א.
אויפן פסוק 1
"וירא פנחס גו׳ ויקח רומח גו'״ זאגט די גמרא 2
— און רש״י ברענגט עס בפירושו עה״ת — "ראה מעשה ונזכר הלכה כו׳ הבועל ארמית קנאין פוגעין בו".
און כאטש אז דער דין "הבועל ארמית קנאין פוגעין בו" איז "הלכה למשה מסיני",
איז אבער פאראן א ראי׳ דערצו אויך פון תורה־שבכתב: פון אט־דעם פסוק גופא "וירא פנחס גו׳ ויקח רומח גו׳" 3 .
ועפ״ז וועט מען אויך פארשטיין וואס דער פסוק 4
טייטשט אויס אז.
"וידקור את שניהם" איז געווען "את
האשה אל קבתה",
און רש״י איז מפרש 5
"כוון בתוך זכרות של זמרי ונקבות שלה וראו כולם שלא לחנם הרגם״ — דלכאורה 1)
למאי דער־ ציילט עס דער פסוק דא?
2)
ווי קען גאר זיין א קס״ד אז "לחנם הרגם״ — נאך זמרי׳ם זאגן בפירוש: זו אסורה או מותרת כו׳ — ווי גע־ בראכט בפירוש רש״י דא?
נאר היות אז מיטן סיפור "וירא פנחס גו'" וויל דער פסוק אויך מרמז זיין די הלכה אז "הבועל ארמית קנאין פוגעין בו",
זאגט ער דעריבער "אל קבתה" בכדי צו מרמז זיין אויך די פרטים פון דער הלכה,
אז דער קנאי מעג פוגע זיין אין דעם בועל ארמית דוקא בשעת מעשה אבער ניט לאחרי שפירש 6 .
ב.
לכאורה קען מען פרעגן: אויב די תורה וויל אונז לאזן הערן דעם דין פון ״קנאין פוגעין בו״ — פאר־ וואס ווערט אט־די הלכה געבראבט אין פסוק אין אן אופן פון סיפור און ניט
אין אן אופן פון א דין,
ווי עס שטײען אין תורה די אנדערע דינים?
איז דער ביאור אין דעם:
ביי דעם ענין פון "קנאין פוגעין בו",
שטייט 7
"הבא לימלך אין מורין לו".
קען דעריבער דער דין ניט שטיין אין תושב״ב
(סיידן בדרך סיפור),
ווייל די נצחיות פון תושב״ב — ווי־ באלד ס׳איז דברים שבכתב ,
איז עס אין אן אופן וואס זיי האלטן שטענדיק אין איין זאגן די ענינים וועלכע שטייען אין איר 8
[און ניט בלויז ווי די נצחיות וועלכע איז אין תושבע״פ,
אז זי איז " מצות עומדת לעולם ולעולמי עולמים״ 9
— עס בייטן זיך ניט אירע ציוויים און הוראות ].
ובמילא,
ווען אין תורה שבכתב וואלט גע־ ווען געשריבן א דין אז "קנאין פוגעין בו",
וואלט עס געווארן א שטענדיקע הוראה — אויך פאר דעם וואס " בא לימלך" 10
.
ועפ״ז קומט אויס,
אז אויך דאס גופא וואס די הלכה ״קנאין פוגעין בו״ שטייט אין תושב״ב נאר בדרך סיפור,
איז מרמז א פרט אין דעם דין — אז "הבא לימלך אין מורין לו".
ג.
אין דעם דין פון "הבועל ארמית קנאין פוגעין בו״ — וויבאלד אז "אין מיתתו מסורה לב״ד",
ביז אז ב״ד טאר גאר ניט מורה זיין צו דעם קנאי אז ער זאל אים הרג׳נען — זיינען פאראן ראשונים 11
וואס לערנען,
אז דער בועל ארמית איז קיין מיתה ניט מחוייב.
די "הלכה" איז,
אז דער קנאי האט א ציווי 12
צו פוגע זיין אין דעם בועל,
אבער דער בועל איז ניט קיין מחוייב מיתה 13 .
און דערמיט זיינען זיי מסביר דעם דין 14
: "נהפך זמרי והרגו לפנחס אין נהרג עליו שהרי רודף הוא״ — ווי־
באלד אז דער דין ״פוגעין בו״ איז געזאגט געווארן בנוגע צום קנאי ,
אז ער דארף פוגע זיין אין דעם בועל ארמית,
אבער בנוגע דעם בועל איז דאך ניטא קיין חיוב מיתה,
קומט דאך במילא אויס,
אז לגבי זמרי׳ן איז פנחס געווען א ״רודף״; ער האט רודף געווען א מענטשן וואס איז ניט מחוייב קיין מיתה.
און דעריבער האט זמרי געמעגט הרג׳נען פנחס׳ן — ווייל "הבא להרגך השכם להרגו" 15 .
אבער פון פשטות לשון הגמרא 16
"מי איבא מידי דרחמנא פטרי׳ ואנן ניקום וניקטול לי׳" איז משמע 17
ווי די אנדער דיעה 18 ,
אז ״קנאין פוגעין בו" איז שייך אויך צו דעם בועל — ער איז מחויב מיתה 19 .
נאר דער חיוב מיתה איז אנדערש פון אנדערע מחוייבי מיתה,
דערמיט וואס ער איז איבערגעגעבן געווארן
(ניט צו ב״ד,
נאר)
דוקא צו ״קנאין — המתקנאין קנאתו של מקום" 20
(ביז אז "הבא לימלך בב״ד אין מורין לו")
און דוקא בשעת מעשה החטא
(ניט ווי מיתת
ב״ד וואס איז לאחרי מעשה העבירה).
ד.
ויש לומר,
אז אויך רש״י בפירושו עה״ת האלט ווי די שיטה אז ״קנאין פוגעין בו״ איז מצד דעם וואס דער בועל ארמית איז מחריב מיתה :
ווען רש״י איז מפרש "כוון בתוך זכרות של זמרי ונקבות שלה" איז ער מוסיף כנ״ל: "וראו כולם שלא לחנם הרגם".
ולכאורה תמוה:
ווען פנחס וואלט ניט מכוון געווען "בתוך זכרות כו׳",
וואלט מען דאך געמיינט אז פנחס האט זיי גע׳הרג׳עט לאחרי שפירש 21 ,
און דאן וואלט דאך אויסגעקומען אז פנחס האט זיי גע׳־ הרג׳עט שלא כדין ,
און פנחס איז מחריב מיתה
(ווי די גמרא 14
זאגט "שאם פירש זמרי והרגו פנחס נהרג עליו״)
— קומט דאך אויס,
אז דער־ מיט וואס "כוון כו׳" איז "ראו כולם שהרגם בדין " און ער
(פנחס)
איז פטור פון מיתה — פארוואס־זשע זאגט רש״י אז דורכן "כוון כו׳" איז בלויז בא־ ווארנט "שלא לחנם הרגם"?
איז דער ביאור אין דעם:
דער דין איז אז אין געוויסע פאלן דארף דער ב״ד געבן מלקות אדער אפי׳ הרג׳נען אויך אזעלכע וואס זיינען מצד עצמם ניט מחריב אין דעם — "לעשות סייג לתורה.
וכיון שרואים ב״ד שפרצו העם בדבר,
יש להן לגדור ולחזק הדבר כפי מה שיראה להם" 22 .
ובמילא,
אין דעם פאל פון פנחס,
אפילו אויב ער וואלט ניט מכוון גע־ ווען "לתוך זכרות כו׳"
(און מען וואלט געמיינט אז ער האט זיי גע׳־ הרג׳עט לאחרי שפירש),
וואלט מען
געהאלטן אז ער האט אים גע׳הרג׳עט בדין .
ווייל מען וואלט אנגענומען אז ער האט זיי גע׳הרג׳עט דערפאר וואס ״ויחל העם לזנות גו׳״ 23
— "פרצו העם בדבר" 24 .
אבער דאן וואלט אויסגעקומען אז ״הרגם לחנם ״ — ניט איבער זייער מעשה מצד עצמה: זיי אליין זיינען ניט מחוייב מיתה און דאס וואס מען האט זיי גע׳הרג׳עט,
איז עס געווען צוליב אן אנדער זאך — "לעשות סייג לתורה",
אבער דורך דעם וואס "כוון כו׳",
איז "ראו כולם שלא לחנם הרגו",
ווייל א בועל ארמית איז מחוייב מיתה ,
וכנ״ל.
ה.
מען דארף אבער פארשטיין: וויבאלד אז לפי הנ״ל,
איז דער בועל ארמית מחריב מיתה,
פארוואס איז זיין מיתה בלויז דורך קנאין און נאר בשעת מעשה?
די קשיא איז נאך גרעסער: ביי בועל ארמית איז פאראן אויך א חיוב כרת,
ווי די גמרא לערנט עס אפ פון פסוק "ובעל בת א־ל נכר,
יכרת ה׳ גו׳" 25 .
און דער חיוב כרת איז דאך
פארבליבן אויך לאחרי שפירש — פארוואס איז דער חיוב מיתה דורך די קנאין אנדערש,
וואס ער איז דא דוקא בשעת מעשה?
מוז מען זאגן,
אז אין חטא פון בועל ארמית איז דא צוויי ענינים
(עברות,
פגמים)
: א)
אן ענין
(פגם)
נמשך — וואס בלייבט אויך לאחרי המעשה
(ווי ביי אלע עבירות 26 )
און דער ענין
(פגם)
ברענגט דעם עונש כרת.
ב)
נאך אן ענין
(פגם)
וואס איז דא נאר בעת מעשה און ווערט ניט נמשך אויף שפעטער.
און אויף דעם ענין
(פגם)
איז דער חיוב מיתה און דורך קנאין.
ו.
וועט מען עס פארשטיין בהק-דים וואס עס שטייט וועגן פנחס׳ן 27
"והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם,
תחת אשר קנא לאלקיו".
ולכאורה איז ניט מובן:
א)
פון דעם לשון "אשר קנא לאלקיו " איז משמע,
אז ביי דער עבירה פון בועל ארמית רירט מען אן,
כביכול,
דעם אויבערשטן — מער ווי ביי אלע אנדערע עבירות.
[וואס דאס איז אויך דער טעם פון דעם וואס עס שטייט פריער 28
"בקנאו את קנאתי ",
וואס דאס מיינט — ווי רש״י זאגט — "בקצפו את הקצף שהי׳ לי לקצוף",
ווייל דער חטא,
רירט אן כביכול דעם אויבערשטן אליין].
ולכאורה,
פארוואס רירט אן דער חטא מער ווי אלע אנדערע חטאים?
ב)
אמת טאקע אז פאר דעם וואס "קנא לאלקיו" קומט אים א גרויסער שכר,
אבער כהונה איז דאך ניט קיין ענין וואס מ׳גיט ווי א שכר,
נאר א זאך וואס קומט ב״טבע"
[ווי רש״י זאגט אין א פריערדיקער סדרה 29 ,
אז "גבולות חלק הקב״ה בעולמו"׳ און אז "ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים הוא ובניו עד עולם״ 30 ,
איז אן ענין שבטבע פונקט ווי די הבדלה צווישן "ויהי ערב" און "ויהי בקר"],
היינט וויבאלד אז ביז דאן איז פנחס ניט געווען קיין כהן
(ווייל "לא ניתנה
(כהונה)
אלא לאהרן ולבניו שנמשחו עמו ולתולדותיהם שיולידו אחר המשחתן" 31 ,
און פנחס איז גע־ בארן געווארן פריער),
איז ווי איז ער געווארן א כהן ״תחת אשר קנא״ 32 ?
ז.
איז דער ביאור אין דעם:
דער חטא פון ביאות אסורות איז הארבער פון אנדערע עבירות,
דער־ מיט וואס "ביאה" פארנעמט דעם גאנצן מענטשן 33
און נעמט זיך פון נפש ווי זי איז העכער פון כחות הגלויים
[וואס דערפאר קען מען מוליד זיין א בן וואס האט אלע כחות הנפש,
ביז עס קען זיין " יפה כח הבן מכח האב" 34 ,
ווארום די הולדה נעמט
זיך פון עצם הנפש ווי זי איז העכער פון כחות הגלויים — און בעצם נפשו איז דאך דער אב שלם בכל כחותיו 35 ],
קומט דאך אויס,
אז דורך א ביאה אסורה ר״ל טראגט מען אריין אן ענין עצמי אין קליפה
(ניט ווי ביי אנדערע עבירות,
וואו דער חוטא איז מכניס אין קליפה בלויז יענע כחות פון נפש האלקית וועלכע זיינען שייך צו דער פעולה פרטית).
אבער נאך הארבער איז דער חטא פון בועל ארמית,
ווי דער לשון 36
: "יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו".
ווייל מיט יעדן אנדערן חטא,
אפילו פון עריות,
גייט מען ניט איבער די "גבולות" וועלכע דער אויבער־ שטער האט אויפגעשטעלט בין ישראל לעמים
(וואס אויך זיי זיינען אין טבע הבריאה 37 ,
בדוגמת "ויבדל גו׳ בין האור ובין החשך" 38 ),
ווארום ניט בלויז דער עובר אויפן איסור עריות בלייבט א איד אזוי ווי פריער
(ווי ביי אלע חטאים,
כמאמר 39
"ישראל אע״פ שחטא ישראל הוא")
און ער איז מחוייב בכל המצות" 40 ,
נאר אויך דער קינד װאס װערט גע־ בארן באיסור — איז ״בכלל ישראל נחשב אע״פ שהוא ממזר" 36
און ער איז מחוייב אין אלע מצות
(ביז אז װי־ באלד אז ער איז א איד 41
— איז אויב נאר ער װעט לערנען תורה און װערן א תלמיד חכם,
װעט ער זיין "קודם לכהן גדול עם הארץ" 42 )
;
משא״כ דער בועל ארמית,
וויבאלד אז "הבן מן הכותית אינו בנו",
ער איז ניט קיין איד — גייט ער דאך אריבער די גבולות שבין ישראל לעמים,
ער נעמט זיין כח ההולדה,
אין וועלכן עס געפינט זיך זיין עצם הנפש,
און ער איז דערמיט מוליד א גוי!
ח.
און נאך אן ענין אין דעם: די גמרא 43
זאגט "שלשה שותפין באדם,
אב ואם כו׳ והקב״ה נותן בו נשמה".
און ס׳איז דאך ידוע 44 ,
אז
[נוסף לזה וואס דער עיקר איז די נשמה,
דער הלק הקב״ה,
איז]
אויך בנוגע צום גוף — דער חלק פון אב ואם,
איז עס ניט קיין ענין פון "טבע"
(וואו אלקות איז בהעלם),
נאר אויך אין דעם שטייט דער כח פון דעם אוי-בערשטן בגילוי.
קומט דאך במילא אויס,
אז דורכן חטא פון בועל ארמית,
נעמט ער דעם כח ההולדה פון א אידן — וואס ביי אידן איז דער כח הא״ס בגילוי 45 ,
און
ער נוצט עס אויס אויפן היפך ח״ו — אויף "כי יסיר את בנך מאחרי — מסיר אותו מלהיות אחרי ה׳".
און דערפאר שטייט ביי פנחס׳ן "תחת אשר קנא לאלקיו ",
ווייל די קנאות וואס פנחס האט מקנא געווען באם חטא פון בועל ארמית איז גע־ ווען " לאלקיו ",
צוליב דעם כח הא״ס
(שבגלוי)
וואס גייט איבער ר״ל צו דעם היפך פון אלקות 46 .
ט.
ס׳איז אבער ניט פארשטאנדיק: וויבאלד אז די הבדלה "בין ישראל לעמים" איז איינער פון די "גבולות" וואס זיינען איינגעשטעלט בטבע הבריאה — איז ווי קען א איד אריבער־ גיין דעם גבול
(דורך זיין א בועל ארמית)?
איז דער ביאור אין דעם:
דער כח הבחירה וואס איז דא ביי א אידן,
קומט דערפון וואס "הן האדם הי׳ כאחד ממנו" 47 ,
ער איז בדומה כביכול צום אויבערשטן — וואס "אין מי שיעכב על ידו" און ער קען בוחר זיין אין וואס ער וויל 48 .
און וויבאלד אז דער אויבערשטער איז דאך ניט מוגדר ח״ו אין חוקי הטבע,
ביז אז ער איז ניט מוגדר אפילו אין דער הבדלה שבין ישראל
לעמים 49
(ווארום ער האט דאך אויפ ־ געמאכט די הבדלה,
און בבחירתו החבשית ),
איז דעריבער מצד דעם וואס דער כח הבחירה וואס נעמט זיך "מבחי׳ גבוה מאד" איז געקומען למטה און א איד קען דאס אויסנוצן אויף צו בוחר זיין אויך אין דעם היפך ח״ו — קען ער
(מיטן מוליד זיין א נכרי ר״ל)
אריבערגיין די גבולות שבין ישראל לעמים.
און דאס איז אויך דער ביאור אין דעם וואס שכר פנחס איז "ברית כהונת עולם״ — אע״פ אז כהונה איז אן ענין פון טבע — ווייל וויבאלד אז דער חטא פון זמרי
(וואס האט ארויסגעבראכט קנאות פנחס)
איז בא־ שטאנען אין אראפנעמען די הבדלה שבין ישראל לעמים,
וואס איז בדוגמת "ויבדל גו׳ בין האור ובין החשך" כנ״ל,
דעריבער איז " תחת אשר קנא לאלקיו",
האט ער באקומען דעם שכר — מדה כנגד מדה,
"והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם" 50 .
יו״ד.
אט דער ענין ביים חטא פון בועל ארמית,
וואס דורך אים ווערט אריבערגעטראגן ר״ל דער כח הא״ס אין לעומת־זה להבדיל,
איז נאר בשעת מעשה:
ביי אלע אנדערע חטאים,
הגם אז דער כח פון נפש האלקית המלובש במעשה העבירה האט יורד געווען אין ג׳ קליפות הטמאות,
בלייבט ער אבער נאך אלץ א כח פון קדושה.
ס׳איז נאר וואס דער כח פון דעם נה״א ווערט נבלע אין די "זדונות" וועלכע זיינען אויף אים מעלים 51 .
און דעריבער קען דער חוטא — דורך זיין תשובה — מעלה זיין דעם כח צוריק אין קדושה;
און אפילו אין פאל װען ״בא על הערוה והוליד ממנה ממזר" וואס דאן איז עס א "מעוות שלא יוכל לתקון" 52 ,
איז עס בלויז בנוגע צום תיקון החטא — ווייל "עוונו גלוי ונזכר כל זמן שממזר קיים" 53 .
[און ווי דער אלטער רבי איז מסביר",
אז היות ווי דער חיות וואס איז געקומען לעוה״ז,
איז נתלבש געווארן בגוף בשר־ודם
(וואס איז באשאפן געווארן דורך דער עבירה),
קען ער ניט מעלה זיין דעם חיות אין קדושה].
אבער אעפ״כ,
וויבאלד אז אויך דער ממזר איז "בכלל ישראל נחשב",
איז אפילו בעת דער חיות איז מלובש אין דעם ממזר — איז עס נאך אלץ א חיות פון קדושה.
און דעריבער האבן עבירות א המשך אויך לאחרי עשיית העבירה — ווא־רום כל זמן ער טוט ניט קיין תשובה,
געפינט זיך א כח פון קדושה אין ״זדונות״; משא״כ אין פאל פון בועל ארמית,
וויבאלד אז גלייך ווי דער חיות גייט אריבער צו דער ארמית ווערט עס אויס קדושה — איז עס במילא אן ענין וואס איז פאראן נאר בשעת מעשה* 54
;
בנוגע צום כללות הכח פון מענטשן וואס איז מלובש אין מעשה החטא — וויבאלד אז אויך דער בועל ארמית ״אע״פ שחטא ישראל הוא",
איז עס גלייך צו אלע עבירות,
וואס אויך לאחרי עשיית החטא בלייבט דער כח הקדושה מלובש אין רע.
און דערפאר איז פאראן אויף אים דער חיוב כרת אויך שפעטער; אבער בנוגע צום ״הפסד״ — בל׳ הרמב״ם — ביי בועל ארמית
(וואס איז ניטא ביי אנדערע חטאים)
— מצד דעם חיות ווי ער גייט איבער ר״ל צו גויים,
דער ענין איז נאר בשעת מעשה,
כנ״ל.
און דערפאר איז דער דין פון "קנאין פוגעין בו״ דוקא קודם שפירש — ווייל די פגיעת הקנאין איז פארבונדן מיט דעם "הפסד" ביים חטא פון בועל ארמית ",
וועלכער איז נאר בעת מעשה,
וכנ״ל.
יא.
ע״פ הנ״ל קען מען אויך מבאר זיין בדרך אפשר דאס וואס דער חיוב מיתה פון בועל ארמית איז ניט איבערגעגעבן געווארן צו ב״ד
(ווי אלע אנדערע חיובי מיתה),
נאר צו קנאין:
די בחירה ווי זי איז איבערגעגעבן געווארן צו א אידן מצד תורה ,
איז בלויז אז ער קען אויםקלײבן ״את החיים ואת הטוב" 56
אדער ח״ו דעם היפך — "את המות ואת הרע" 56 ,
אבער ניט צו איבערמאכן פון רע טוב אדער פון טוב רע.
וואס דאס איז דער ביאור אין דעם וואס תשובה איז העכער פון תורה 57 ,
ווייל מצד תורה קענען זדונות ניט נהפך ווערן צו טוב 58
; נאר דוקא א איד — וואס ישראל קדמו לתורה 59 ,
ער האט בכה צו מהפך זיין אויך פון זדונות לזכיות 60 .
און כשם ווי דאס איז ביים ענין פון זדונות נעשים לו כזכיות,
אזוי איז עס אויך
(ובמכ״ש 61 )
בנוגע צום איבערמאכן פון טוב לרע,
וואס ווערט דורכן חטא פון בועל ארמית: אז אין דער בחירה וואס איז דא ביי א אידן,
דריקט זיך אויס דער שרש הנשמות ווי זיי זיינען מושרש אין עצמות — העכער פון תורה 62 ,
וואס
מצד "מי יאמר לך מה תפעל" 83 ,
האט א איד בכח צו נעמען כביכול דעם כח הא״ס און מוליד זיין דורך דעם אזא וואס איז "מסיר אותו מלהיות אחרי ה׳".
און דעריבער איז אויך דער עונש אויף דעם חטא — וואס אן עונש איז דאך לפי אופן הפגם 64
— איבערגע־ געבן געווארן ניט צו ב״ד וואס פסק׳־ נען ע״פ תורה ,
נאר צו "קנאין",
צו אידן וואס זיינען זיך מוסר נפש אויף קנאת ה׳,
אפילו אין אזא ענין וואס
(מצד תורה)
איז " אין מורין לו" 65 .
יב.
ע״פ כל הנ״ל וועט מען אויך פארשטיין די שייכות פון מנין בני ישראל; חלוקת הארץ: און פרשת הקרבנות
(וועלכע ענדיקט זיך מיטן ענין פון "ביום השמיני עצרת תהי׳ לכם״)
— צו "פנחס"
(וואס דער נאמען פנחס איז דאך אויף אלע טיילן און ענינים פון דער סדרה 66 )
:
״מנין בני ישראל״ — וואו יעדער איד,
ניט געקוקט אויף זיין מדריגה אין לימוד התורה וקיום המצות,
ווערט
געציילט מיט דער זעלבער צאל — איינס — דריקט אויס דעם עצם פון אידן ווי זיי זיינען העכער פון תורה 67
!
אויך חלוקת הארץ,
איז
(נוסף לזה וואם זי דריקט אויס די הבדלה שבין ישראל לעמים,
ווי דער דין איז,
אז מען טאר ניט אוועקגעבן אדער פאר־ קויפן פון ארץ־ישראל צו אוה״ע 68
— איז נוסף לזה,
די חלוקה פון א״י איז)
געווען דורך גורל,
וואס ענין הגורל באווייזט 69
אויף בחי׳ עצם הנשמה שלמעלה מטעם ודעת 70
;
און אויך פרשת הקרבנות,
וועלכע ענדיקט זיך כנ״ל מיט "ביום השמיני עצרת תהי׳ לכם ",
איז מדגיש די הבדלה שבין ישראל לעמים,
ווי עס ברענגט זיך" דערויף דער פסוק" "יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך" 73 .
(משיחת ש״פ בלק תשכ״ה)