א. "ויאמר ה׳ אל אבדם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך"׳ איז דער ערשטער ציווי
(של הקב״ה)
איו תורה בו דעם ערשטן אידן
(אברהם).
דארף מעז פארשטייז: דער ערשטער ציווי צו א אידן האט לכאורה געדארפט זיין — ווי ער זאל דינען דעם אוי־ בערשטן,
און ניט וועגן אנאנדער זאך
(כולל — ניט זיין סדר הליכה פון איין לאגד צו א צווייטן).
אמת,
אז בכדי
(אנהויבן)
דינען דעם אויבערשטן ווי עם דארף־צו־זיין,
דארף מען פריער זיר אפשיידן פון מנהגי העולם כר,
מארצך ממולדתך ומבית אביך
(סור מרע און דערנאך ועשה טוב),
אבער וויבאלד אז יעדער זאך אין תורה איז א תכלית פאר זיך
(און ניט בלויז א הכנה צו א צווייטע זאד) 2 ,
איז מסתבר זאגן אז דער ציווי "לך לך מארצך גו" גופא איז
(ניט
(נאר)
א הכנה צו דער עבודה פון אברהם,
נאר)
א טייל,
און נאכמער — דער יסוד והתחלה — פון עבודת השם.
ב. וועט מען עם פארשטיין בהקדים כמה דיוקים אין דעם פסוק:
א) אין דעם ציווי "לך לך" איז בעיקר נוגע דער ארט וואו אברם זאל גיין
("הארץ אשר אראך").
און דער פסוק איז בעיקר מפרט דעם ארט פון וואנעט אברהם זאל אוועקגייז,
"מארצך וממולדתך ומבית אביך".
עם וואלט געווען לכאורה גענוג אז עם זאל שטיין "לך לך אל הארץ אשר אראך" 3 ?
ב) אפילו אויב מ׳וויל זאגן דעם מקום פון וואנעט אברם דארף אוועקגייו — וואלט לכאורה געווען גענוג זאגן "ארצך",
וואס דאם איז שוין כולל אויך די יציאה והליכה פון "מולדתך* און "בית אביר" 4
(וועלכע געפינען זיר אין "ארצד").
אויב דער סדר וואלט געווען פארקערט
(מבית אביר,
ממולדתר ומארצר)
— איז דאס בהתאם צו סדר היציאה בפשטות.
ג) בשעת מ׳איז שוין מפרט די דריי ענינים,
פארוואס איז טאקע ניט דער סדר בזה — בהתאם צו דעם סדר היציאה בפשטות: פריער גייט מען ארויס "מבית אבין־",
דערבאד "ממולדתר",
און דערנאד "מארצן־".
ד) בה בשעה וואס מ׳האט אברם אנגעזאגט בפרטיות פון וואנעט ער זאל אוועקגייו
(כנ״ל)
— פארוואם האט מען אים ניט אנגעזאגט קיינע פרטים וואו צו גייף
(מערניט "אל הארץ אשר אראד",
ש״פ לד לן,
י״ג מרחשון
אראך לשון עתיד),
בכדי ער מל קעגען האבז אז אהנונג איו תכונת המקום וכר,
בכדי ער זאל זיר קענען צוגרייטן און מיטנעמען די פאסיקע ענינים אויף לעבן איז דעם נייעם ארט
(ווי דער סדר איז בטבע העולם).
ה) פארוואם איז דער דיבור ה׳ לאברם ניט געקומען לאחרי ההקדמה פון דעם אז דער אויבערשטער האט זיך צו אים באוויזן — ווי דאס איז ביי כו״כ דיבורי ה׳ אין תורה 6 ? ערשט לאחרי זהי איז גע־ ווען — "וירא ה׳ אל אברם ויאמר לזרעך גו׳".
ג. ויש לומר דעם ביאור בכל זה:
ט׳איז ידוע' אז מיט "ויאמר ה׳ אל אברם לר לר גר* האט זיר אנגעהויבן די עבודת ההכנה
(פון אברהם אבינו)
צו מתן תורה,
ווען אידן זייגען געווארן א פולשטענדיקער פאלק פון דעם אוי־ בערשטן — "ובנו בחרת מכל עם ולשון" 5 .
דערפון איז פארשטאנדיק אז איו דעם ציווי "לר לד מארצד וממולדתד ומבית אביר אל הארץ אשר אראר"
(דער ערש־ טער ציווי צו דעם ערשטז אידו,
כנ״ל)
גיט זיר ארויס דער יסוד ותוכן העבודה פון דעם אידישן פאלק,
פון יעדער איד און פון אלע אידן.
דער ביאור אין דעם:
מקום לילך.
וראה גם אוה״ח הק׳ ריש פרשתנו,
ושם יב.ד.
דער כללות׳דיקער אויפטו פון דער עבודה פון אידן
(וואס בשלימות האט זיר עם אויפגעטאן בא מתן תורה)
איז,
אז ניט קוקנדיק אויר דעם וואם דער איד געפינט זיר א נשמה בגוף אין א גשמיות׳דיקע וועלט,
עולם מלשון העלם והסתר,
וועלכער איז אונטערווארפן די חוקי הטבע ומנהגי העולם,
ער איז גע־ בארו געווארן מיט געוויסע תכונות הנפש און ווערט באווירקט פון דער סביבה ארום אים וכו׳ — האט א איד בכח צו ארויסגיין און זיר אויפהויבן העכער פון די באגרענעצוגגען,
דורד דינעז דעם אויבערשטן
(ע״י התורה ומצוותי׳),
וועלכער האט באשאפן און איז העכער פון דער וועלט,
און דורף דעם — אנטפלעקן ג־טלעכקייט אויר אין דער וועלט ארום׳ און אויר איר — די וועלט — אויפהויבן העכער ווי זי איז מצד הבריאה
(ווען אלקות איז דארט בהעלם),
אע״פ וואם אויר מצ״ע איז עולם על מילואו נברא 6 דורד דעם אויבערשטן וועלכער איז תכלית הטוב ומטבע הטוב להטיב",
ובמילא איז די בריאה מצ״ע טוב.
ובלשון המדרש",
אז בא מתן תורה האט זיר אויפגעטאן דער חיבור פון עליונים ותחתונים
(ביטול הגזירה אז עליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה)
— דער כח אז אידן,
ווי זיי געפינעו זיר למטה
(בתחתונים),
זאלן קענען עולה זיין למעלה,
און מגלה זיין אלקות
(עליונים)
איו די מציאות פון
ספר השיחות - ה׳תש״נ
תחתונים,
ביז בעולם הזה התחתון שאין תחתון למטה ממנו.
וואס די התחלה דערפון האט זיך אויפגעטאן דורך "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך" 13 :
"ארצך,
"מולדתך און "בית אביך" זיינען די דריי כללות׳דיקע ענינים וועל־ כע מאכן אויף און באווירקן די פערזענ־ לעכקייט און אויפפירונג פון א מענטש:
די נאטירלעכע הנהגה פון א מענטשן לויט די טבעיות
(וארציות),
די תכונות,
מיט וועלכע ער איז געבארן געווארן — "ארצך.
די געוואוינהייטן און אופני ההנהגה ונימוסי האדם וועלכע ווערן אויפ־ געטאן און באווירקט דורך דער השפעה פון דעם ארט
(די מדינה,
די שמאט)
וואו ער איז געבארן געווארן — "מולדתך.
די הדרכה והשפעה וואם ער בא־ קומט פון שטוב — "בית אביך
(וועלכע איז שטארקער ווי די השפעה פון מקומו,
"מולדתך) 14 .
ובאופן "בית אביך כולל אויר שלימות האדם — וועלכע קומט דויד דער הדרכה פון "בית אביך און ווערט נתגלה ווען דער מענטש וואקסט אוים און אנטוויקלט זיינע כחות,
און ווערט א זעלבסטשטענדיקער מענטש,
וועלכער קעז אויר ארויסגיין
(דויד נוצן זיין שכל)
פון די הגבלות פון זיין געבא־ רענעם און צוגעקומענעם
(חינוך טבע.
ובפרטיות יותר זיינען פאראן די דריי ענינים אין יעדער מענטש גופא
(ניט
נאר מצד דער השפעה פון דעם ארום)
15 : ״ארצך — זיין טבע
(מתולדתו),
זיינע נאטירלעכע רצונות
(ארץ לשון רצון)
: ״מולדתך — זיינע מדות
(וועלכע ווערן "נולד" ע״י ההתבוננות תחלה 16 ,
און ניט ווי די מדות מתולדתו)
; ״בית אביך — מוחין 17
(אב,
חכמה 18 ).
דער ציווי פיז "לד לך באדייט,
אז ער דארף אוועקגיין און ארויסגייו פון די אלע דריי ענינים: גיי אוועק
(און ארויס)
פון דיין טבע
(ארצך; דיינע מדות,
און די השפעה פון
(דעם ארט
(מולדתך; און)
דיינע מוחין און שלימות האדם
(בית אביך.
און די כוונה ותכלית פון דער הליכה איז — צו גיין "אל הארץ אשר אראך,
זיר אינגאנצן איבערגעבן צו■ דעם רצון
(ארץ)
וואס דער אויבערשטער ווייזט אן
(אשר אראך אזוי אז ער האט קיין אהנונג ניט אין דעם ארט וואוהין ער גייט,
מער ניט — אשר אראר)
— דער ענין פון מסירת נפש
(מסירת הרצון),
שלמעלה מכל טעם ודעת,
אז ער גייט אוועק און גיט אפ זיין גאנצן רצון,
טבע,
מדות און מוחין,
און אלע פרטים וואס מאכן אויף זיין מציאות — צו דעם אויבערשטן,
אזוי אז דער רצון פון דעם אויבערשטן
(ארץ אשר אראך ווערט
ש״פ לד לן,
י״ג מרחשון
רצונו,
ארצו"
("כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם" 20 ),
ווייל ער ווערט פאראיינציקט מיט "ארץ"
(רצון ה׳)
וועלבע מ׳מווייזט אים
("אשר אראך"),
כידוע אז דורך ראי׳ ווערט דער רואה נתאחד מיט דעם דבר הנראה,
כתכלית ההתאמתות והקליטה 21 ,
ביז — תכלית ההתאחדות.
ווארום אפילו ווען זיינע כחות
(זיין טבע,
מדות און מוחין)
זיינען ארייג־ געטאן אין קדושה און אלקות — איז דאס נאך פארבונדן מיט זיין מציאות
(טבע מדות ומוחין — וועלכע האבן א ציור מסויים),
טאקע פון זיין מציאות מצד קדושה אבער נאך אלץ זיין מציאות; דער וועג צו זיר פאראייגציקן מיט דעם אויבערשטן
(ארץ אשר אראך),
איז דורך דעם וואט ער גייט אויעק
(לד לר)
פון זיין מציאות,
אויך זיין מציאות דקדושה 22 ,
און גייט "אל הארץ אשר אראך".
ווי דאם איז געווען ביי אברם — אז אע״פ וואט אויר ווען ער אה געווען אין "ארצך",
"מולדתך" און "בית אביך"
(פאר דעם "לך לך")
האט ער מכיר גע־
ווען את בוראו
(צו שלש שנים 25 ,
און נאך א העכערע הכרה בזה 24 — לבן ארבעים 25 ,
בן מ״ח 26 ובן נ׳ 27 ),
האט געדינט דעם אויבערשטן
(מקיים געווען אלע מצוות עד שלא ניתנו,
וכמ״ש• 2 עקב אשר שמע אברהם בקולי,
כמנין עק״ב שנים 29 ),
האט געטאן חסד מיט אנדערע און מפרסם געווען אלקות וכו׳,
ביז אז ער האט דערגרייכט צו דער שלימות פון "בן 30 חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן" 24 ,
וואס דאס איז מרמז,
גייט אויף שלימות פון עבודת המדות
(שבע 52 פעמים עשר
(שלימות המשכת המוחין)
55 — שבעים,
בחי׳ חיצוניות
(המדות),
וה׳ חסדים המגדילים המוחין במדות בבחי׳ הפנימיות 54 )
— פונ־ דעטטוועגן,
בכדי ער זאל פאראיינציקט ווערן מיט דעם אויבערשטן,
האט גע־ דארפט זיין "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך"
(ארויטגיין פון זיין פריער־ דיקע מציאות,
זיין טבע מדות ומוחין,
אויך די מציאות דקדושה פון אברם),
און
ספר השיחות - ה׳חש״נ
גיין ״אל הארץ אשר אראך״ — מסירת נפשו ורצונו לרצון ה׳.
ד. ועפ״ז איז מובן פארוואס עם שטייען פרטים בנוגע צו מקום היציאה
(מארצך וממולדתך ומבית אביר),
אוו דוקא אין דעם סדר,
משא״ב בנוגע צו מקום ההליכה שטייען ניט קיינע פרטים
(בכדי ער זאל זיך דערצו קענען צו־ גרייטן),
מלבד "הארץ אשר אראך"
(בעתיד)
— ווייל אין דער עבודה פון "לך לך" פאדערן זיך צוויי ענינים הפכיים:
(א) ער זאל אוועקגיין און ארויסגיין פון זיין פריערדיקע מציאות,
וואס דע־ רויף דארף ער וויסן וועגן די פרטים וואט מאכן אויף זיין מציאות
(ארצך,
מולדתך ובית אביך),
בכדי ער זאל דער־ פון אוועקגיין.
און אין א סדר מן הקל אל הכבד,
לא זו אף זו: די הליכה דארף זיין ניט נאר פון "ארצך"
(טבע האדם מתולדתו),
נאר אויר פון "מולדתו"
(מדות ע״פ השכל),
און נאכמער — אויר פון "בית אביר"
(מוחין,
ושלימות האדם):
(ב) זיר אינגאנצז איבערגעבן צו דעם
(רצון פון דעם)
אויבערשטן
(מסירת נפש),
אזוי אז ער הערט און פילט לגמרי ניט זיין אייגענעם רצון און זייגע אייגענע נטיות,
כולל אויר ניט זיינע חשבונות און הכנות
(לויט שכלו וטבעו)
ווי צוגיין צו א נייעם ארט
(דורר וויסן תכונות וטבע המקום),
נאר די ידיעה אז ״אל הארץ אשר אראך״ — מטירת נפש,
ניט פארבונדו מיט קייגע חשבונות.
ביז אז דער ענין הב׳
(מסירת נפש)
נעמט דורן־ זיין גאנצע מציאות
(ארצד,
מולדתר ובית אביך),
אזוי אז "הארץ אשר אראך",
ווערט.
ארצד",
כנ״ל.
דערמיט איז אויר פארשטאנדיק פאר־ וואס דוקא לאחרי וואס אכרם האט מקיים געויעו "לד לר מארצר גו׳ אל הארץ אשר אראך" איז געווען "וירא ה׳ אל אברם גו׳ ויכן שם מזבח לה׳ הנראה אליו״י — ווייל דורד "לד לד גו׳ אל הארץ אשר אראך",
איז אברם פאראיינ־ ציקט געווארן מיט דעם רצון ה׳,
באופן פון,,
אראך"
(ראי׳),
תכלית ההתאחדות כנ״ל
(משא״ב ביז דעמולט איז ער נאך געווען אין "ארצך גו׳"),
איז ער דורך דעם געווארן א כלי אויף "וירא ה׳" אליו,
ביז באופן של ראי׳
[ביז אויך אויף "וירא אליו ה׳"
(א ראי׳ נעלית יותר)
לאחרי קיום מצות מילה,
כדלקמן סו״ס חז
ה. עפ״ז איז אויר מובן המשך הכתובים: נוטף לזה וואם ביי אברם אליין איז געווען "לך לך"
(מסירת נפש),
האט ער מיט זיך אויר מיטגענומען
(און אויפ־ געטאן "לך לך" ב)
בגי ביתו ומשפחתו וחלקו בעולם —.
וילך 28 אברם גו׳ ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה":
די שלימות פון דער עבודה פון "לך לך מארצך גו׳"
(מסירת נפש)
ביי אברם איז בשעת ער טוט אזוי אויף אויך בבל פרטי המציאות שלו
(ארצך,
מולדתך ובית אביך),
ביז בכל הענינים השייכים אליו
(בני ביתו ורכושו וכו׳),
און צוליב ביידע טעמים הנ״ל איז:
(א) דעמולט איז דאם אן אמת׳ער "לך לך"
(הליכה אמיתית — ביז שלא בערך)
פון זיין פריערדיקן מעמד ומצב,
ווייל ער געמט מיט זיך מיט
(בהליכה זו)
כל הענינים
ש״פ לד לן,
י״ג מרחשון
וסו
שלו,
אזוי אז עם בלייכט ניט איבער קיין פרט פון זיין מציאות וואו ס׳איז ניטא דער "לי לך";
(ב) דורך דעם טוט עם אויף אז "הארץ אשר אראך" ווערט פאראיינציקט מיט מציאותו ומציאות פון חלקו בעולם.
ביו אז די שלימות בזה איז דורך דעם וואם אברם האט אזוי אויר אויפגעטאן בכל העולם,
מפרסם געווען אלקות אין וועלט,
ביז אז ס׳איז געווארן נוסף על "אלקי השמים"
(ווי דאם איז געווען "כשלקחני מבית אבי כו׳ שלא היו באי עולם מכירים בו ושמו לא הי׳ רגיל בארץ"),
אויר "
(אלקי השמים ו)
אלקי הארץ"* 3 ,
ביז אין אן אופן פון "ויקרא שם בשם הוי׳ א־ל עולם" 37 ,
"אין ויקרא אלא ויקריא,
מלמד שהקריא אברהם אבינו לשמו של הקב״ה בפה כל עובר ושב" 39 ,
און הקריא ניט נאר "א־ל העולם",
נאר "א־ל עולם"
(אז וועלט איז איין זאך מיט אלקות כביכול) 39 .
ו. ע״פ הנ״ל וועט מעו אויר פאר־ שטיין די שייכות פון "לד לד מארצר גו׳" מיט המשר הפרשה" 4 וואו עם רעדט זיר וועגן מעשה לוט,
דער ריב בין רועי מקנה אברם ורועי מקנה לוט,
און אברם האט געזאגט צו לוטי" "הפרד נא מעלי גו׳",
"ויסע לוט מקדם גו׳ ויאהל עד סדום גו׳" 42 ,
און די מלחמת המלכים
והצלת לוט — דלכאורה: וואס פאר א שייכות האט עם מיט "לר לר מארצר גו׳",
ואדרבה: "לד לר" איז פארבונדן מיט דער עבודה ומסירת נפש פון אכרם,
צו פאראיינציקט ווערן מיט דעם אויבערשטן,
משא״ב מעשה לוט בא־ ווייזט גאר,
אז לוט איז געגאנגען לצד ההפכי,
"וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כולה משקה גו׳,
ויסע לוט מקדם",
"הסיע עצמו מקדמונו של עולם,
אמר אי אפשי לא באברם ולא באל־ קיו" 43 ,
"ויאהל עד סדום,
ואנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד",
"ואעפ״ב לא נמנע לוט מלשכון עמהם" 44 ?!
איז דער ביאור אין דעם:
די שלימות פון עבודת אברם "לך לך מארצך גו׳ אל הארץ אשר אראך" איז
(כנ״ל)
— בשעת ער טוט אזוי אויף אויך בבני ביתו ובחלקו בעולם,
ביז בכל העולם,
כולל דער חלק בעולם וואס אין תחתון למטה ממנו,
וואס דאם באווייזט אז דער ענין פון "לך לך" דערגרייכט אויך אין גדרי מציאות העולם ווי זי איז מצד בריאתה.
וואס דאס האט זיך אויסגעדריקט בגלוי אין דעם,
אז אע״פ וואם לוט איז געווען א רשע 45
(כנראה אין זיין איבער־ קלייבן זיך לסדום),
און האט זיך פא־ נאנדערגעשיידט פון אברס׳ן — האט אברם אפילו איו אים אויפגעטאן "לך לך"" 4 .
ספר השיחות - ה׳תש״נ
[און אע״פ וואס אברם האט אים גע־ זאגט׳ 4 "הפרד נא מעלי,
אם השמאל ואימנה ואם הימין ואשמאילה"
(ד. ה. מן הקצה אל הקצה)
— איז אין דעם אויך מודגש אז זיי האבן צווישן זיד א שייכות
(כפשטות הענין אז זיי געפינען זיך ביידע בימין ושמאל פון איין שטח ארץ),
כפרש״י: "בכל אשר תשב לא אתרחק ממך ואעמוד לד למגן ולעזר,
וסוף דבר הוצרך לו שנאמר" וישמע אברם כי נשבה אחיו וגו׳",
וואס דאס האט גע־ בראכט אז אברם ואל גיין במלחמה ויך מוסר נפש זיין צו מציל זיין לוט׳ן].
ביז אז דער "לך לך גו׳ אל הארץ אשר אראך"
(ענין המסירת נפש)
האט אוים־ געטאן אין לוט,
אז ער האט זיך מוסר נפש געווען צו מכניס זיין אורחים בעיר סדום,
אע״פ וואס דאס איז געווען פאר־ בונדן מיט סכנת נפשות 48
(ווי דער־ ציילט ווייטער בארוכה 49 ).
ז. ע״פ הנ״ל איז מובן ווי דער אג־ זאג צו אברם "לך לך מארצך גו׳ אל הארץ אשר אראך" באצייכנט די התחלה פון א נייעם סדר אין עבודת האדם בעולם״ 5 — אז ער טוט די עבודה ניט
(נאר)
מצד זיינע גדרים אלם נברא,
נאר באופן פון מסירת נפש,
נאר ווי דער אויבערשטער ווייזט אים אז
("אל הארץ אשר אראך").
און מעשה אבות סימן לבנים 43 ,
ביז נאכמער: בכח פון דער חזקה פון אברהם אין ארץ ישראל — ווערט "הארץ אשר אראך" א ירושה פון אברהם אבינו צו יעדער איד
("לזרעך אתן את הארץ הזאת"),
ביז אז דאס ווערט זיין ארץ בפשטות
(ניט נאר "אראך" לשון עתיד),
כידוע 52 אז יעדער איד
(עד סוף כל הדורות)
האט א חלק אין אריז ישראל 55 .
ובעבודת האדם: "לך לך" פון אברהם ווערט די התחלת ההכנה צו מתן תורה
(כנ״ל),
ווען אידן זיינען געווארן דעם עם הנבחר — א פאלק מיט דעם כח פון מסירת נפש
(וועלכע יעדער איד בא־ קומט פון אברהם אבינו,
כידוע 54 אז ער האט אויפגעעפנט
(פתח)
דעם צינור פון מסירת נפש)
— אז געפינענדיק זיר אין גדרי העולם,
זאלן זיי ארויסגיין פון זיך,
אברהם.
וזהו החידוש של עם ישראל לגבי שאר האומות.
עיייש בארוכה.
ש״פ לך לך,
י״ג מוחשון
03 ו
פון זייער אייגענע מציאות
(ארצך,
מולדתך ובית אביך),
אפילו ווען די מציאות איז קדושה — מיי אין "ארצך"
(טבע ווי ער איז געבארן געווארן)
איז א איד א "חלק אלוקה ממעל ממש*,
און סיי אין ״מולדתך״ — מדות דקדושה,
און סיי ״בית אביך״ — מוחין דקדושה — איז דאס אבער אלץ זיין מציאות,
האט ער דעם כח צו ארויסגיין דערפון,
און זיר אינגאנצן איבערגעבן און פאר־ איינציקט ווערן מיט דעם אויבערשטן
("הארץ אשר אראך"),
אזוי אז דאם ווערט "ארצך" 19 ,
און אזוי אויר אויפטאן אין עולם — ביז דעם חיבור פון עליונים ותחתונים,
און מאכן די וועלט פאר א דירה לו יתברך בתחתונים 55 .
ח. ע״פ המבואר לעיל,
קען מען אויך מוסיף זיין ביאור אין דעם וואט בהמשך להציווי "לך לח
(בתחלת הפרשה)
איז אברם נצטווה געווארן על מצות מילה
(בסוף הפרשה 56 ),
וכמבואר בב״מ” אז "לך לך גו׳" איז התחלת הציווי על ענין המילה:
לאחרי העבודה פון "לך לך מארצך גו׳ אל הארץ אשר אראף,
האט ביי אברהם געקענט זיין די מצוה פון מילה
(וועלכע איז די שלימות פון דער עבודה פון ״לד לד גו׳״),
וואט ענינה איז — די ברית והתאחדות פון אברהם
(וכל זרעו אחריו)
מיט דעם אויבערשטן — "בריתי ביני ובינך" 57 ,
ביז אז דאס האט דורב־ גענומען די גשמיות פון אברהם —
"בריתי בבשרכם לברית עולם" 59 ,
כידוע" 6 אז מצות מילה איז געווען די אייגציקע מצוה פאר מ״ת וואם קדושתה האט דורכגענומען גשמיות העולם און געווארן א חפצא של מצוה׳ 6
(וואס דערפאר איז דאם א הכנה צו מתן תורה).
און דורך דעם איז אברהם גע־ ווארן "תמים" 62 בכל הענינים שלו 65 .
און נאכמער: בקיום מצות מילה של אברהם איז געווען דער חידוש — וואט דאס איז געווען אין אן אופן פון "וכרת עמו הברית" 64 ,
ווייל אברהם "הי׳ מתיירא שהי׳ זקן,
מה עשה הקב״ה,
שלח ידו ואחז עמו שנאמר וכרת עמו הברית,
לו לא נאמר אלא עמו" 65 :
בכלל איז דער סדר אז בשעת א איד טוט א מצוה
(און זיין עבודה בכלל)
איז "הקב״ה עוזרו" 66 .
משא״כ במצוה זו איז געווען ״וכרת עמו הברית״ — אלם צוויי גלייכע שותפים אין קיום המצוה.
ויש לומר אז דאם איז נאכמער פון דעם וואס א איד
(ע״י עבודתו)
ווערט א
ספר השיחות - ה׳תש״נ
"שותף להקב״ה במעשה בראשית" 67 : ניט קוקנדיק אויף דער מעלה פון "מעשה בראשית"
(די שבעת ימי הבנין,
אין וועלכע עס שטעלט זיך אויס כללות סדר השתלשלות),
איז דאס באשאפן גע־ ווארן דורך דעם אויבערשטן מיט אירע גדרים והגבלות,
חוקי הטבע ובו׳
(ע״ד ארצך,
מולדתך ובית אביך)
; משא״ב דורך דער עבודה פון "לך לך מארצך גו׳ אל הארץ אשר אראך״ — ווערט די הליכה למעלה מטבע ומציאות העולם,
ביז די שלימות בזה במצות מילה — אז אברהם ווערט א שותף מיט דעם אויבערשטן אין א מצוה — רצונו של הקב״ה
(וכרות עמו הברית),
ע״ד הנ״ל אז דורך מסירת נפש ווערט מען איין זאך
(א שותף כביכול)
מיט "הארץ אשר אראך"
(רצונו של הקב״ה),
ביז אין אן אופן אז דאם
(רצונו של הקב״ה)
נעמט דורך "ארצך",
דער בשר גשמי פון אברהם׳ן
(בריתי בבשרכם).
און נאכמער: א ברית איז פארבונדן מיט צער הגוף
(צערא דינוקא)
•".
ביז אז דאס איז א חלק פון דער מצוה 68 .
ולכאורה צלה״ב: פארוואס איז אייג־ געשטעלט געווארן אז א מצוה של הקב״ה זאל זיין פארבונדן דוקא מיט צער.
די שאלה איז נאך מער בנוגע לאברהם: וויבאלד אז דאם איז געווען די ערשטע מצוה וואם דער אויבערשטער האט
(אים)
אנגעזאגט,
אזא מצוה וואס נעמט דורך דעם בשר הגשמי,
ביז אז
דורך דעם איז אברהם געווארן "תמים"
(משא״ב לפני זה "כל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני״”,
ניט קוקנדיק אויף אלע עילויים של אברהם)
— איז ווי קומט עם אז אברהם זאל דערפון האבן צערי 7 ,
ביז אז ער איז דערפון גע־ ווארן א "חולה" 72
(און דערפאר איז דער אויבערשטער אים געקומעז מבקר חולה זיין 72 ,
ביז אז דאם ווערט דער מקור אויף כללות מצות ביקור חולים 72 !),
לכאורה אדרבה: וויבאלד אז דאם איז געווען די ערשטע מצוה און אברהם איז דורך דעם געווארן ״תמים״ — וואלט זיך געלייגט צו זאגן,
אז אברהם האט דערביי נאר געהאט שמחה ועונג
(און בכלל ניט געפילט קיין צער 74 ,
ועאכו״כ ניט אן ענין פון חולה 75 — היפך בתכלית פון "תמים")!
ש״פ לד לך,
י״ג מרחשון
05ו
איז ד ער ביאור איו דעם": דורך מצות מילה ווערט,
בריתי בבשרכם",
אין דעם בשר הגשמי שבגוף.
און דערי־ בעד דארף ז>ס זיין אין דעם בשר הגשמי ווי ער איז בטבעו הוא,
וואס מצד טבע הבשר — איז דער אדם מרגיש א צער דורך מילה; און אין דעם בשר,
אין וועלכן דער אדם איז מרגיש צער
(דורר קיום מצות מילה),
טוט מען אויף אז ער זאל נתאחד ווערן בברית עולם מיט דעם אויבערשטן.
ועד״ז איז פארשטאנדיק בנוגע צו אברהם: אברהם מצ״ע — מצד דער מצוה אליין — וואלט קיין צער אין דעם ניט געהאט; וויבאלד אבער אז דער ברית דארף אויפטאן אין,
בשרכם"
(בטבעו הוא),
אין דעם זאל נרגש ווערן די יציאה והליכה,
מארצך וממולדתך ומבית אביך"
(טבע האדם),
דעריבער האט ער אין דעם געהאט צער און איז געוואח א חולה
[ובפרט ביי אברהם,,
שהי׳ מתיירא שהי׳ זקן",
צוליב רעם וואם ער האט גע־ פילט טבע הגוף שלו]
; און צוזאמען דערמיט איז אין דעם בשר עצמו גע־ ווארן,
בריתי",
א התאחדות מיט דעם אויבערשטן.
וכשם ווי דורך,
לך לך גו׳" איז דערנאך געווארן,
וירא ה׳ אל אבדם"
(כנ״ל),
די התאחדות שע״י הראי׳ — אזוי האט זיך דאס אויך אויפגעטאן
(באופן נעלה יותר)
אז דורך קיום מצות מילה
(באופן אז דאם האט דורכגענו־ מען דעם בשר הגשמי שלו,
עד כדי כך שנעשה חולה),
איז דערנאך געווען,
וירא אליו ה"
(ווי עם שטייט אין דער אנהויבם פון דער פרשה שלאחרי זה).
ועד״ז ווערט אויפגעטאז בא יעדער
איד — וואס זיין ברית פארבינדט מען מיט,
בריתו של אברהם אבינו״”,
אז דורך דעם ווערט א התאחדות מיט דעם אויבערשטן,
ביז אז דאם ברענגט,
וירא אליו ה׳""
(און,
אע״ג דאינהו לא חזו מולייהו חזו״”).
ט. ע״פ הנ״ל יש לבאר דעם המשך פון די דריי פרשיות — נח,
לך און וירא:
תוכן פ׳ נח איז וועגן דעם מבול וואס איז געקומען.
לטהר את הארץ" 76 ,
די התחלה פון בירור וזיכוך העולם",
און דורך דעם איז דערנאך געוואדן אז נח "ראה עולם חדש*",
ווייל דורך דעם מבול איז געווארן א חידוש בעולם,
אז
06ו
ספד השיחות - ה׳תש״נ
עולם איז געווארן טהור און איז נתעלה געווארן צו א נייע מדריגה — "לא ישבותו" 85
(תוקף ונצחיות טבע העולם) 81 .
און די פעולה
(פון "עולם חדש")
איז געווען א הכנה,
אז דערגאד זאל קענען זיין דער ציווי לאברם "לך לך מארצך גו׳",
ער זאל ארויטגיין פון גדר מציאות וטבע העולם
(ארצך,
מולדתך ובית אביך),
"אל הארץ אשר אראך",
מסירת נפשו ורצונו לה׳.
און אויפטאן מעין זה אין עולם.
ביז אז דאס האט געבראכט "וירא אליו ה׳",
תכלית ההתאחדות מיט דעם אוי־ בערשטן,
ויש לומר — מעין וכדוגמת דער גילוי פון "אתה הראת" בא מתן תורה,
וועלכע איז "מעין" דער גילוי האלקות באופן של ראי׳ לע׳ל״ — "והיו עיניך רואות את מוריך" 85 .
י. ויש לקשר זה מיט דעם זמן ווען מ׳לייענט די פרשיות — חודש חשון:
אין דעם חודש הויבט זיר אן דער עיקר העבודה פון "ויעקב הלך לדרכו"
(לאחרי חודש תשרי המרובה במועדות)
* 8 .
ויש לומר,
אז נוסף צו דעם פירוש בזה,
אז א איד גייט לדרכו הוא
(בעניני ועובדיו דחול),
איז דאם אויר כולל די עבודה פון ״לך לך מארצך גו״׳ - אז דעמולט הויבט זיר אן א נייער דרך בעבודה,
אז ער גייט ארויס אויר פון דער עבודה דקדושה
(ארצר מולדתר ובית אביר)
פון חודש תשרי,
און גייט ״אל הארץ אשר אראר״ -די עבודה מתור מסירת נפש
(שלמעלה
מטעם ודעת ומדות וטבע דקדושה),
ביז אין אן אופן אז ער מאכט פון "דרכו"
(דעם מענטשן׳ם דרר)
- דרכו של הקב״ה,
"הארץ אשר אראך׳.
וכפתגם הידוע פון דעם צמח צדק 7 " — "מאד דא ארץ ישראל",
אז אין יעדער מקום בעולם,
ווי דער מקום שטייט במציאותו וטבעו הוא
("דא"),
מאכט ער "ארץ ישראל",
"הארץ אשר אראן•",
ארץ על שם שרצתה לעשות רצון קונה 88 ,
וישראל — ע״ש 74 כי שרית עם אלקים ואנשים ותוכל.
יא. די עבודה הנ״ל איז נאכמער אונטערשטראכן אין שבת פ׳ לד לר שנה זו — שנת תש״נ,
ר״ת "תהא שנת נסים" 89 :
מ׳האט שוין גערעדט כמ״פ במשך שנה זו,
אז אין דעם יאר האט יעדער איד ספעציעלע כחות אז זיין עבודה זאל זיין אין אן אופן פון "נסים",
נס מלשון הרמה,
כמ״ש "ארים נסי" 76 על ההרים 82 ,
העכער פאר דער הנהגה בדרך הטבע
(אפילו פון די הרים)
— אז ביי אים זאל זיין "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך",
זיר אויפהויבן העכער פאר זיין טבע,
זיין רצון מדות ומוחין,
אפילו טבע דקדושה,
ובאופן פון "על ההרים",
ובזה גופא — ארים נסי על ההרים,
און "נסים" לשון רבים,
נם בתוך נם ונם
ש״פ לך לן,
י״ג מרחשון
למעלה מנם — אלץ העכער און הע־ כער,
ווייל לאחרי וואם ער דערגרייכט העכער פאר זיין טבע שלפני זה,
ווערט דאס גופא "ארצך",
און עם פאדערט זיך אז ער ואל עולה זיין נאר העכער,
ביז ״אל הארץ אשר אראך״ — זיך אינ־ גאנצן איבערגעבן לרצון ה׳.
און נוסף צו דער אייגענער עבודה באופן כזה,
דארף מען אויך אויפהויבן אזוי כל בני ביתו,
וחלקו בעולם,
ביז כל העולם כולו,
כולל אויך אין דער השפעה אויף אוה״ע זיי זאלן מקיים זיין זייערע שבע מצוות בני נח”.
יב. ס׳איז אלעמאל כדאי פארבינדן א החלטה כללית מיט א הצעה בפועל,
דעריבער איז מען מציע די פאלגנדע פארשלאגן,
צווישן די הוספות וואס זאלן צוקומען במשך דעם יאר,
שנת תש״נ,
בהתאם צו איר ר״ת,
תהא שנת נסים — אן עבודה באופן של הרמה,
למעלה פון דער עבודה ביז איצטער:
"להקהיל קהילות בכל שבח ללמוד בהם תורה לרבים":
א) ווי מ׳האט גערעדט לעצטן שבת בארוכה 78 — וואלט געווען כדאי מעורר ומפרסם זיין בכל מקום ומקום וואו עם געפינען זיד אידן — אז מ׳זאל באנייען,
מיט א נייעם חיות און שטארקייט,
קיום התקנה פון "להקהיל קהילות בכל שבת להכנס בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ללמוד בהם תורה לרבים" 79 ,
נגלה
דתורה און פנימיות התורה,
שנתגלתה ונתבארה בתורת החסידות,
ובפרט אין עניני התורה השייכים צו דעם זמן,
און אננעמען החלטות טובות בתורה עבודה וגמילות חסדים,
ובכל ענינים טובים,
כולל ובמיוחד — אין די צרכי הציבור פון יעדער קהילה
(מפקחין על צרכי ציבור בשבת 80 ).
בכדי פאראיינציקן צוזאמען די קהילות בכל מקום ומקום,
איז כדאי אז נוסף צו די שיעורים הקבועים בתורה בכל מקום לפני ענינו — זאל מען אויר קובע זיין,
אז איו אלע ערטער זאל מען אויך לערנען איין און דעם זעלבן ענין בתורה
(עכ״פ עטלעכע שורות בכמות,
המחזיק מרובה באיכות)
— סיי אין נגלה דתורה און סיי אין פנימיות התורה 81 .
ולכל לראש — לערנען בכל קהילה פרשת השבוע
(וואם זי איז בשוה בכל מקום ומקום),
כולל אויר מיט עכ״פ איי־ נעם דעם זעלבן מפרש בנגלה דתורה,
און איינעם בפנימיות התורה.
ובכדי פארשפארן זוכן — האט מען שוין מן המוכן די דרושי חסידות פון
08ו
ספד השיחזת - ה׳תש״נ
דעם צמח צדק
(געדרוקט אין אור התורה),
אויף א ריבוי פסוקים פון יערער סדרה בתורה,
כולל אויר — פסוק הראשון ופסוק האחרון
(וואם אין דעם איז דא א חביבות מיוחדת בטבע הלומדים).
נתינת הצדקה:
ב) אייגע פון די גרעסטע מצוות איז — מצות הצדקה,
ששקולה כנגד כל המצוות 82 ,
ובפרט בדרא דעקבחא דמשיחא״י.
בכדי קובע זיין א הוספה איו נתינת הצדקה בשנה זו בפרט — איז כדאי איינפירן,
אז דער מנהל פון יעדן מוסד חינוד
(א חדר,
תלמוד תורה,
ישיבה קטנה וגדולה)
זאל אויסטיילן
(מקופת עצמו אדער מקופת המוסד)
א שליחות
(מצוה)
לצדקה צו אלע תלמידי המוסד,
און צו אלע ארבעטער אין דעם מוסד
(די מלמדים וכו׳).
ובכדי להקל — קען מען טיילז א פרוטה וכיו״ב,
דער עיקר איז — די דוגמא חי׳ בכדי מעורר זיין דעם תלמיד ותלמידה,
און דעם בפועל — צו געבן צדקה,
ובהוספה מדילי׳,
כפי נדבת לבו
(לבה)
הטהור.
און מ׳זאל דאס טאו עכ״פ פעם אחת בשבוע
(ומה טוב —),
בערב שבת
(איידער מ׳גייט זיר פאנאנדער פאר שבת)
— וועו עניו הצדקה
(צרכי העניים)
איז נאכמער בהדגשה.
אזוי איז אייר כדאי איינפירן אין אלע אידישע מוסדות און ארגונים — אז דער מנהל המוסד זאל אויסטיילן צו אלע ארבעטער
(פעם בשבוע עכ״פ)
א שליחות לצדקה.
ויש מקום לומר — אז אזוי איז כדאי אויר איינפירן איו ניט־אידישע מוסדות וארגונים,
ווייל צדקה איז נוגע צו ישוב העולם
(ולכמה דיעות"" 83 איז צדקה איינע פון די מצוות בני נח),
ובפרט אין דער מדינה,
וואם איר העמוד התווך איז — נתינת הצדקה.
ויש לפרסם זה בכל מקום ומקום,
און זיכער וועט די הצעה נתקבל ווערן און מצליח זיין מער ווי המשוער.
יג. ויהי רצון,
אז דורר דער הוספה אין אלע עניני עבודה באופן פיו "לן־ לר גו׳",
מתור מסירת נפש,
ובפרט אין די הצעות האמורות לעיל — זאל דאס שוין ברענגען,
אז אלע אידן גייען תיכף ומיד "אל הארץ אשר אראן־".
ובפרט ובהדגשה אין דעם דור — דרא דעקבתא דמשיחא,
וואם קומט לאחרי דער ריבוי העבודה
(פיו "לד לר גו׳")
מתור מסירת נפש אין אלע דורות שלפני זה
(ביז לזמן אברהם),
מלל אין דער עבודה פון "מאד דא ארץ ישראל",
און איצטער איז שוין אלץ פארענדיקט,
ווי כ״ק מו״ח אדמו״ר האט געזאגט אז מ׳דארף נאר צופוצן די קנעפ 101 ,
און עם דארף נאר זיין ״עמדו הכן מלכם״ 102 — צו גיין "אל הארץ אשר אראך" בפשטות,
און דארטן גופא — אין ירושלים עיר הקודש,
להר הקודש,
לבית המקדש השלישי,
ביז אין קדש הקדשים,
און גיין אהין צוזאמען מיט אלע בני בית,
"בנערינו ובזקנינו גו׳ בבנינו
ש״פ לד לד,
י״ג מרחשון
ובבנותינו" 86 און כל הרכוש — כספם וזהבם אתם♦ 10 ,
ועאכו״ב די בתי כנסיות ובתי מדרשות 5 "׳,
מיס אלע קהילות,
און אלע מוסדות,
און אלע אידן וואס גע־ פינען זיר אין די מוסדות,
קהל גדול ישובו הנה* 89 — פון כל ארצות הגלות,
גייט מען — ארו עם ענני שמיא 90 ׳ —.
אל הארץ אשר אראד",.
והיו עיניד רואות את מוריד".
103) בא',ט.
104> ישעי׳ ס,ט.
105) מגילה כט,א.
0ו1
ספר השיחות - ה׳תש״ג
שירות ש״פ וירא,
כ״ף מרחשון ה׳תש״נ
א. בהמשך להמדובר לאחרונה׳ ע״ד ההשתדלות בחיזוק התקנה "להקהיל קהילות בכל שבת..
ללמוד בהם תורה לרבים"־,
וההצעה שבכל המקומות ילמדו גם 91 ענין אחד בתורה
(לאחד כל הלומדים/ בפרשת השבוע,
ובפרט בהתחלת או בסיום הפרשה
(שיש בזה חביבות יתירה)
- יש לבאר ענין כהתחלת הפרשה,
וכן
(הקשר והשייכות ל)
סיום הפרשה 4 .
וענין נוסף בשבת זו מצד קביעותה בימי החודש - כ״ף מרחשון,
יום ההולדת של כ״ק אדמו״ר מהורש״ב נ״ע 5 ,
כמדובר כמ״פ* ע״ד גודל העילוי דיום הולדת
(דכאו״א מישראל,
ועאכו״ב)
של נשיא בישראל,
ש״מזלוי גובר"",
ובפרט נשיא השייך במיוחד לדורנו זהי,
כיון שנשיא דורנו,
כ״ק מו״ח אדמו״ר,
הוא בנו יחידו,
ממלא מקומו,
של בעל יום ההולדת"׳
(ועד שמינהו ל״מנהל פועל" כו״ב שנים לפנ״ז).
ולהעיר,
שבנוגע להתחלת פ׳ וירא ישגו עניז הקשור גם ליום ההולדת של אדמו״ר מהורש״ב - הסיפור הידוע" אודות בעל יום ההולדת,
שבהיותו בן ד׳ או ה׳ שנים נכנס אל זקנו הצ״צ
(לקבל ברכתו ליום ההולדת)
בש״ק פ׳ וירא,
והתחיל לבכות,
באמרו,
שלמד בחדר ש״וירא אליו ה׳",
ומפני מה נראה ה׳ אל אברהם,
ולנו
(לו) אינו נראה,
אשר,
בסיפור זה
(שנתפרסם לרבים ע״י כ״ק מו״ח אדמו״ר נשיא דורנו)
יש לימוד והוראה בקשר ובשייכות לענינו של בעל יום ההולדת,
כדלקמן.
ב. על הפסוק "וירא אליו",
מפרש רש״י: "לבקר את החולה,
אמר 2 ׳ רבי חמא בר חנינא" יום שלישי למילתו הי׳,
ובא הקב״ה ושאל בשלומו".
ש״פ וירא,
כ״ף מרחשון
ווו
וצריך להבין - איך יתכן שאברהם אבינו נעשה,,
חולה" ע״י קיום מצות מילה:
נתבאר לעיל 4 ׳ שמצד גודל השמחה והתענוג של אברהם אבינו בקיום מצותו של הקב״ה 5 ׳,
ובפרט מצות מילה,
המצוה היחידה אז שעל ידה נמשכה הקדושה בהחפצא שבו נעשית המצוה
(ע״ד קיום המצוות שלאחרי מ״ת)
*׳ - לא הי׳ אברהם אבינו צריך להרגיש צער כלל,
אלא תענוג 7 ׳,
ובמכ״ש וק״ו מתענית חלום בשבת,
ש״התענית הזה תענוג הוא לו"•׳,
ועאכו״כ בנוגע לקיום מצוה נעלית כמו מילה ע״י אברהם אבינו,
שהצער הזה תענוג הוא לו:
ואעפ״ב,
כיון שהצער שייך לגדר מצות מילה",
לפי שענינה "בריתי בבשרכם""־,
שהברית עם הקב״ה חודרת גם בבשר הגשמי כפי שהוא בטבעו,
שמרגיש
נקר חולים״
(וראה לקו״ש ח״ה ע׳ 84 הערה 49.
ח״ב ע׳ 65 הערה 31).
ולהעיר מהשייכות לשיעור היומי ברמב״ם -״מצות עשה..
לבקר חולים",.
ביקור חולים מצוה על הכל וכו׳"
(הל׳ אנל פי״ד ה״א.
ה״ד־ו).
צער ע״י המילה - הוצרך להיות כן גם אצל אברהם
("ראש למולים" 21 ),
ש״הרגיש ונצטער" 22 .
אבל,
עדיין אין זה מובן לגמרי:
ידועי 100 שע״י קיום המצוות נעשה האדם תמים ושלם בכל אברי הנפש,
ועי״ז גם בכל אברי הגוף.
ובפרט במצות מילה -עלי׳ נאמר 4 ־ "התהלך לפני והי׳ תמים".
ואיך יתכן שמצוה שתוכנה הו״ע התמימות,
תביא למצב הפכי לגמרי 25 - שנעשה "חולה",
כמודגש בלשונו של רש״י "לבקר את החולה"* 2 ,
חולה ממש,
עד כדי כך,
שמזה למדים 27 כללות המצוה דביקור חולים!
ובפרט ע״פ הדיוק ש״יום שלישי למילתו הי״׳,
שאז מתגבר החולי״ 2 - דלב־ אורה,
איך יתכן שדוקא ביום השלישי שיש כבר התוקף ד״חזקה" במעמד ומצב ד״חמים״ - יתגבר החולי,
עד כדי כך,
שהקב״ה הוצרך לרפא ע״י "לבקר את החולה"!
ג. ויובן בהקדם הביאור בענין ביקור חולים ע״י הקב״ה:
באור התורה להצ״צ ריש פרשתנו 106
2וו
ספר השיחות - ה׳תש״ג
מבואר ש״ענין החולים בעולמות עליונים הוא כמ״ש״י■ ממכוני באשישות וגו׳ כי חולת אהבה אני,
שבחינת חולת אהבה היא..
(ש)
תכסוף ותכלה הנפש לדבקה בא״ס ב״ה ממש״,
ו״התגלות אור א״ם ב״ה..
הוא רפואה לחולת אהבה זו".
ומוסיף,
"והיינו ג״כ ע״ד מ״ש הרמב״ן בפירוש החומש ריש פרשת וירא וז״ל ושמא כוונו עוד בזה לומר שהי׳ לו במראה השכינה ריפוי למחלת המילה",
ומבאר שגילוי השכינה
("וירא אליו ה"׳)
"זהו רפואה לבחינת חולת אהבה הנ״ל".
ויש להוסיף בזה - ע״פ הידוע 31 ש״חולה" בגימטריא מ״ט,
שרומז למ״ט שערי בינה,
״חמישים שערי בינה..
חסר אחד״“,
וחסרון זה
(מ״ט ולא נו״ן)
הוא סיבת החולי
("חולה" בגימטריא מ״ט),
שזהו״ע "חולת אהבה",
שכוסף ומשתוקק לגילוי שער הנו״ן דבינה.
ד. עפ״ז יש לבאר גם הענין ד״וירא אליו ה׳,
לבקר את החולה" 33 :
החולי דאברהם אבינו בגלל המילה נשתלשל מהחולי ברוחניות - שע״י המילה נעשה בבחינת "חולת אהבה" לגילוי שער הנו״ן.
וההסברה בזה:
נתבאר לעיל" שמצות מילה היתה לאחרי ההקדמה ד״לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" 35 ,
היינו,
שתחילה הי׳ צריך לצאת ממציאותו הקודמת,
רצונותיו
הטבעיים
("ארצך"),
מדותיו
("מולדתך")
והמוחין שלו
("בית אביך"),
אשר,
עם היותם מציאות דקדושה,
ה״ז המציאות שלו,
ולכן נצטווה לצאת ממציאותו כדי שיוכל להתאחד עם הקב״ה,
ולאח״ז בא הציווי דמילה - שעל ידה נעשית האחדות עם הקב״ה באופן ד״בריתי בבשרכם",
ועי״ז הגיע לתכלית השלימות - "התהלך לפני והי׳ חמים".
אבל,
גם השלימות שנעשית אצל אברהם ע״י מצות מילה
("הי׳ תמים")
היא השלימות שמצד גדרי הנבראים,
כלומר,
שלימות כזו שיכולים הנבראים להמשיך בכח עצמם",
שזהו״ע דמ״ט שערי בינה,
כמארז״ל“ "חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולן ניתנו למשה חסר אחד,
שנאמר 110 ותחסרהו מעט מאלקים",
היינו,
שהשלימות דעולם היא מ״ט שערי בינה,
ואילו שער החמישים אינו שייך לגדרי הנבראים,
שמצד עצמם אינם יכולים להגיע אליו 38 .
ועפ״ז יש לבאר הטעם שנעשה "חולה" ע״י המילה
(אף שפעולת המילה היא "והי׳ תמים״)
- כי,
היא הנותנת,
שבהגיעו לה־ שלימות
("תמים")
112 השייכת לעולם
(מ״ט/ אזיי>> נעשה אצלו ההכרה וההרגשה שה־ שלימות שלו בהתאחדות עם הקב״ה אינה אלא מצד גדרי הנבראים,
ועדייו "חסר
ש״פ וירא,
כ״ף מרחשזן
3וו
אחד",
שחסר שער הנו״ן השייך לבורא,
בחי׳ אחד,
ולכן נעשה "חולה",
בגימטריא מ״ט,
לפי שנרגש אצלו שהגיע רק לבחי׳ מ״ט שערי בינה,
ונעשה בבחי׳ "חולת אהבה",
שנכסף ונשתוקק לגילוי שער הנו״ן,
ומזה נשתלשל גם החולי כפשוטו.
ועפ״ז יש לומר,
ש״וירא אליו הוי׳"
("לבקר את החולה")
הוא הגילוי דשער הנו״ף 1 ,
שעי״ז נעשית ה״רפואה לבחינת חולת אהבה הנ״ל",
שנשלם ה״חסר אחד"
(מ״ט בגימטריא חולה)
ע״י המשכת וגילוי שער הנו״ן".
ה. ועוד חידוש בזה - שגילוי זה
(ד־
שער הנו״ן)
הוא באופן ד״וירא אליו הוי"׳,
אשר,
ג׳ התיבות "וירא אליו הוי׳" הם ג׳ ענינים שכל א׳ מהם מבטא תוכן בפ״ע,
וביחד עם זה,
ישנו הצירוף דכל ג׳ התיבות,
שעי״ז ניתוסף אור העולה על כולנה׳■*:
״וירא״ - מורה על אופן הגילוי,
שאין זה באופן של "מחזה",
תרגום של ראי׳,
אלא באופן ד״וירא"",
דרגא נעלית בראי׳ 114 - 115 -.
״אליו״ - מורה על הרואה,
שהגילוי נמשך אליו,
היינו,
שאינו מתבטל ממציאותו מעוצם הגילוי,
אלא אדרבה,
שמתקבל אצלח 1 ,
ונמשך וחודר מציאותו,
בה־ ציור שלו,
בכל פרטי עניניו וכו׳.
"הוי׳" - מורה על מהותו של המתגלה,
שלא נתגלה רק בחי׳ אלקים,
וכיו״ב,
אלא נתגלה בחי׳ הוי׳,
דרגא הכי נעלית 117 .
והחידוש שבצירופם יחד
(אור העולה
4וו
ספר השיחות - ה׳תש״נ
על כולנה)
- שמהותו של המתגלה הוא,,
הוי־",
דרגא הכי נעלית,
והגילוי הוא באופן של "וירא",
אופן הכי נעלה,
ואעפ״ב,
ה״ז "אליו",
שנמשך וחודר במציאותו" 4 - שענין זה יכול להיות רק ע״י גילוי והמשכה מדרגא נעלית ביותר.
וענין זה קשור עם גילוי הדרגא הנעלית דשער הנו״ן,
למעלה מחכמה ובינה,
ולמעלה מכתר כו׳ - שעם היותו למעלה לגמרי מגדרי הנבראים,
נקודהי 4 שלמעלה מציור,
הרי,
נקודה זו כוללת את כל האורך והרוחב והעומק שבהציור דכל הנבראים שבכל סדר השתלשלות
(להיותה נקודה בלתי מוגבלת,
שאינה מוגבלת גם בשלילת הציור),
הנקודה דמהותו ועצמותו ית׳,
"אמיתת המצאו",
ש״כל הנמצאים כו׳ לא נמצאו אלא מאמתת המצאו״״י.
וענינו בעבודה - שאף שהכלי לשער הנו״ן הו״ע הביטול,
שיוצא ומתבטל ממציאותו
(גדר הנבראים),
וכופף ומשתוקק
("חולת אהבה")
להגילוי דשער הנו״ן השייך לבורא,
מ״מ,
נעשה הגילוי דשער הנו״ן השייך לבורא באופן שחודר במציאות הנברא,
בהציור שלו
("אליו"/ ובלשון הידוע - "ישראל וקב״ה כולא חד"׳",
שמאיר ומתגלה ה״חלק אלקה ממעל ממש״ 120 ,
אלקה ממש,
ובאופן שנמשך ומתגלה באופן ד״ממש",
מלשון מישוש".
ויש לומר,
שב׳ קצוות אלו מודגשים גם
במצות מילה
(שעל ידה נעשה הגילוי ד״וירא אליו ה׳״ 54 )
- שפעולת המילה היא תנועה של ביטול ומסירת־נפש 55 ,
היינו,
עבודה שלמעלה מציור,
מצד נקודת היהדות; וביחד עם זה,
אין זה רק באופן של נקודה שלמעלה מציור
(ביטול מציאותו/ אלא שנקודת היהדות חודרת בכל פרטי עניניו - "התהלך לפני והי׳ תמים".
ועי״ז נעשה כן גם בהגילוי ד״וירא אליו הוי׳״ - שהנקודה שלמעלה נמשכת וחודרת במציאותו,
"אליו" 56 .
ש״פ וידא,
כ״ף מרחשזן
5וו
ו. וחידוש גדול עוד יותר - שגילוי זה נמשך גם בגדרי העולם:
נוסף לכך שהגילוי נמשך וחודר במציאותו של יהודי,
"וירא אליו ה׳",
לאברהם אבינו,
"אחד הי׳ אברהם"",
היהודי הראשון - ה״ז באופן ש״וירא אליו ה׳ באלוני ממרא",
היינו,
שהכתוב מדגיש המקום שבו הי׳ הגילוי ד״וירא אליו ה׳",
לרמז שגילוי זה פעל גם במציאות המקום,
בגדרי העולם• 5 .
וענין זה מודגש גם בסיום הפרשה:
בסיום הפרשה מדובר אודות עקידת יצחק - ענין המסירת־נפש בתכלית ה־ שלימות" 5 ,
ועד שפרחה נשמתו"•; וביחד עם זה,
אין זה באופן של ביטול ושלילת המציאות,
אלא אדרבה,
נשמה בגוף,
לאורך ימים ושנים טובות,
היינו,
שהנקודה דמס״נ נמשכת וחודרת בכל הפרטים.
ועד שנעשה ״עולה תמימה״י• - "עולה",
כליל לה׳,
ו״תמימה",
שהמס״ג חודרת בכל מציאותו.
ועד״ז בנוגע להמשכה והגילוי בכל העולם כולו - כמרומז בתיבת "מעכה"
(שבסוף הפרשה),
ר״ת "מלח• על כל
הארץ" 5 •.
וההסברה בזה,
כאמור,
שהביטול וה־ מס״נ שמצד נקודת הנפש,
עצם הנשמה••,
נעשה כלי להנקודה שלמעלה
(שער הנו״ן),
נקודה שלמעלה מהתחלקות,
ועד שהיא למעלה מגדר החילוק דמעלה ומטה,
שלכן,
כוללת כל הענינים,
מהדרגא הכי נעלית שאין למעלה ממנה,
עד לדרגא הכי תחתונה שאין למטה ממנה,
ולכן,
על ידה נעשה גם החיבור דעליון ותחתון 5 •
(אין ויש••).
ז. ויש להוסיף,
שענין זה מודגש גם בפרשה שמתחילים לקרוא בתפלת מנחה - "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה" 7 •:
תיבת ״מעכה״ היא חותם קרה״ת דר״ה.
- ולהעיר,
שהעבודה דר״ה היא הביטול והקב״ע דעבם הנפש,
שעי״ז ממשיכים מהפנימיות והעבמיות שלמעלה שיומשך להיות "פלד על כל הארץ".
6וו
ספר השיחות - ה׳תש״ג
ידוע" 6 ש״מאה שנה" קאי על בחי׳ הרצון והתענוג,
"עשרים שנה" על בחי׳ המוחין,
ו״שבע שנים״ על בחי׳ המדות -כל סדר ההשתלשלות שבאדם,
ו״שני חיי שרה",
"כולן שויו לטובה" 130 ,
מורה על הביטול ומס״נ שמצד עצם הנשמה שלמעלה מההתחלקות דמדות ומוחין,
רצון ותענוג" 7 ,
וביחד עם זה,
ה״ז נמשך וחודר בכל סדר ההשתלשלות שבאדם,
"מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".
ויתירה מזה - שחודר ונמשך בכל סדר ההשתלשלות שבעולם
(שנחלק בכללות לג׳ החלוקות ד״מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים״)
- כמודגש בשם "שרה",
לא "שרי",
"לי ולא לאחרים",
אלא "שרה סתם,
שתהא שרה על כל״יי,
כל סדר ההשתלשלות שבעולם - כיון שנמשך מבחי׳ עליונה ביותר,
נקודה שלמעלה מהת־ חלקות
("כולן שוין לטובה"),
שלכן,
כוללת וחודרת בכל סדר ההשתלשלות באדם ובעולם.
וזהו הקשר וההמשך דהפרשיות וירא וחיי שרה,
ובפרט ע״פ הידוע שמיום השבת מתברכין כולהו יומין 72 ,
שמזה מובן שבכל ימי השבוע צריכים לחיות גם עם הפרשה דהשבת שלפנ״ז - שהגילוי ד״וירא אליו ה"׳ נמשך וחודר בבל פרטי הענינים ד״מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".
ויש לומר,
שכללות העבודה בג׳ חלוקות הנ״ל
(הביטול והמס״נ שנעשה בלי לגילוי הנקודה שלמעלה,
גילוי הנקודה שלמעלה,
והמשכתה במציאות וגדרי
האדם והעולם 133 )
- נרמזת בג׳
(הענינים שבג׳)
הפרשיות לך לך וירא וחיי שרה: הביטול והמס״נ - "לך לך מארצך וגו"׳,
עד לסיום הפרשה במצות מילה; גילוי הנקודה שלמעלה - "וירא אליו הוי"׳ שבפרשתנו; והמשכה במציאות וגדרי האדם והעולם - "מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים" שבם׳ חיי שרה 74 .
ח. ויש לקשר האמור לעיל עם הקביעות דשבת פ׳ וירא בשנה זו - בכ״ף מרחשון,
יום הולדת של אדמו״ר מהורש״ב:
תוכן הסיפור דבכייתו של בעל יום ההולדת מפני מה נראה ה׳ אל אברהם ולנו
(לו) אינו נראה
(כנ״ל ס״א)
- הוא תובן הענין ד״חולת אהבה"
(שנת״ל בפירוש "וירא אליו ה׳ לבקר את החולה"/ שנכסף ונשתוקק שיהי׳ אצלו הגילוי ד״וירא אליו ה"׳,
והי׳ נוגע לו עד כדי בכי־!
ש״פ וירא,
כ״ף מרחשון
7וו
ויש לומר,
שבכייתו של בעל יום ההולדת בקשר להגילוי ד״וירא אליו הוי׳" שבפרשתנו דוקא
(אף שכבר למד כמ״פ בפרשיות שלפנ״ז אודות גילוי הקב״ה
(לנח ו)
לאברהם) 135 ,
מדגישה את הכוסף והתשוקה ל״וירא אליו ה׳" בדרגא נעלית,
היינו,
שאינו מסתפק בגילוי אלקות שבמצבו הקודם,
אלא כוסף ומשתוקק ובוכה על זה שעדיין לא זכה ל״וירא אליו ה׳" בדרגא נעלית יותר!
ואם הדברים אמורים בקטנותו
(אף אשר "בוצין בוצין מ ק טפ י׳ ידיע""),
עאכו״ב בשנים שלאח״ז,
במשך כל ימי חייו,
שגם לאחרי שהגיע לדרגות הכי נעלות בגילוי אלקות,
נכסף תשתוקק להגילוי ד״וירא אליו ה"׳ באופן נעלה עוד יותר,
ועי״ז הגיע לדרגא נעלית יותר,
ועד לתכלית השלימות,
גילוי שער הנו״ן
(בחי׳ הכתר").
והנהגה זו נעשית הוראה לכל ההולכים בדרכיו - שככל שיהי׳ מעמדם ומצבם בעבודת ה׳ באופן נעלה,
אין להסתפק בזה,
אלא צריכים לכסוף ולהשתוקק ביותר,
עד כדי בכי/ למעמד ומצב נעלה יותר - "ילכו מחיל אל חיל״”.
ט. וביחד עם זה,
מודגשת אצל בעל יום ההולדת
(נוסף על תנועת הרצוא הקשורה עם הביטול באופן של נקודה,
שעל ידו מגיעים לגילוי הנקודה שלמעלה)
גם תנועת ההמשכה למטה באופן
שחודרת במציאות האדם,
ועד למציאות העולם:
לכל לראש ה״ז מודגש בשמו של בעל יום ההולדת
(שמורה על מהותו)
: "שלום" - שמו של הקב״הי 7 ,
ובאופן ד״השלום שקול כנגד הכל""",
הנקודה דעצמותו ומהותו ית׳ שכוללת כל המציאות כולה,
שלכן,
נמשכת ומתגלה עד למטה מטה,
גם בבשרי" הגשמי,
ובדרגא התחתונה שבו,
״מסורבל בבשר״,
כמרומז בשמו השני -"דובער",
ש״דוב" הוא "מסורבל בבשר" 2 ".
ומודגש גם באופן עבודתו כפי שהורנו מדרכיו - כידוע שעל ידי דרושי החסידות שלו הותחל שלב חדש בלימוד תורת החסידות באופן של הבנה והשגה וסדר וישיבה בחב״ד 138 ",
ובפרט ע״י התייסדות ישיבת תומכי תמימים"• שבה לומדים תורת החסידות באופן של הבנה והשגה "כלימוד הסוגיות בגליא שבתורה""",
שזהו התוכן ד״וירא אליו ה׳" באופן שחודר
8וו
ספר השיחות - ה׳תש״נ
במציאות האדם 139 ,
בשכלו,
ועי״ז גם ב־ מדותיו,
עד למעשה בפועל,
בכל פרטי הכהות ד״מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".
ועד להמשכה והגילוי בעולם - ע״י פעולתם של "חיילי בית דוד" 7 " בהפצת המעיינות חוצה,
ובפרט כפי שנתפשטה ונתרחבה ביותר ע״י כ״ק מו״ח אדמו״ר נשיא דורנו"",
בנו יחידו וממלא מקומו דבעל יום ההולדת וה״מגהל פועל",
שעל ידו נעשה הגילוי דהפצת המעיינות חוצה בכל העולם כולו,
שזוהי ההכנה להגילוי ד״וירא אליו ה׳" בכל העולם כולו,
שרואים בגלוי שהקב״ה הוא "מלך על כל הארץ"
(הר״ת ד״מעכה")
*",
כמ״ש" "והיתה לה׳ המלוכה".
י. ההוראה מהאמור לעיל בנוגע למעשה בפועל:
בעמדנו ביום הש״ק פ׳ וירא,
ובפרט כשחל בכ״ף מרחשון,
יום הולדת ד־ אדמו״ר מהורש״ב - ה״ז הזמן המתאים להתבונן בהוראה שלמדים מהסיפור אודות בכייתו של בעל יום ההולדת בנוגע ל״וירא אליו ה"/ שבכל מעמד ומצב ירצה כאו״א להגיע למעמד ומצב נעלה יותר בגילוי אלקות,
והעיקר
(נוסף על הרצון והתשוקה)
שיגיע למעמד ומצב נעלה יותר בגילוי אלקות - ע״י ההוספה בלימוד התורה,
נגלה דתורה ובפרט פנימיות התורה כפי שנתגלתה בתורת חסידות חב״ד
(כולל ובמיוחד - תורתו של בעל יום ההולדת),
באופן של הבנה והשגה
("דע את אלקי אביך״יי),
והוספה בקיום המצוות בהידור עד למהדרין מן המי הדריך 141 ,
וכל זה - הן בנוגע לעצמו,
והן בנוגע לזולת,
ע״י הפצת התורה והיהדות,
והפצת המעיינות חוצה,
עד לפעולה בכל העולם כולו.
והעבודה בכל ענינים אלו צריכה להיות באופן ד״החלצו מאתכם אנשים" 142 - כמבואר בארובה בהקונטרם הידוע של בעל יום ההולדת 143
(הן בחלקו הראשון
ש״פ וירא,
כ״ף מרחשון
9וו
שנתפרסם בשעתו,
והן בחלקו השני שנתפרסם בשנים שלאח״ז ע״י נשיא דורנו),
כולל גם הפירוש הפשוט - שמתאספים כולם יחד 144 ,
ובפרט באופן של התווע־ דותיי,
מתוך אהבת ישראל ואחדות ישראל” כדי להתחזק בכל עניני קדושה,
ואיש את אחיו יעזורו,
כולל גם להחלץ
("החלצו")
ממעמדו ומצבו הקודם
(עם היותו טוב ונעלה),
ולבוא למעמד ומצב נעלה יותר,
כנ״ל בארוכה.
יא. ובכהנ״ל ניתוסף הדגשה יתירה בשנה זו״ - שנת תש״נ,
ר״ת "תהא שנת נסים":
״נם״ - הוא מלשון הרמה,
כמו "ארים נסי",
נם על ההרים,
היינו,
שנוסף לכך ש״הרים" מצד עצמם הם באופן של הרמה,
ניתוסף עוד יותר בהרמה - נס על ההרים.
ועאכו״ב ״נסים״ לשון רבים - נם בתוך נם ונס למעלה מנס",
הרמה למעלה מהרמה.
ולכן,
בשנה זו מודגשת ביותר ההוראה דלעיל,
שבכל מעמד ומצב צריכים להשתוקק ולהגיע לדרגא נעלית יותר -בהתאם לתוכנה של השנה כולה,
"שנת נסים".
ויש לומר,
שההרמה שלמעלה מהרמה ד״שנת נסים" היא עד לתכלית העילוי דשער הנו״ז - כי,
הנו״ן דתש״נ רומז לשער הנו״ן.
וביחד עם זה,
גם ההרמה שלמעלה מהרמה דשער הנו״ן היא באופן שחודרת ונמשכת בגדרי העולם - "שנת נסים",
היינו,
שהנסים חודרים ונמשכים במציאות ד״שנה" 8 " 146
(גדר הזמן),
בכל פרטי ושינויי הענינים ד״מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".
יב. ויה״ר - והוא העיקר - שתיכף ומיד ממש נזכה לנס העיקרי,
נם הגאולה האמיתית והשלימה ע״י משיח צדקנו.
ובפרט ע״י מעשינו ועבודתינו בכל הענינים האמורים,
ובאופן ד״החלצו מאתכם אנשים" לסיים ולהשלים הפעולה ד־ "חיילי בית דוד" בהפצת המעיינות חוצה,
שעי״ז בא דוד מלכא משיחא,
"מלך מבית דוד כו׳ וילחום מלחמת ה׳ וינצח וכו׳"•"׳,
כולל גם הצעקה "עד מתי",
מצד גודל התשוקה להגילוי ד״וירא אליו ה׳" דל־ עתיד לבוא.
והעיקר - שעוד בשבת זו זוכים להגילוי ד״וירא אליו ה׳" באופן ש״לא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך",
הרגיש והדגיש הצורך בנם והרמה לדרגא נעלית יותר
(כמו בהתחלת עבודתו,
בשנות חייו הראשונות בקטנותו,
שבכה שרוצה הגילוי ד״וירא אליו ה").
20ו
ספד השיחות - ה׳תש״נ
וממשיכים החגיגה דיום ההולדת
(בשבת זו,
ועאכו״ב במוצאי שבת,
"סעודתא דדוד מלכא משיחא""׳)
בארצנו הקדושה,
בירושלים עיר הקודש ובבית המקדש,
ביחד עם בעל יום ההולדת,
ובנו יחידו,
כ״ק מו״ח אדמו״ר נשיא דורנו,
שבשמו
השני,
יצחק,
מודגש הקשר והשייכות לגאולה האמיתית והשלימה שאז יאמרו ליצחק דוקא "כי אתה אבינו״ 147 ״י,
ותיכף ומיד ממש.
102) סידור האריז״ל במקומו.
ועוד.
ספר השיחות - ה׳תש״ג
א. בסיום ספרו כותב הרמב״ם: "ובאותו הזמן לא יהי׳ שם לא רעב ולא מלחמה בו׳,
ולא יהי׳ עסק כל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד,
ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם,
שנאמר* כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים".
ונתבאר כמ״פי שהרמב״ם כאן מביא
(לא רק התחלת הכתוב,
"כי מלאה הארץ
י) בסמיכות למד מרחשון
(ביום הרביעי,
התחלת מעלי שבתא/ סיום מחזור ששי והתחלת מחזור השביעי
(,
כל השביעין תביבין")
דלימוד הרמב׳ם ג׳ פרקים ליום
(ועד״ז בספר המעוות/ ובן סיום מחזור שני והתחלת מחזור שלישי
(,
בתלת זימני הוי חזקה")
דפרק אחד ליום.
ולהעיר מהקשר והשייכות לשיעור חומש היומי -,
וכדה על שכמה ותרד העינה ותשאב גו"
(חיי שרה כד,
מה/ כידוע ש,
כד• רומז לכ״ד ספרים דאורייתא,
ו,
כדה•
(בתוספת ה״א)
רומז לתושבע־פ ששואבת מתושב״ב
(אוה״ת ניר כרך ב׳ ע׳ תתכט)
-והדי ספרו של הרמב״ם הוא,
מקבץ לתורה שבעל פה כולה".
ויש להוסיף בזה - ש,
כד• הוא.
כמו למשל שלוקחיז כד מים מים הגדול שאינו אלא מעט מזעיר נגד הים הגדול',,
כד א׳ לגבי הים או המעיין"
(לקו״ת ברבה עד,
ב. עה,
ד/ וגילוי המעיין
(.
ה־ עינה")
נעשה זדי קיום התומ״ע במעשה בפועל,
ע״י הלכות התורה
(ספרו של הרמב׳ם/ שעי״ו זוכים לגילוי המעיין לעתיד לבוא
(תו*א תולדות יז,
ד ואילד/ ובלשון הרמב״ם כסיום וחותם ספרו -,
כמים לים מכסים•
(לא רק,
כד",
אלא ים
(הגדול)
/
דעה את ה׳",
אלא)
גם סיום הכתוב,
"כמים לים מכסים",
שבו ניתוסף בגודל הפלאת אופן ידיעת ה׳ באותו הזמן - שנוסף לכך שהארץ כולה תהי׳ מלאה "דעה את ה׳"
(עד שלא תשאר נקודה אחת פנוי׳/ יהי׳ עילוי גדול עוד יותר - "כמים לים מכסים",
שהארץ תהי׳ מכוסה ב״דעה את ה׳",
כמו קרקעית הים שמכוסה ב״מים",
עד שלא רואים דבר מלבד המים,
ודוגמתו ב״מי הדעת" 3 ,
שמציאות הארץ בטלה לגמרי ומכוסה ב״דעה את ה׳",
עד שלא רואים דבר מלבד "דעה את ה׳".
ועפ״ז מובן גם שההוספה ד״במים לים מכסים" היא בסיום ספרו,
ולא בהלכות תשובה,
שכותבי ש״באותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת,
שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה׳",
ולא מביא סיום הכתוב "כמים לים מכסים"!-כי:
בהלכות תשובה,
במעמד ומצב שיש צורך בתשובה*,
היינו,
באמצע העבודה,
שיש מקום ואפשרות לעגין ומצב בלתי־ רצוי,
אזי השלימות הכי נעלית
(כולל גם התיאור ד״אותן הימים" בפי ששייך ופועל על העבודה דעתה)
היא "מלאה הארץ דעה את ה׳",
היינו,
שפעולת התשובה היא שמציאות האדם והארץ נעשית מלאה ומדורה ב״דעה אח ה׳",
אבל לא הענין ד״כמים לים מכסים",
ביטול מציאות ה
ס ראה רמב׳ם הל׳ מקוואות בסופן.
ספר השיחות - ה׳תש״ג
אדם והארץ,
שעי״ז בטלה האפשרות למצב בלתי־רצוי
(שבגלל זה יש צורך בעבודת התשובה).
משא״ב בסיום ספרו,
בהלכות
(מלכים ומלחמותיהם ו)
מלן המשיחי,
ובסיומן וחותמן,
לא בהתחלת העניו,
כש״יעמוד מלך מבית דוד בו׳ וילחם מלחמות ה׳ וינצח בו׳"",
אלא בסיום העניו,
לאחרי ביאתו,
בהתקופה ד״ימות המשיח"
("באותו הזמן״)
- אזי תהי׳ גם השלימות ד״כמים לים מכסים".
ב. אבל עדיין חסר בהסברה:
הפירוש ד״מכסיס" הוא לא רק ביטול ראיית מציאות נוספת על "דעה את ה׳"
("לא יהי׳ עסק כל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד"),
אלא גם ביטול עצס המציאות,
בדוגמת ה״ים",
שנוסף לכך שאין לו מציאות נוספת מלבד היותו מקום המים
("מקום 149 המים קרוי ים״)
״י,
ה״ה בטל ומכוסה לגמרי במים
(״כמים לים מכסים""/ שמציאותו אינה נראית כלל.
וצריך להבין:
ספר הי״ד הוא - הלכות,
שענינם לפעול בהדברים שבעולם שיהיו כפי הוראות התורה.
ועד״ז בהלכות מלך המשיח -הלכות השייכות להשלימות במציאות העולם בימות המשיח.
ובמודגש גם בדברי הרמב״ם בהתחלת הפרק 2 ׳,
"אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם כו"׳,
היינו,
שתיאור המצב דימות המשיח בספרו הוא שמציאות העולם
("עולם כמנהגו נוהג")
תהי׳ בתכלית השלימות,
עד ש״לא יהי׳ עסק כל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד",
היינו,
שישנה המציאות ד״כל העולם",
אלא שהיא בתכלית השלימות,
"לדעת את ה׳ בלבד".
וכמשג״ת במק״א 151 י שמטעם זה לא הזכיר הרמב״ם בסיום ספרו אודות העני־ נים שיהיו באלף השביעי,
"חד חרוב" 14
(וכיו״ב)
- כיון שענינים אלו קשורים עם ביטול מציאות העולם 153 ,
ולא עם שלימות העולם שנעשית ע״י הלכות התורה.
ועפ״ז אינו מובן: למה מסיים וחותם ספרו ב״כמים לים מכסים" - הדגשת ביטול מציאות העולם,
שמכוסה לגמרי ב־ "דעה את ה"׳ עד שאינו נראה כלל,
בדוגמת קרקעית הים שמכוסה במים עד שאינה נראית כלל?
ג. ובפרטיות יותר - בנוגע להמצוה
(הלכה)
דידיעת ה׳,
שבזה מודגש גם הקשר והשייכות שבין סיום והתחלת ספר הי״׳ד“,
"לידע שיש שם מצוי ראשון כו"׳,
ש״פ חיי שרה,
ב״ז מרחשזן
(הדרן על הרמב״ם)
23ו
עד ש״לא יהי׳ עסק כל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד":
ידוע הביאור בדיוק לשונו של ה־ רמב״ם "לידע שיש שם מצוי ראשון",
"לידע" דוקא,
ולא ״להאמין׳״׳ - שבנוגע לאמונה לא שייך גדר של מצוה,
"לפי שה־ מצוה היא מן המצטרף ולא תצוייר בזולת אלוקה מצוה ידוע,
ולזה כאשר נניח אמונת מציאות הא־ל מצוה,
כבר נניח אמונת מציאות הא־ל קודמת לאמונת מציאות הא־ל״יי.
ועדייו דרוש ביאור: האמור לעיל ש־ "מצוה" מכריחה שישנו מצווה,
ה״ז רק בנוגע לאמונה במציאותו ית׳ כשלעצמה,
אבל אין זה מתרץ למה לא הזכיר הרמב״ם מצות האמונה
("להאמין")
בנוגע לפרטי הענינים דמציאותו ית׳,
ש״נאמין שהאלו־ קה ב״ה שכבר ידענו שהוא נמצא,
מציאותו היא היותר ראשון והיותר שלם אשר בבל המציאות וכו׳״י׳.
ואף שכוונתו להדגיש החיוב "לידע",
ידיעה באופן של הבנה והשגה דוקא-הי׳
לו לפרש שניהם,
"להאמין ולידע שיש שם מצוי ראשון כו׳",
ויתפרש גם ש״מה שאפשר לידע ידע דייקא,
ומה שא״א לידע יאמין"".
וא׳ הביאורים בזה:
החילוק שבין ידיעה לאמונה - שידיעה באה מצד שכל האדם,
ואילו אמונה באה מצד התגלות הדבר שמאמין בוי 2 ,
ולכן הידיעה היא רק כפי שהדבר הוא מצומצם במדידה והגבלה דשכל האדם,
ואילו אמונה היא בהדבר נמו שהוא,
שאינו מוגבל בגדרי שכל האדם,
ואדרבה,
להיותו למעלה משכל האדם,
ה״ה פועל ביטול שכל האדם 22 ,
אפילו בעניני אלקות המושגים בשכל 22 ,
ועאכו״ב בעניני אלקות שאינם מושגים בשכל,
שמציאותו מתבטלת לגבי הגילוי שלמעלה ממנו ואינו בערכו.
וכיון שהתוכן דמצוות והלכות התורה הוא שמציאות האדם והעולם תהי׳ כשלימות
(ט״ל)
לכן,
גדר המצוה הוא "לידע",
ידיעה הקשורה עם מציאותו
(שלימות השכל שמשיג אלקות/ ולא אמונה,
הקשורה עם ביטול מציאותו.
ועפ״ז,
כשמבאר בסיום ספרו אופן ידיעת ה׳ בימות המשיח,
שלימות המצוה דידיעת ה׳ שבהתחלת ספרו - צריך ל־
24ו
ספר השיחות - ה׳תש״נ
הדגיש רק הענין ד״מלאה הארץ דעה את ה׳",
שלימות הידיעה,
הקשורה עם מציאות האדם והעולם
("הארץ"/ "ישיגו דעת בוראם כפי כח האדם",
ולא העניו ד״מכסים",
ביטול מציאות האדם והעולם,
מצד גילוי נעלה יותר שאינו יכול לבוא באופן של ידיעה,
אלא באופן של אמונה?
ד. גם צריך להבין:
בהלכה האחרונה מבאר הרמב״ם המעמד ומצב דכל העולם,
"לא יהי׳ עסק כל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד",
וגם המעמד ומצב דישראל,
"יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם"; ומביא ראי׳
("שנאמר")
רק בנוגע למעמד ומצב דבל העולם,
"מלאה הארץ וגו"׳,
ולא בנוגע למעמד ומצב דישראל?
לכאורה,
הי׳ אפשר לומר ש״מלאה הארץ דעה את ה"׳,
קאי על זה ש״לא יהי׳ עסק כל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד",
ו״כמים לים מכסים",
קאי על זה ש״יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים"
("דברים הסתומים" שלמעלה מ״כח האדם",
שהם באופן ד״כמים לים מכסים").
אבל,
נוסף לכד שעפ״ז אינו מתאים סדר דברי הרמב״ס שלאחרי שכותב "ויודעים דברים הסתומים"
(העניזד״מכ־ סים")
מוסיף ש״ישיגו דעת בוראם כפי כח האדם",
הרי,
פשטות לשון הכתוב
(שמביא הרמב״ם בחיבורו "בלשון ברורה ודרך קצרה" 25 ,
"לשון צח וקצר" 25 )
הוא,
ש״כמים לים מכסים" קאי על "הארץ" שבהתחלת הכתוב
(ולא על עניו אחר שלא נזכר בכתוב).
ה. ויובן בהקדם הביאור בכתוב "כי
מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״ - ש״כמים לים מכסים" הוא המשך וביאור ל״מלאה הארץ דעה את ה׳",
"מלאה הארץ גו׳ כמים לים מכסים":
"מלאה" ו״מכסים" הם תרתי דסתרי,
כי,
"מלאה" מורה שהמים הם במדידה והגבלה של ה״כלי" שמלא כולו במים,
ואילו "מכסים" מורה על ריבוי המים שלא לפי המדידה וההגבלה של ה״כלי",
עד שמכסים ה״כלי״“.
ואיך יתכן ש״מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים",
שהמילוי
(בהגבלת הכלי)
דהארץ ב״דעה את ה"׳ הוא כמו הכיסוי
(למעלה מהגבלת הכלי)
דהים במים?!
גם צריך להבין:
א) כשם שבתחילת הכתוב מזכיר תחילה הדבר הממולא
("הארץ")
ואח״ב הדבר הממלא
("דעה את ה׳"/ הי׳ צריך להמשיך באותו סדר,
להזכיר תחילה הדבר המכוסה
("ים")
ואח״כ להזכיר הדבר המכסה
("מים")
-"כים המכוסה במים" 27 ; ולמה משנה ומהפך הסדר,
להזכיר תחילה הדבר המכסה
("מים")
ואח״ב להזכיר הדבר המכוסה
(״ים״)
- "כמיס ליס מכסים"?!
ב) הפירוש ד״ים" הוא לא רק מקום המים
(כנ״ל/ אלא גם המיס עצמם קרויין "ים",
כמ״ש• 2 "ולמקוה המים קרא ימים",
ועפ״ז צריך להבין מהו הפירוש "כמים לים מכסים",
שה״מים" מכסים את ה״ים",
"מקוה המיס"?
ג) בכתוב נאמר ״כי מלאה הארץ גו׳״ -
ש״פ חיי שרה,
כ״ז מרחשון
(הדרן על הרמב״ם)
25ו
נחינח מעס על מ״ש בהתחלת הכתוב
("לא ירעו ולא ישחיתו גו"')
: אבל הרמב״ם שמביא רק חציו השני של הכתוב כעני! בפ״ע - למה העתיק גם תיבת "כי
(מלאה הארץ גו׳)״י
ו. ויש לומר הביאור בכל זה:
התוכן הכללי דספר הי״ד,
הלכות התורה,
שמציאות העולם תהי׳ ע״פ רצונו של הקב״ה שנתגלה בתורה
(כנ״ל ס״ב)
-נעשה ע״י ידיעת ה׳,
שזהו "יסוד היסודות ועמוד החכמות" לכללות הנהגת האדם והעולם ע״פ רצונו של הקב״ה שנתבאר בהלכות התורה,
ותכלית השלימות בענין זה תהי׳ בימות המשיח,
שאז תהי׳ ידיעת ה׳ באופן ד״מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים".
ועי״ז נשלמת כוונת הבריאה שע״י התורה יומשך גילוי אלקות בעולם -חיבור של ב׳ קצוות,
ובלשון הידוע -חיבורי־ דעליונים ותחתונים,
לעשות"־ לו ית׳ דירה בתחתונים:
גילוי אלקות צריך להיות בגדרי העולם
("תחתונים"),
שזהו״ע דידיעת ה׳
("לידע"),
ששכל האדם מבין ומשיג ויודע אלקות,
משא״כ אמונה,
מצד דרגת ה־ אלקות שאינה נתפסת בגדרי השכל,
שכיון שאינה חודרת בגדרי השכל,
אלא פועלת בו ביטול,
לא נעשה על ידה המשכת אלקות בגדרי העולם
("תחתונים").
וביחד עם זה,
צריך להיות בעולם
(לא רק גילוי דרגת האלקות שיש לה ערך ושייכות לגדרי העולם,
עד שנתפסת בהבנה והשגה דשכל האדם,
אלא גם)
גילוי דרגת האלקות שלמעלה מגדרי העולם,
"עליונים",
עד להגילוי דמהותו ועצמותו ית׳,
דירה לעצמותו ית׳,
ובאופן שגילוי זה אינו פועל ביטול מציאות האדם והעולם,
אלא אדרבה,
חודר במציאות האדם והעולם.
ז. וצריך ביאור: איד יתכן שבגדרי העולם יומשך ויחדור גילוי אלקות שלמעלה מגדרי העולם,
ועד להגילוי דעצמותו ית׳?!
והתירוץ על זה - רומז הרמב״ם בהתחלת ספרו,
שלאחרי שכותב "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא",
מוסיף,
"וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו":
ובהקדם - שלכאורה אינו מובן:
(א) לאחרי שיודעים "שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא",
מובן מאליו שממנו נמצאו כל הנמצאים,
ולמה מוסיף וכופל הבבא השני׳ ש״כל הנמצאים כו׳ לא נמצאו אלא מאמתת המצאו״ז
(ב) למה מאריך בלשון ש״כל הנמצאים כו׳ לא נמצאו אלא מאמתת המצאו",
ואינו כותב בפשטות ש״כל הנמצאים כו׳ נמצאו מאמתת המצאו"?
(ג) כבבא הראשונה כותב התואר "מצוי ראשון",
ובבבא השני׳ כותב התואר "אמתת המצאו״י
ויש לומר הביאור בזה - שבב׳ הבבות שבהלכה הראשונה הם ב׳ אופנים בי־ דיעה:
אופן הא׳ - "לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא",
כלומר,
שנרגשת המציאות ד״כל נמצא",
אלא שישנה הידיעה ש״הוא ממציא כל נמצא".
ואופן הב׳ - ש״כל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו",
כלומר,
שנרגש שכל הנמצאים לא נמצאו מצד עצמם,
ומה שישנה מציאותם אין זה אלא "מאמחח המצאו".
ספר השיחזת - ה׳תש״נ
והחילוק שביניהם הוא גם בנוגע לדרגת האלקות:
באופן הא׳,
כשנרגשת המציאות ד״כל נמצא״ - הידיעה היא "שיש שם מצוי ראשון",
"מצוי",
מציאות ששייכת להמציא נמצא,
ויתירה מזה,
"(מצוי)
ראשון",
שמורה על היחס והקשר להדברים הנמנים אחריו
("כל נמצא"),
כלומר,
הידיעה היא רק בדרגת האלקות ששייכת לגדרי הנמצאים,
ולא בדרגא שלמעלה משייכות לגדרי הנמצאים,
שפועלת הביטול של
(גדרי)
הנמצאים.
ובאופן הב׳,
כשנרגש ש״כל הנמצאים כו׳ לא נמצאו אלא מאמתת המצאו״ -הידיעה היא
(לא רק בדרגת האלקות שבערך לגדרי הנמצאים,
"מצוי ראשון",
אלא)
גם בדרגת האלקות שלמעלה מגדרי הנבראים,
"אמוזחיי המצאו״“.
והחידוש שבזה - ״לידע..
אמתת המצאו״,
שגם הדרגא ד״אמתח המצאף׳ באה באופן של ידיעה,
שאינה מבטלת גדרי הנמצאים,
אלא חודרת בגדרים שלהם:
כל זמן שה״יודע" הוא מציאות לעצמו - יכולה להיות הידיעה רק בדרגא ששייכת לגדרי מציאותו,
ואילו בדרגא שלמעלה מגדרי מציאותו לא שייך ידיעה
(בי אם אמונה),
כיון שביחס לדרגא זו מתבטלים גדרי מציאותו; אבל כאשר ה״יודע" הוא בתכלית הביטול,
שאינו מציאות לעצמו,
ובל מציאותו אינה אלא ״אמתת המצאו״ - יכולה להיות ידיעה גם בדרגא שלמעלה מגדרי מציאותו,
באופן שאינה מבטלת אלא נמשכת וחודרת בגדרי מציאותו,
כיון שכל מציאותו אינה אלא״אמתתהמצאו".
וזהו מ״ש הרמב״ם ש״לידע כו׳ כל הנמצאים כו׳ לא נמצאו אלא מאמתת המצאר׳ - שכאשר הנמצאים הם בתכלית הביטול,
שנרגש בהם שאינם מציאות לעצמם,
וכל מציאותם אינה אלא מאמתת המצאו,
אזי יכולה להיות אצלם הידיעה ב״אמתת המצאו״
(״לידע..
אמתת ה־ מצאו"/ היינו,
שהגילוי ד״אמתת המצאו"
(אינו מבטל אלא)
חודר בגדרי השכל באופן של ידיעה דוקא
(אף שמצד עצמו אינו "כלי" לידיעה זו 161 / כיון שמציאותם היא״אמתתהמצאו".
דרגת האלקות שבערך להנמצאים,
נותנת מקום להרגש המציאות ד״כל נמצא",
ואילו בחי׳ "אמתת המצאו",
דרגת האלקות כמו שהוא,
פועל הביטול בהנמצאים,
ש״כל הנמצאים כו׳ לא נמצאו אלא מאמתת ד,
מצאו".
ש״פ חיי שדה,
כ״ז מרחשון
(הדרן על הדמב״ם)
ח. ועד״ז בסיום ספרו - "כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים":
החילוק בין "כים המכוסה במים" ל־ ״כמים לים מכסים״ הוא - ש״כיס המכוסה במים"
(שמדובר אודות הים)
מדגיש מציאות הים,
וכיון שישגה מציאות הים,
הרי,
המים המכסים אותו מבטלים מציאותו,
היינו,
שאין זה באופן ד״מלאה"
(שחודר מציאותו,
ידיעה/ אלא באופן ד״מכסים"
(ביטול המציאות,
אמונה)
; ואילו "כמים לים מכסים"
(שמדובר אודות המים)
מדגיש המיס שמכסים את הים,
ביטול מציאות הים שכל ענינו אינו אלא המיס,
ולכן,
גם דרגת ה״מים" שלמעלה מגדרי הארץ,
שמצד עצמה צריכה לפעול הביטול ד״מכסים",
נמשכת וחודרת בגדרי הארץ באופן ד״מלאה",
כיון שמציאות הארץ אינה אלא מציאות המים שמכסים את הים
(ע״ד "לידע..
אמיתת המצאו").
ובעומק יותר:
נתבאר לעיל
(ס״ה) ש״ים" הוא לא רק "מקום המים",
אלא גם "מקוה המים".
ועפ״ז,
החילוק שבין ״מים״ ל״ים״“ הוא -שב״ים" מודגש הציור שנעשה בהמיס,
"מקוה המים",
מצד גדרי המקום שבו נמצאים המים
(קרקעית וכותלי הים/ ודוגמתו ב״דעה את ה׳״
(״מי הדעת״)
- ידיעה שבאה בציור דלבושי ההשגה: ו״מים" קאי על מציאות המים כפי שהם למעלה מציור,
ודוגמתו ב״דעה את ה״׳ _ ידיעה כפי שהיא למעלה מהציור דלבושי ההשגה.
והפירוש ״כמים לים מכסים״ - שהידיעה שבאה בציור דהשגה
("ים")
מכוסה בהפשיטות שלמעלה מציור
("מים״)
”,
וגם דרגא זו
(פשיטות שלמעלה מציור)
אינה מבטלת אלא חודרת בגדרי ההשגה,
באופן ד״מלאה".
וזהו הקשר והשייכות שבין התחלת וסיום ספר הי״ד - שבשניהם מודגש שגם הדרגא שלמעלה מגדרי העולם אינה מבטלת גדרי העולם,
אלא נמשכת וחודרת בגדרי העולם,
כיון שמציאות העולם היא המציאות דאלקות: בהתחלת הספר -"לידע כו׳ אמתת המצאו",
דכיון ש״כל הנמצאים כו׳ לא נמצאו אלא מאמתת המצאו",
שמציאותם היא "אמתת המצאו",
יכולה להיות אצלם הידיעה גם ב״אמתת המצאו״: ובסיום הספר - "מלאה הארץ גו׳ מכסים",
דכיון שמציאות הארץ היא ה״מים",
לכן,
גם הדרגא ד״מים לים מכסים" נמשכת וחודרת בגדרי מציאות הארץ באופן ד״מלאה".
ועפ״ז מובן שסיום וחותם ספר הי״ד אינו בביטול מציאות העולם,
אלא אדרבה,
בתכלית השלימות דמציאות העולם - תכלית הביטול שאינו מציאות לעצמו כלל,
וביחד עם זה
(ואדרבה - בגלל זה/ שלימות המציאות,
כיון שמציאותו אינה רק ״אמתת המצאו״ - שגם הענין ד״כמים לים מכסים" נעשה באופן ד״מלאה",
שאינו מבטל אלא חודר בגדרי העולם,
כנ״ל.
28 ו
ספר השיחות - ה׳תש״ג
ט. ונוסף על העילוי ד״מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים" שיהי׳ ב״כל העולם",
יהי׳ עילוי גדול יותר אצל ישראל - "יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם".
ויובן בהקדם הדיוק בלשון הרמב״ם -שבנוגע ל״כל העולם"
("הארץ")
מסיים בהענין ד״כמים לים מכסים",
ואילו בנוגע לישראל מסיים ב" ישיגו דעת בוראם כפי כח האדם".
ויש לומר הביאור בזה:
בנוגע ל״כל העולם",
"כל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם״ - כיון שהם מציאות של נבראים,
ידיעתם את ה׳
(בה־ דרגא ד״מים" שלמעלה מציור)
היא מצד הביטול שלהם
(ההרגש ש״לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"/ אבל לא מצד ענינם גופא"
(להיותם נבראים מוגבלים),
ובהתאם לכד מסיים הרמב״ם ב״מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים"-שאין זה מצד גדרי "הארץ" כשלעצמה,
אלא מצד ה״מים לים מכסים".
אבל בנוגע לישראל - כיון שמציאותם קדמה לעולם,
"ישראל עלו במחשבה״יי,
שאינם בגדר של נברא
(כמו "כל הנמ־ צאים"),
כי אם,
"חלק אלקה ממעל ממש"• 5 ,
״ישראל וקב״ה כולא חד״י 5 - הידיעה שלהם ב״אמתת תמצאו" היא מצד ענינם הם,
ולכן כותב ש״יהיו"* ישראל חכמים
גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם",
היינו,
שעגין זה הוא "כח האדם",
"אדם",
אתם קרויין אדם 1 *,
ע״ש אדמה לעליון 1 *,
ויתירה מזה -"חלק אלקה ממעל ממש".
[ויש לומר,
שמעלתם של ישראל לגבי כל העולם מתבטאת גם בדרגת האלקות: בעולם
(״ארץ״)
- הידיעה הכי נעלית היא הדרגא ד״מים",
שגם "מים" הם תואר
(וגם בדרגא זו אין זה מצד עגינם,
אלא מצד הביטול,
"כמים לים מכסים")
; אבל ישראל הם למעלה מהמים,
כמארז״לי■* ש״הקב״ה עושה להם** כנפיים כו׳ ושטין על פני המיס" 5 *].
י. עפ״ז יש לבאר גם הטעם שהרמב״ם מסיים ספרו בהעילוי ד״כל העולם",
"מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים",
ולא בהעילוי דישראל:
תובן ספרו של הרמב״ם הוא הפעולה דהלכות התורה בעולם
(כנ״ל ס״ו),
ולכן
ישראל חכמים גדולים וכוי״ - כי,
"עסק",
גם כאשר מושקע בו בכל מציאותו,
ועד שאין בעולמו דבר נוסף מלבד העסק
(,
לא יהי׳ עסק כל תעולם אלא לדעת את ה׳ בלבד"/ ה״ז דבר נוסף על מציאותו,
ודוגמתו בהנמשל,
שכל העולם הוא מציאות נברא; משא״ב בישראל נאמר הלשון,
יהיו כו׳"
(ולא עסק/ שזוהי מציאותם,
כיון שאינם בגדר נברא.
ש״פ חיי שרה,
כ״ז מרחשון
(הדון על הומב״ם)
29ו
מסיים וחותם בהעילוי שיחי׳ בעולם ע״י עבודתם של ישראל בקיום הלכות התורה - "מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״; אבל העילוי שנעשה בישראל -אינו שייר
(כ״כ)
להלכות התורה,
כיון שזהו בבחינת "שכרמצוה".
ואעפ״ב,
מזכיר הרמב״ם גם העילוי דישראל“,
אבל לא בסגנון של הלכה,
אלא בסגנון של תוצאה
(ע״ד שכר)
-"ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים וכו׳",
היינו,
שע״י עבודתם בהעולם שיהי׳ כפי הוראת התורה,
עד ש״לא יהי׳ עסק כל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד",
אזי מתגלה העילוי דישראל,
ש״ישראל וקב״ה כולא חד",
שלכן,
"ישיגו דעת בוראם כפי כח האדס״,
כנ״ל.
ויש לומר,
שגם בהראי׳ מהכתוב מרומז העילוי דישראל בהוספת תיבת ״כי״ - "כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים":
תיבת "כי" היא נתינת טעם על הנאמר לפנ״ז.
ובנדו״ד,
שהרמב״ם אינו מזכיר חציו הראשון של הכתוב - ה״ז טעם על הנאמר לפנ״ז בדברי הרמב־סי*.
כלומר: בהעתקת תיבת "כי" מדגיש הרמב״ם ש״מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים
לים מכסים" הוא
(גם)
נתינת טעם לענין אחר - העילוי דישראל,
כמ״ש לפנ״ז "לא יהי׳ עסק בל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד,
ולפיכך יהיו ישראל כו׳"" 4 .
ועפ״ז יש לפרש הרמז בדברי הרמב״ם - "יהיו ישראל חכמים גדולים וכו׳ כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים",
היינו,
ש״מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים" הוא
(גם)
טעם על זה ש״יהיו ישראל חכמים גדולים כו׳".
אבל,
כיון ש״תכלית המכוון בבריאת האדם אינו בשביל האדם עצמו
(שמקבל שכר טוב לאין קץ)..
כי אם לכבודו ית׳" 168 ,
לעשות לו ית׳ דירה בתחתונים,
לכן הסיום וחותם הוא בשלימות העולם
(ולא בשכר דישראל)
- "מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים".
ספר השיחות - ה׳תש״נ