א.
אין סיום הסדרה איז רש״י מעתיק פון פסוק: "ולא יבואו לראות כבלע את הקדש״ און איז מפרש 1
: "לתוך נרתק שלו",
אדער
(לויט א צווייטער נוסחא 2 )
"כשמכניסין את הכלי לתוך נרתקו".
דערנאך ברענגט ער ראיות אויף דעם,
אז די כלי הקדש האט מען אריינגעגעבן אין א נרתק
(כדלקמן סעיף ב׳),
און איז מסיים: "ובלוע שלו זהו כסויו".
איז אין דעם ניט מובן:
א)
רש״י איז דא לכאורה מפרש בלויז די ווערטער "כבלע את הקדש" — פארוואס איז ער מעתיק אויך די ווערטער "ולא יבואו לראות"?
ובפרט אז דאס איז אן ענין בפני עצמו: דאס רעדט זיך וועגן די לויים; "כבלע את הקדש״ — וועגן די כלים.
ב)
דער טעם,
פארוואס די הכנסת כלי המקדש אין זייער נרתק ווערט אנגערופן " כבלע את הקדש",
איז דאך פשוט דערפאר וואס דורך דעם ווערן די כלי הקדש איינגעשלונגען ומכוסה,
צוגעדעקט ,
און ווי רש״י אליין פירט אויס "ובלוע שלו זהו כסויו".
איז ניט פארשטאנדיק : צוליב וואס דארף רש״י פריער זאגן "לתוך נרתק שלו" און דערנאך אויסטייטשן "ובלוע שלו כו׳" — עס וואלט לכאורה געווען גענוג ווען ער שרייבט בקיצור: "כבלע את הקדש — כשמכסין אותו״ 3 ?
ב.
נאך דעם ווי רש״י איז מפרש "לתוך נרתק שלו"
(איידער ער איז מסיים דעם פירוש גופא)
ברענגט ער הוכחות,
אז מ׳האט די כלי הקדש אריינגעלייגט אין א נרתק,
זאגנדיק: ״כמו שפרשתי 4
למעלה בפ׳ זו ופרשו עליו בגד פלוני וכסו אותו במכסה פלוני".
איז אויך אין דעם ניט פארשטאנדיק 5
:
"ופרשו בגד" און "וכסו אותו במכסה" זיינען דאך ווערטער וואס שטייען בפירוש אין די פריערדיקע פסוקים — און מיט א טיילווייזן שינוי לשון — ביי יעדן איינעם פון די כלי הקדש
(ביים ארון,
שלחן,
מנורה,
מזבח הזהב,
כלי הקטרת און מזבח הנחשת),
היינט ווי אזוי זאגט דערויף רש״י "כמו שפרשתי למעלה כו׳" 6 ,
ווי איך
(רש״י)
האב עס אויבן מפרש געווען 7 ?
ולאידך גיסא: אויב רש״י זאגט שוין יע ״כמו שפרשתי למעלה בפ׳ זו״ — וואס איז דאן דער טעם וואס ער ברענגט אראפ אויך די לשונות הכתובים : "ופרשו עליו בגד פלוני וכסו אותו במכסה פלוני"?
ג.
פון דעם וואס רש״י ברענגט דא
(אויסער "וכסו אותו במכסה כו׳")
אויך ״ופרשו עליו בגד פלוני״ — הגם אז "ובלוע שלו זהו כסויו ",
איז מוכח אז מיט "כבלע את הקדש" ווערט געמיינט ניט בלויז דער ענין פון "וכסו אותו במכסה" נאר אויך דער ענין פון ״ופרשו עליו בגד" 8
— ווייל אויך די בגדים וואס מ׳האט פארשפרייט האבן פארדעקט די כלי הקדש 9 .
דערמיט וואלט מען געקענט פאר־ ענטפערן וואס רש״י הויבט אן זיין פירוש "לתוך נרתק שלו" און איז גלייך ממשיך און באווארנט "כמו שפרשתי וכו׳״:
ווען "ופרשו עליו",
אז מען שפרייט אויס א בגד אויף א כלי,
ווערט דורך דעם די כלי,
אין געוויינליכע פאלן,
ניט ארומגעדעקט פון אלע זייטן.
דעריבער וואלט געווען א נתינת מקום צו לער־ נען,
אז מיט "ולא יבואו לראות כבלע את הקדש" ווערט געמיינט בלויז דער פאל פון "וכסו אותו במכסה"
(ווייל נאר דער "מכסה" וואס האט ארומגעדעקט די כלי הקדש פון אלע זייטן 10 ,
איז בהתאם מיטן באדייט פון ״כבלע״ — איינגעשלונגען ד.
ה.
פארדעקט פון אלע זייטן),
אבער ניט דער פאל פון ״ופרשו עליו בגד״; דעריבער
(בכדי צו שולל זיין אט־דעם טעות)
זאגט רש״י " לתוך נרתק שלו כמו שפרשתי למעלה״: היות אז אויך די בגדים זיינען געווען אינעם ציור פון א נרתק — ווי רש״י טייטשט דאס אויס פריער”
("פרשתי למעלה" *11 )
"יכניסו כל כלי וכלי לנרתקו 12
כו'"
(און א נרתק פארדעקט דאך אויף דער זאך,
וואס געפינט זיך אין אים,
פון אלע זייטן)
— קומט במילא אויס,
אז דער מובן פון "כבלע את הקדש" איז כולל אויך דעם אופן פון "ופרשו עליו בגד פלוני".
עס בלייבט נאך אבער אלץ ניט מובן:
א)
וואס וואלט געווען שווער אינעם פשט פון "ולא יבואו לראות כבלע את הקדש" ווען מ׳זאל לערנען אז "כבלע" מיינט בלויז דעם "וכסו אותו במכסה"
(וואס בכדי צו אויסמיידן אט די שווע־ ריקייט דארף רש״י זאגן "לתוך נרתק שלו" און דערמיט מדגיש זיין אז אויך "ופרשו עליו כו'" ווערט נכלל אין דעם)?
ב)
וויבאלד אז דורך "ופרשו עליו בגד" אליין,
וואס שטייט ביי יעדן פון די כלי הקדש,
זיינען זיי שוין געווארן מכוסה מכל צדדיהם — דארף לכאורה איצט אויסקומען להיפך: אז "כבלע את הקדש " מיינט
(ניט "ובסו אותו כו'",
נאר)
בלויז "ופרשו עליו כו'"
(אויפטוענדיק דעם פול־ שטענדיקן כיסוי,
ביי רוב כלי הקדש 13 ,
נאך פארן וכסו כו'").
ס׳איז דאך אבער ווידער פאראן דער הכרח הנ״ל: וויבאלד רש״י ברענגט אויך דעם "וכסו במכסה",
הייסט עס דאך אז אויך ער איז איינגעשלאסן אין "כבלע את הקדש".
פונוואנעט נעמט רש״י 14
אט די הוכחה 15 ?
ד.
נוסף צו די שאלות הנ״ל אין כללות הפירוש פון רש״י,
דארף מען אויך פארשטיין:
א)
ביי רובם ככולם פון די כלי הקדש איז געווען דער סדר,
אז פריער האט מען אויף זיי אויסגעשפרייט א בגד און דערנאך האט מען זיי איבער־ געדעקט מיטן כסוי עור תחש.
ביים ארון אבער,
דער ערשטער פון די אויסגערעכנטע כלי הקדש אין דער פרשה,
איז געווען א היפך׳דיקער סדר: צום ערשטן האט מען אים צוגעדעקט מיטן "כסוי עור תחש" 16
און ערשט דערנאך — "ופרשו בגד כליל תכלת מלמעלה״ 17
.
לפי זה האט דאך אויך רש״י געדארפט לכאורה אראפברענגען
(פריער)
"וכסו אותו במכסה פלוני
(און דערנאך)
ופרשו עליו בגד פלוני״ — בהתאם צום סדר ביים ארון וואס קומט בתחלת הפרשה — און ניט אינעם פארקערטן סדר ווי זיי קומען בפירושו?
ב)
דער לשון אין רש״י איז: "ופרשו עליו בגד פלוני וכסו אותו במכסה פלוני ".
ולכאורה,
דאס וואס ער זאגט דעם לשון ״פלוני״ ביי בגד — איז פארשטאנדיק,
ווייל די בגדים זיינען באשטאנען פון פארשידענע שטאפן: פון תכלת,
תולעת שני און ארגמן.
ס׳איז אבער ניט מובן וואס ער זאגט דעם ל׳ "במכסה פלוני": דער כיסוי איז דאך ביי אלע כלים געווען פון ״עור תחש״ — אם כן האט דאך רש״י,
אנשטאט "מכסה פלוני",
געדארפט זאגן כלשון הכתוב "במכסה עור תחש״ ?
מ׳וואלט לכאורה געקענט פארענט־ פערן: היות אז בא דעם ארון שטייט 18
"והורידו את פרוכת המסך וכסו בה את ארון העדות ונתנו עליו כסוי עור תחש״ — אז אויסער דעם "כסוי עור תחש" האט מען אים מכסה געווען אויך מיטן ״פרוכת המסך״ — דער־ פאר נוצט רש״י דעם לשון "במכסה פלוני",
בכדי ארייננעמען אין דעם אויך דעם "פרוכת המסך".
ס׳איז אבער שווער אזוי צו ענטפערן: מיטן פרוכת המסך האט מען ניט גע־ קענט מכסה זיין דעם ארון מכל צדדיו.
ווארום ס׳איז קלאר,
אז בכדי דער
(בגד אדער)
מכסה זאל צודעקן די כלי מכל צדדיו,
אויך דעם חלק וואו ס׳זיינען געווען די בדים,
האט עס געקענט דער־ גרייכט ווערן נאר אין אן אופן ווען מ׳האט אינעם בגד און מכסה געמאכט א נקב
(אדער שפאלט)
און דורך אים אדורכלאזן די בדים אין דרויסן.
ווי־ באלד אז דער "פרוכת המסך" האט דאך גענוצט אלס פרוכת צווישן קדש און קדש הקדשים — און בלויז בעת המסעות האט מען מיט אים צוגעדעקט דעם ארון — איז מובן,
אז אין אים האט ניט געטארט זיין קיין נקב 19 ,
ובמילא האט ער ניט גע־ קענט מכסה זיין אויך דעם חלק ארון וואו ס׳זיינען אריינגעטאן די בדים 20 .
און וויבאלד אזוי,
לייגט זיך ניט אויפן שכל,
אז מיטן לשון "מכסה פלוני״ — וואס רש״י נוצט בנוגע צו " כבלע את הקדש" און וואס ווייזט אויף א כיסוי מכל הצדדים
(כנ״ל סעיף ג׳)
— זאל ער מיינען דעם "פרוכת המסך" 21 .
ה.
איז דער ביאור בכל הנ״ל:
מען געפינט ניט ערגעץ־וואו אין תורה,
אז מיטן אויסדרוק "בלוע" זאל געמיינט ווערן דער ענין פון כיסוי
[און ניט בלויז געפינט מען עס ניט; עס לייגט זיך אויך ניט אויפן שכל,
אז כיסוי פון כלי הקודש זאל באצייכנט ווערן מיטן ווארט "בלוע".
ווייל בעת מ׳זאגט אז א זאך ווערט נבלע אין א צווייטער,
באדייט עס אז דער איינ־ געשלונגענער ווערט בטל און פארלארן אין דעם וואס האט אים איינגעשלונגען.
ווי רש״י זאגט אין א פריערדיקער סדרה 22
״ ונשכח כל השבע — הוא פתרון הבליעה ".
משא״כ בשעת מען פארדעקט א געוויסע זאך,
הגם אז דורך דעם זעט זיך די זאך ניט אן,
בלייבט זי אבער אין איר גאנצקייט און תוקף; ואדרבה: דא ווערט גאר דער כיסוי טפל און בטל צו דעם וואס ער פארדעקט 23 ].
און דערפאר,
אלולי פרש״י,
וואלט מען געלערנט אז דער טייטש פון "כבלע את הקדש״ איז: ביים "צעשטערן",
פא ־ נאנדערנעמען דעם ״קדש״ — ד.
ה.
בעת ״והורידו את פרכת המסך כו׳״ 24
— און דער פי׳ וואלט געווען גלאטיק און פארשטאנדיק דערמיט וואס דער לשון "בלוע" אויף פירוק המשכן געפינט זיך אין נאך פסוקים,
ווי צום ביישפיל "בלע ה׳ ולא חמל" 25
וואס שטייט בנוגע צו הירום המקדש.
דעריבער ברענגט רש״י אויך די ווערטער "ולא יבואו לראות ",
ווייל פון זיי נעמט ער דעם הכרח אז "כבלע את הקדש" מיינט דער כיסוי ,
און ניט דער פירוק ,
פון קדש:
ווען די אזהרת התורה וואלט געווען,
אז די בני קהת טארן זיך ניט געפינען אין משכן אינעם זמן פון "כבלע את הקדש",
וואלט מען געקענט איינטייטשן אז דאס מיינט ווען מ׳איז מפרק דעם קדש; וויבאלד אבער אז עס שטייט "ולא יבואו לראות ",
וואס דאס איז דאך אן אנזאג וועלכער איז חל אויף זיי אויך נאך דעם ווי מ׳האט מפרק געווען דעם קדש,
כל זמן מען האט די כלים ניט מכסה געווען און פארהיט זיי פון ראי׳ — און ווי עס שטייט פריער אין פרשה "וכלה אהרן ובניו לכסות גו׳ ואחרי כן יבואו בני קהת לשאת״ 26
— קען מען שוין דאן ניט לערנען אז "כבלע" מיינט פירוק,
ווארום דאן וואלט געווען משמע אז באלד נאכן "כבלע את הקדש"
(נאך איידער מען האט דעם "קדש" מכסה געווען לאחרי הפירוק)
האבן זיי דארט יע געמעגט זיין — אין סתירה צום "ולא יבואו לראות" 27
.
דעריבער לערנט רש״י "ובלוע שלו זהו כסויו",
אז די אזהרה "ולא יבואו לראות",
איז
(אויך)
אויף דער צייט ווען מען האט מכסה געווען דעם "קדש" און ערשט נאכדעם,
לאחרי ווי "וכלה אהרן ובניו לכסות גו׳״ — האבן זיי געמעגט דארט אריין.
ו.
אבער עס פעלט נאך יאלץ הבנה אין דעם:
צוליב וואס דארף בכלל שטיין דער ווארט "כבלע"?
ווען דער פסוק וואלט בלויז געזאגט "ולא יבואו לראות את הקדש"
(אן דעם ווארט "כבלע")
וואלט מען אויך גע־ וואוסט אז די בני קהת טארן ניט צוזען ווי מ׳איז מכסה דעם קדש,
ווארום ס׳איז דאך לא ימלט אז קוקנ־ דיק אויף דער פעולה פון כיסוי הקדש זאל מען בעת מעשה ניט זעען דעם קדש גופא.
— וואס איז א״כ דער אויפטו פון ווארט "כבלע״?
איז בכדי צו פארענטפערן אויך די קשיא,
זאגט רש״י "ובלוע שלו זהו כסויו",
אז דער "כבלע את הקדש" ווערט ערשט פארענדיקט דורך "וכסו אותו במכסה פלוני" וואס קומט לאחרי וואס "ופרשו עליו בגד פלוני":
ווען עס וואלט געשטאנען "ולא יבואו לראות את הקדש",
וואלט אויסגעקומען אז גלייך נאכן אריינלייגן די כלי הקדש אין זייער נרתק
(נאך איידער מ׳איז זיי מכסה מיטן כסוי עור תחש),
איז מען שוין אינגאנצן באווארנט פון דעם ציווי "ולא יבואו לראות ",
ווארום גע־ פינענדיק זיך אין זייער נרתק זיינען זיי דאך פארדעקט פון אלע זייטן און ס׳איז ניט שייך מען זאל זיי זען.
דערפאר זאגט דער פסוק "ולא יבואו לראות כבלע את הקדש",
אז מען טאר ניט זעען אויך ווען מ׳איז מכסה די כלי הקדש במכסה פלוני,
אפילו נאך דעם ווי זיי געפינען זיך שוין אין זייער נרתק 28 .
ז.
עס בלייבט נאך אבער אלץ שווער:
א)
ווי פאסט דער לשון ״בלוע״ — וואס ווייזט אויף א זאך וואס ווערט נשכח ונתבטל
(כנ״ל סעיף ה׳)
— אויפן כיסוי הקדש,
אין דער צייט ווען דא איז גאר דער כיסוי בטל צום קדש?
ב)
וויבאלד כיסוי הייסט יע "בלוע",
דארף דאך אויסקומען אז באלד ווי די כלי הקדש ווערן פארדעקט דורכן אריינלייגן זיי אין זייער נרתק,
ווערט שוין פארענדיקט דער "כבלע גו׳״.
קומט גאר אויס פונקט פארקערט : אז פון לשון "ולא יבואו לראות כבלע את הקדש" איז משמע אז פאר די בני קהת איז נאר פארבאטן צו קוקן בעת מען לייגט אריין דעם קדש ״לתוך נרתק שלו".
אבער נאך דער פארענדיקוג מיטן נרתק,
האט זיך שוין אויך פאר־ ענדיקט דער "כבלע את הקדש" און זיי מעגן שוין לפ״ז צוקוקן זיך אינעם זמן פון "וכסו במכסה".
דערפאר איז רש״י מאריך "ופרשו עליו בגד פלוני וכסו אותו במכסה פלוני ובלוע שלו זהו כסויו״: ווען ביי די כלי הקדש וואלט געווען נאר דער "וכסו במכסה פלוני",
וואלט עס טאקע ניט געהייסן מיטן נאמען "בלוע",
ווייל אדרבה: דער כיסוי איז גאר בטל צום קדש כנ״ל.
וויבאלד אבער אז אויסער אים איז פריער געווען דער כיסוי פון "ופרשו עליו בגד פלוני"
[און דער בגד,
זייענדיק ווי א נרתק,
האט פארדעקט דעם קדש מכל צדדיו
(כנ״ל) 29 ],
און אויף דעם האט מען דערנאך פארדעקט
(דעם קדש)
מיט נאך א כיסוי — איז שוין דעריבער דער צווייטער כיסוי ניט בטל געווארן צום קדש,
ואדרבה: ער האט בולע געווען דעם "קדש".
און דאס איז בדוגמא צו דעם דין וואס שטייט אין גמרא 30
(און וויבאלד אז די גמרא זאגט עס בפשטות,
ניט ברענגענדיק דערצו קיין ראיות וכו׳,
איז משמע אז ס׳איז אזוי מובן בשכל הפשוט,
ובמילא האט עס אן ארט אין לימוד דרך הפשט)
: "בית שיש בו ספר תורה או תפלין כו׳ עד שיוציאם או יניחם כלי בתוך כלי".
ח.
מען קען פרעגן 31
אויף דער דאזיקער ראי׳: דאס וואס עס העלפט "כלי בתוך כלי" איז דאך געזאגט געווארן דוקא "בכלי שאינו כליין.
אבל בכלי שהוא כליין אפילו עשרה מאני כחד מאני דמי״ 30
; אבער בנדו״ד זיינען ביידע כיסויים,
סיי דער בגד סיי דער מכסה געווען מיוחד צו די כלי הקדש — האט דאך לכאורה אויך דער צווייטער כיסוי געדארפט זיין בטל צום קדש און ניט אויפטאן דעם "כבלע את הקדש"?
באווארנט עס רש״י מיט זיין דיוק הל׳ "ופרשו עליו בגד פלוני וכסו אותו במכסה פלוני״: א בגד בכלל ווערט אויפגעמאכט גענוי לויט דער מאס פון דער זאך וואס איז באשטימט צו אנטאן זיך אינעם בגד.
דאקעגן א מכסה מיינט סתם א צודעק 32 ,
וואס איז ניט געמאכט געווארן אזוי אז ער זאל זיין צוגעפאסט נאר צו דער זאך 33 .
דעריבער איז מסתבר צו זאגן,
אז יעטווידער "מכסה" פון די אלע כלי הקדש איז ניט געווען מיוחד דווקא צו א באשטימטער כלי; יעדער "מכסה עור תחש" האט געקענט און געמעגט גענוצט ווערן ווי א צודעק פאר איין כלי אזוי גוט ווי פאר א צווייטער,
א דריטער א.
א.
וו.
— ובמילא קומט דאך אוים אז דער "מכסה" איז געווען "אינו כליין".
ט.
לפי הנ״ל בלייבט לכאורה שווער: ביי דעם מזבח הנחשת שטייט "ופרשו עליו בגד ארגמן ונתנו עליו את כל כליו גו׳ ופרשו עליו כסוי עור תחש״ 34
— קומט דאך אויס,
אז די כלים פונעם מזבח הנחשת זיינען גע־ ווען פארדעקט מיט בלויז איין כסוי,
היינט ווי שיקט זיך דער ענין "כבלע את הקדש" אויך אויף די כלי מזבח הנחשת ?
דער ביאור אין דעם: די קדושת הכלים פון מזבח החיצון
(און אזוי אויך פון שלחן),
איז אין פשטות געווען א קלענערע פון די קדושת המזבח
(וה־ שלחן)
גופא 35 .
וואס דאס איז פאר־ שטאנדיק פון דעם וואס מען האט פורש געווען א בגד צווישן דעם מזבח מיט "כל כליו"
(ועד״ז צווישן דעם שלחן מיט זיינע כלים 36 )
— בכדי צו מפסיק זיין צווישן דעם מזבח
(און שלחן)
מיט זיינע כלים 37 .
און וויבאלד אז די כלי המזבח האבן גע־ האט א קלענערע קדושה 38 ,
האט דעריבער פאר זיי מספיק געווען 39
אויך איין כיסוי 40 .
און ס׳איז קיין סתירה ניט להנ״ל דערפון וואס די "כלי שרת" פון מזבח הזהב האבן יע געדארפט צורי כיסויים — "ונתנו אל בגד תכלת וכסו אותם במכסה עור תחש״ — ווייל מיט די כלי שרת האט מען משרת געווען
(ניט נאר "במזבח הפנימי" נאר)
אויך "בתוך המשכן שהוא קדש" 41 ,
דעריבער,
צו־ ליב זייער גדלות הקדושה,
האבן זיי געדארפט האבן צוויי כיסויים.
יו״ד.
ע״פ הנ״ל,
אז יעדער "בגד" איז געווען צוגעפאסט לויטן ציור און מאס פון זיין כלי
(וואס דערמיט טיילט זיך אויס "בגד" פון "מכסה"),
מוז מען זאגן,
אז דער "בגד כליל תכלת" וואס מען האט פורש גע־ ווען אויפן ארון "מלמעלה"
(איבער דעם ״כסוי עור תחש״)
— איז אין דעם פרט געווען אנדערש פון אלע אנ־ דערע בגדי הכלים 42 .
ווארום עס קען דאך ניט זיין געמאלט,
אז נאך דעם וואס מ׳האט "ארויפגעלייגט" אויפן ארון א ״כסוי עור תחש״ — ניט לויט דער גענויער מאס פונעם ארון — זאל מען אויף אים קענען אנטאן א "בגד" וואס איז יע אנגעמאסטן און צוגעפאסט צום ארון.
מוז מען דעריבער זאגן,
אז דער פסוק רופט אים אן מיטן נאמען " בגד כליל תכלת" נאר דערפאר וואס ער איז
(פונקט ווי א "בגד" בכלל)
געווען מיוחד צום ארון
(טראץ דעם וואס ער איז געווען ניט כפי מדתו המצומצמת)
— און ניט ווי "כסוי עור תחש",
וואס דעם זעלבן מכסה האט מען געקענט נוצן פאר יעדער כלי.
און דערמיט ווערט פארשטאנדיק וואס רש״י זאגט דעם לשון "במכסה פלוני " און ניט "במכסה עור תחש",
ווייל מיט דעם ווארט "פלוני" איז ער אויסן צו כולל זיין אויך דעם "בגד כליל תכלת",
וואס זייענדיק ניט כפי מדת הארון,
איז ער געווען ניט מער ווי א "מכסה".
און מיט דעם וועט אויך רעכט ווערן פארוואס רש״י ברענגט אראפ פריער "ופרשו עליו בגד פלוני" און דערנאך ״וכסו אותו במכסה פלוני״ — הגם אז ביים ארון,
דער ערשטער פון די כלים,
שטייט "ופרשו בגד" נאך "ונתנו עליו כסוי״ — ווייל "בגד" מיינט דא רש״י אזא וואס איז לפי מדת הכלי
(און דער "בגד" פון ארון איז דאך,
כנ״ל,
אין סוג פון "מכסה").
און היות אז דער סארט בגד איז געווען בלויז ביי די אנדערע כלים און ביי זיי קומט ער דאך פאר ״מכסה״ — דעריבער איז רש״י אים מקדים אויך בפירושו.
יא.
איינער פון די "ענינים מופלאים" 43
(אין חלק ההלכה)
וואס זיינען דא בפרש״י זה:
פונעם לשון רש״י "כבלע את הקדש — לתוך נרתק שלו" איז פארשטאנדיק,
אז די הכנסת כלי הקדש אין זייער נרתק איז ניט בלויז א גורם אז דערנאך זאל דורך "וכסו במכסה" ווערן "כבלע את הקדש"
(וכנ״ל
(סעיף ז)
אז דוקא צוליב דעם וואס דער "וכסו" קומט נאך די הכנסה אין נרתק,
ווערנדיק א צווייטע כלי,
קען דער קדש נבלע ווערן אין דער מכסה ),
נאר די הכנסה
(בנרתק)
גופא ווערט א טייל פון דעם ״כבלע״.
ונפקא מינה — כדלקמן.
די הסברה אין דעם: בשעת ס׳איז דא בלויז איין כלי,
ווערט זי טאקע בטל צום "קדש" וואס געפינט זיך אין איר.
בעת אבער זי האט צו זיך א צווייטע כלי,
פועל׳ט די צווייטע אויך אויף דער ערשטער און ביידע צוזאמען טוען אויף דעם "כבלע".
יב.
פון וואנען נעמט טאקע רש״י אז דורך ביידע כלים צוזאמען ווערט דער קדש נבלע?
איז דער ביאור דערפון: ווען מ׳זאל אננעמען אז די אינעווייניקסטע כלי איז בלויז א גורם אז די אויסערליכע כלי זאל קענען אויפטאן
(אליין)
דעם "כבלע",
דארף דאן אויסקומען אז אפילו ווען די אינערלעכע כלי איז א ״כלי שאינו כליין" — אויב אבער די אויסערלעכע כלי איז "כליין",
הייסט עם ניט ״בבלע״ — ווארום וויבאלד אז בלויז דורך דער דרויסנדיקער כלי קען זיך אויפטאן דער "בלוע" פון קדש,
מוז זי זיין "אינה כליין".
און וויבאלד אז ביים ארון איז דער " בגד כליל תכלת" געווען " מלמעלה " פון " כסוי עור תחש",
און אעפ״כ זאגט דער פסוק " כבלע את הקדש"
(מיינענ־ דיק דערמיט,
כמובן,
אויך
(ובמכ״ש)
דעם ארון),
איז דאך פארשטאנדיק,
אז דער בלוע הקדש ווערט דורך ביידן .
און דערפאר איז אזוי אויך באם ארון וואס דער ערשטער צודעק איז געווען ״במכסה עור תחש״ — אינה כליין.
וואס לויט דעם קומט אויס,
אז דער דין וואס ווערט אפגע׳פסק׳נט בנוגע צו כלי בתוך כלי,
אז "ל״ש לן בין עליון כליין ותחתון אינו כליין להיכא דהוו איפכא בכל גוונא שרי״ 44
— האט
(לויט פרש״י)
א מקור פון א בפירוש׳ן פסוק!
יג.
צווישן די ענינים פון "יינה של תורה״ אין פירש״י דידן:
פרשת במדבר לייענט מען פאר מתן תורה 45 .
איז אין די דריי כיסויים
["פרוכת המסך",
"כסוי עור תחש" און "בגד כליל תכלת"]
וואס זיינען געווען אויפן ארון
(ענין התורה),
מרומז אן ענין עיקרי אין מ״ת
(כדלהלן סעיף ט״ו וט״ז).
די הסברה פון משה רבינו,
אז דוקא א בו״ד דארף מען געבן תורה — היפך טענת המלאכים "חמדה גנוזה ..
אתה מבקש ליתנה לבו״ד ..
תנה הודך על השמים״ 46
— טיילט זיך בכללות אין דריי חלקים וסוגים:
א)
מצד הגוף פון א אידן און זיינע צרכים.
אזוי ווי "אב ואם יש לכם" וואס פון זיי ווערט דער מציאות הגוף *46
; "עושים מלאכה" און "משא ומתן" — דורך וועלכע דער מענטש באקומט די צרכי הגוף.
ב)
מצד דעם נפש הבהמית ויצר הרע 47
וואס איז דא ביי זיי — "קנאה יש ביניכם,
יצר הרע יש ביניכם".
ג)
מצד דעם וואס אידן זיינען שרויים ״בין העמים״ — וואס די עמים עובדין ע״ז.
יד.
מצד דעם וואס די דריי ענינים הנ״ל זיינען אויסגעטיילט איינער פו־ נעם אנדערן — ובחלוקים עיקריים,
זיינען זיי אויך חלוק אין זייער שייכות צו די עשה״ד:
די עניני הגוף וצרכיו,
זיינען שייך צום קיום פון די דברות.
אזוי ווי "עושים מלאכה
(שאתם צריכין שבות)
",
וואס דערמיט איז פארבונדן דער "יום השבת לקדשו"; עד״ז "משא ומתן" וואס דאס באשטימט
(ברוב הפעמים)
דעם "אשר לרעך",
וכיו״ב.
און עאכו״כ "כבד את אביך ואת אמך",
וועלכע איז שייך נאר ווען "אב ואם יש לכם".
משא״כ די שייכות פון נה״ב ויצר הרע צו די דברות,
איז
( ניט בנוגע צו זייער קיום,
נאר)
צו די אזהרה וואס אין זיי: היות אז "קנאה יש ביניכם יצה״ר יש ביניכם״ — דארף מען באווארענטן ״לא תרצח גו׳״; ועד״ז,
אז דערפאר וואס "בין עמים אתם שרויין שעובדין ע״ז״ — דערי־ בער דארף מען באווארענען "לא יהי׳ לך אלקים אחרים".
און די הסברה דערפון,
איז מובן אין פשטות:
דער גוף פון א אידן איז קדוש.
נאך מער: דער "ובנו בחרת מכל עם ולשון",
איז בעיקר
(ניט אין נשמה,
נאר)
אין גוף 48
.
און דערפאר,
איז
(אע״פ וואס ער איז "נדמה בחומריותו לגופי או״ה" 49
און איז דעריבער מעלים אויף דער נשמה,
ס׳איז אבער)
ניט שייך אז ער זאל ח״ו מנגד זיין צו קיום המצות,
אדרבה: דער קיום המצות
(בגשמיות)
איז שייך צו אים און איז דוקא דורך אים;
מצד דעם נה״ב ויצה״ר,
איז יע שייך מען זאל ח״ו עובר זיין אן עבירה,
ביז אן עבירה חמורה ביותר,
ביז — ג״ע און ש״ד
(און גניבת נפשות 50 ),
און תורה דארף באווארענען "לא תרצח לא תנאף לא תגנוב";
אעפ״כ,
איז
(מצד עצמם,
זיינען)
אויך דער נה״ב און יצה״ר פון א אידן,
א "שד משדין יהרדאין" 51
און מכל שכן אז מען דארף עם ניט באווא־ רענען אויף ע״ז — "כפירה בעיקר" 52 .
אבער מצד דעם וואס "כין עמים אתם שרויין כו׳״ — דארף מען שוין בא־ ווארענען אויך "לא יהי׳ לך אלקים אחרים".
טו.
אט די דריי ענינים הנ״ל,
וואס מצד זיי האט מען אידן געגעבן תורה,
וואס דערפאר איז חכמתו ית׳ נתצמצם געווארן און יורד געווען ביז אין עניני התורה דא למטה — שלשת אלפים משל 53
— בכדי שכל הנשמה או רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להת־ בונן בדעתה ולקיימן כו' 54
_ זיינען אויך מרומז אין די דריי כיסויים וואס זיינען געווען אויפן ארון:
פרוכת המסך איז מרמז אויף דעם גוף.
ווארום אזוי ווי דער פרוכת איז אליין געווען א טייל פון "קדש הקדשים" 55 ,
און אויך דעם ארון האט ער ניט מכסה געווען מכל צדדיו: אזוי אויך דער גוף,
אז אין אים גופא איז פאראן קדושה,
און אויך זיין העלם אויף דער נשמה — באשטייט בלויז אין דעם אז זי זאל האבן א שייכות צו גשמיות,
אבער ניט אויף טאן ח״ו היפך עניני הנשמה.
בגד כליל תכלת — נפש הבהמית 56 .
ווארום דער "בגד" איז
(א)
געווען מיוחד צום ארון,
ביז אז דער נאמען "בגד"
(בכלל)
ווייזט אז ער איז צוגע־ פאסט און האט די גענויע מאס,
פון דער זאך וואס איז אין אים אנגעטאן.
און
(ב)
מצד דעם וואס דער בגד איז "כליין",
קענען אפילו א ריבוי בגדים ניט "איינשלינגען" די זאך וואס איז אנגעטאן אין זיי
(כנ״ל סעיף ח׳),
— בדוגמת נה״ב ויצה״ר,
וואס זיי־ נען
(א)
צוגעפאסט צום נפש האלקית,
ביז אז זייער מציאות ווערט נתהווה פון
(צמצום פון)
נפש האלקית 57 .
און דערפאר איז
(ב)
ווי נידעריק זיי זאלן ניט זיין
( ריבוי בגדים),
קען ניט זיין די מציאות פון " כבלע את הקדש".
וכנ״ל סעיף יד,
אז דעם נה״ב און יצה״ר פון א אידן
( מצד עצמם )
— דארף מען אויף ע״ז ניט באווארענען.
כסוי עור תחש,
וואם איז
(א)
ניט פארבונדן
(כנ״ל סעיף ז׳ וח׳)
מיטן ארון,
און דערפאר
(ב)
דורך אים ווערט פארענדיקט דער כבלע את הקדש — בדוגמת "בין עמים אתם שרויין" וואס
(א)
זיי האבן ניט קיין שייכות צו אידן
(אבער דאך — תכלית הכוונה שיהיו באופן דועמדו זרים ורעו צאנכם 58
וזוהי שלימותם),
און דערפאר
(ב)
פועל׳ן זיי אויפן נה״ב און יצה״ר אז זיי זאלן מעלים זיין לגמרי אויף דער גשמה 59 ,
ביז אז מען מוז באווארענען — "לא יהי׳ לך גו׳".
טז.
בעת א איד באטראכט דעם מצב אין וועלכן ער געפינט זיך,
אז נוסף צו דעם וואס זיין נשמה איז פארדעקט מיט א "פרוכת המסך" און א "בגד"
(גוף און נה״ב ויצה״ר),
איז ער נאך דערצו
(ניט בדקות,
נאר כפשוטו,
ר״ל)
איינגעשלונגען
(דורך דער הוספה פון ״עור תחש״ 60 ),
ער איז אין גלות "בין עמים שעובדין ע״ז" — קען ער ר״ל אריינפאלן אין יאוש,
— זאגט מען אים,
אז אדרבה: דאס איז די וועג דורך וועלכע מען איז מקבל די תורה,
און דאס איז דער סדר המסעות :
בשעת דער משכן איז געשטאנען אויף אן ארט,
איז דער ארון געווען בגילוי.
דוקא בעת עם האט געדארפט זיין דער "בנסוע הארון",
מען האט געדארפט קומען צו א העכערע מדריגה,
דאן האט מען געדארפט פאר־ דעקן אים מיט אלע דריי כיסויים הנ״ל,
און דוקא דורך דעם קומט מען צו צו א העכערן מסע און נאך א הע־ כערן,
ביז מען קומט צו "ירדן ירחו"
(מלשון ריח 61 )
וואס ווייזט אויף משיח׳ן,
וואס אויף אים שטייט "והריחו ביראת ה׳ — דמורח ודאין״ 62 ,
יבא ויגאלנו בקרוב ממש.
(משיחת ש״פ במדבר תשכ״ה)