א.
אין היינטיקער סדרה זיינען פאראן צוויי פרשיות וועגן אשה הרואה דם: די ערשטע פרשה — "ואשה כי תהי׳ זבה גו׳ שבעת ימים תהי׳ בנדתה גו'" 1 ,
אז בשעת זי זעט דם איין מאל,
ווערט זי טמא אויף זיבן טעג,
און לאחרי ווי עס גייען דורך די זיבן טעג
(אפילו ווען זי איז "שופעת כל שבעה" 2 ,
וואס דאס מיינט במילא,
אז ימי הראי׳ ווערן אריינגערעכנט אינעם מנין פון די זיבן טעג)
— דארף זי זיך טובל זיין 3
און זי ווערט טהור; און א צווייטע פרשה — "ואשה כי יזוב גו׳ ימים רבים בלא עת נדתה גו׳ וספרה לה שבעת ימים גו׳ וביום השמיני תקח לה שתי תורים גו'״ 4
— אז בעת זי איז רואה דם דריי טעג
("ימים רבים") 5 ,
דארף זי נאכדעם ציילן שבעה נקיים ,
ד.
ה.
אז די ימי הראי׳ זיינען ניט איינגעשלאסן אינעם מנין השבעה נקיים
(און אויב זי האט געזען דם באמצע ימי ספירתה,
אפילו בשביעי סמוך לשקיעת החמה — דארף זי אנהויבן ציילן די שבעה נקיים פון דאס ניי 6 ),
און נאך די שבעה נקיים דארף זי זיך טובל זיין 7
און ברענגען א קרבן.
זאגן אויף דעם רז״ל 8
— און רש״י ברענגט עס בפירושו על התורה 9
— אז דער דין פון ספירת שבעה נקיים און הבאת קרבן ביי "ואשה כי יזוב גו׳ ימים רבים",
איז דוקא ווען די זיבה איז ״ בלא עת נדתה״ — דאס מיינט,
אין משך פון עלף טעג וואס הייבן זיך אן לאחרי ימי נדה,
וואס די עלף טעג ווערן אנגערופן זיבהטעג
(און אויב זי איז דעמאלט רואה דם — הייסט זי
(און האט אויף זיך דיני)
זבה ).
אבער בימי נדתה,
אפילו ווען זי זעט דעמאלט ג׳ ימים רצופים
(און אפילו שופעת כל שבעה 10 ),
דארף זי ניט קיין שבעה נקיים און ניט קיין הבאת קרבן,
נאר זי האט דעם דין פון א נדה
(ווי די תורה ווייזט אן בפ׳ ראשונה).
נאכמער: זי קריגט ניט דעם דין פון זבה
(זי זאל דארפן ז׳ נקיים וקרבן)
סיידן אט־די דריי ראי׳־טעג זיינען אלע אין די י״א ימי זיבה 11 .
ב.
אעפ״י אז די פרשה בעיקרה רעדט וועגן א זיבה פון " ימים רבים " — דריי טעג,
וואס דאן דוקא דארף זי ציילן ז׳ נקיים און ברענגען א קרבן — פונדעסטוועגן,
לערנט אפ די גמרא 12
(פון "יהי׳ לה" 13
אדער פון "טמאה היא" 14 )
נאך א דין: אז אויב אין אט־די אחד עשר יום איז זי רואה דם נאר איין טאג אדער צוויי טעג
(איז הגם זי ווערט ניט דורך דעם קיין " זבה גמורה ",
ובמילא דארף זי ניט קיין ז׳ נקיים וקרבן,
דאך)
דארף זי נאכן יום
(אדער שני ימי)
הראי׳ אפהיטן,
ציילן,
איין טהור׳דיקן טאג "כנגד היום הטמא"
(אדער "כנגד ב׳ ימים הטמאים״ 15 )
— "שומרת יום כנגד יום" 12 .
(און דאן ווערט זי אנגערופן "זבה קטנה" 16 .
משא״כ ווען זי איז רואה ג' ימים,
ווערט זי אנגערופן ״זבה גדולה״ 16
אדער "זבה" סתם 17 ).
און אין דעם דין פון "שומרת יום" — וואס דער דין אין דעם איז אז ס׳איז גענוג אויך אן אפהיטן פון בלויז מקצת היום״ — זיינען פאראן צוויי גדרים:
א)
זי דארף ווארטן מיט איר טבילה ביז אין דעם אינדערפרי 19
און ס׳איז ניט גענוג די שמירה און ספירה פונעם מקצת היום במשך פון דער פארגאנגענער נאכט,
ווארום דער דין פון ספירה איז דוקא ביום 20 .
און דעריבער ווען זי טובל׳ט זיך בלילה,
ווערט זי ניט טהור דורך דער טבילה אפילו ווען זי איז ניט רואה אין משך פון דעם גאנצן מארגנדיקן טאג 21 .
ב)
אויך ווען זי טובל׳ט זיך אינדערפרי,
זיינען "מגעה ובעילתה תלויין",
ובמילא,
אויב אין פארלויף פון טאג איז זי רואה דם — ווערט זי טמא למפרע,
ווייל אט־די ראי׳ ווערט נצטרף און ווערט איין המשך מיט דער זיבה פונעם פריערדיקן טאג 22 .
ג.
וויבאלד אז דער דין פון "שומרת יום כנגד יום" ווערט ארויסגעלערנט פון דער פרשה וואס רעדט בעיקר וועגן א "זבה גדולה"
(ווארום די התחלת הפרשה איז דאך "ואשה כי יזוב גו׳ ימים רבים " און בקשר מיט דעם קומט די הוראה פון די ווייטערדיקע פסוקים: "וספרה לה שבעת ימים גו׳ וביום השמיני גו'"),
איז דא א סברא צו זאגן אז דער דין פון ספירת יום אחד ביי דער ראי׳ פון יום אחד אדער ב׳ ימים,
קומט ניט אלס א באזונדער ענין וגדר בפני עצמו,
נאר ער איז א פרט וואס ווערט מסתעף פונעם דין ספירת ז׳ ימים ביי ראתה ״ימים רבים״ 23 .
דאס מיינט: דאס וואס ביי א ראי׳ פון ווייניקער ווי ג׳ ימים דארף זי האבן שימור,
איז ניט ווייל די באזונדערע ראי׳ מצ״ע איז מחייב דעם שימור,
נאר ווייל זי איז א טייל פון ראיית ג׳ ימים,
וואס ברענגט צו ווערן א זבה גדולה: וויבאלד אז בשעת עס וועלן נצטרף ווערן צו איר ראיות פון נאך צוויי טעג,
וועט מען דארפן ציילן שבעה נקיים,
דעריבער,
איז אויך ווען די ראי׳ איז בפ״ע — דארף מען האבן די ספירה פון איין טהור׳דיקן טאג לפחות.
און די נפקא מינה אין הלכה בפועל: אויב מען זאל אננעמען,
אז דער דין פון "שומרת יום" איז אן ענין בפ״ע,
דאן איז דער דין חל אויך ווען ראתה בעשירי אדער באחד עשר הגם אז אזא ראי׳ קען ניט זיין א טייל פון ראיית ג׳ ימים,
קען איר ניט צוברענגען צו ווערן א זבה גדולה
(היות אז דער
(צווייטער אדער)
דריטער טאג איז שוין ניט פון די י״א ימי זיבה און קען במילא ניט משלים זיין צו ג׳ ימים)
; אויב אבער מען וועט לערנען אז דאס וואס זי דארף האבן דעם שימור יום א׳ איז מחמת דעם וואס די ראיית יום א׳ קען ברענגען צו זיבה גדולה,
דארף אויסקומען אז דארט וואו ס׳קען ניט קומען לידי זיבה גדולה,
ווי ביי ראתה בעשירי אדער באחד עשר,
זאל במילא אויך ניט חל זיין דער חיוב פון "שומרת יום כנגד יום".
זיינען אבער אין דעם פאראן דריי שיטות:
א)
דעת בית שמאי איז,
אז אויך אין פאל פון "הרואה יום אחד עשר" איז זי א "שומרת יום" מדאורייתא,
און דעריבער מוז זי ווארטן מיט איר טבילה ביז מארגן אינדערפרי אזוי ווי "רואה בתוך י״א יום".
[עס איז מער ניט,
וואס אויב זי איז רואה דם נאך דער טבילה ביום י״ב — ווערט זי
(מדאורייתא)
ניט טמא למפרע
(ווי ביי רואה בתוך י״א יום),
ווארום די ראי׳ פון צוועלפטן טאג — ניט אין די ״ימי זיבה״ — ווערט ניט מצורף צו דער ראי׳ ביום שלפניו] 24 .
ב)
ר׳ יוחנן אליבא דבית הלל האלט,
אז הרואה יום אחד עשר איז ניט מחוייב בשמירת יום,
אבער הרואה בעשירי איז יע מחוייב בשמירת יום 25 .
ג)
דעת ריש לקיש אליבא דבית הלל איז,
אז אויך הרואה בעשירי דארף ניט שמירת יום 25 .
דארף מען פארשטיין: וואס איז די סברא פון ר׳ יוחנן צו מחלק זיין צווישן עשירי און אחד עשר.
לכאורה איז ממה נפשך: אויב דער דין פון "שומרת יום" איז דוקא ביי אזא ראי׳ וואס קען ברענגען צו זיבה גדולה — דארף דאך אויך דער יום עשירי ניט האבן נאך זיך קיין שימור; און אויב דער דין פון "שומרת יום" איז אן ענין בפני עצמו,
וואס איז ניט פארבונדן מיטן דין פון "זבה גדולה" — דארף דאך אויך יום אחד עשר האבן שימור?
ד.
וויבאלד אז ראתה בעשירי דארף יע האבן שימור לדעת ר׳ יוחנן — הגם אז דורך דער ראי׳ קען זי ניט ווערן קיין זבה גדולה — מוז מען לכאורה זאגן,
אז דאס וואס ביי "הרואה יום אחד עשר" זיינען בית הלל
(אליבא דר׳ יוחנן)
ניט מחייב קיין שימור,
איז
( ניט מצד דער סברא אז דער "יום" וואס כנגדו דארף זיין "שומרת יום" איז א "פרט" פון "זבה גדולה" און יום י״א איז דאס ניט,
נאר)
מצד עפעס א טעם וואס איז שייך במיוחד צום יום אחד עשר,
וואס צוליב אים איז דער טאג פטור פון שימור 26 .
נאך מער: אפילו לדעת ריש לקיש,
וואס לויט אים דארף אויך דער יום עשירי ניט האבן קיין שימור,
איז לכאורה פאראן א הכרח,
לויט איין לשון אין גמרא,
אז דער דין פון "שומרת יום" האט א גדר בפ״ע און איז ניט פארבונדן מיטן דין פון "זבה גדולה".
— אין דעם ביאור הפלוגתא פון ר׳ יוחנן און ריש לקיש זיינען פאראן אין גמרא 25
צוויי לשונות:
איין לשון: "ר׳ יוחנן אמר עשירי כתשיעי מה תשיעי בעי שימור אף עשירי בעי שימור.
ריש לקיש אמר עשירי כאחד עשר מה אחד עשר לא בעי שימור אף עשירי לא בעי שימור" — וואס לויט דעם לשון איז זייער פלוגתא אין דעם גדר פון עשירי צי עשירי איז
(כתשיעי,
וואס)
בעי שימור אדער ער איז
(כאחד עשר,
וואס)
לא בעי שימור;
און א צווייטער לשון: "ר׳ יוחנן אמר הלכה
(לשון יחיד)
אחד עשר
(אז דער יום אחד עשר איז חלוק פון די ימים שלפניו מיט איין הלכה)
אחד עשר הוא דלא בעי שימור הא לאחריני עביד שימור.
וריש לקיש אמר הלכות
(ל׳ רבים)
אחד עשר
(אז דער יום אחד עשר איז חלוק פון די ימים שלפניו אין צוויי הלכות)
לא אחד עשר בעי שימור ולא שימור לעשירי הוי״ — וואס לויט דעם לשון איז זייער פלוגתא אין דער הגדרה פון יום אחד עשר ,
צי ער איז חלוק פון די ימים שלפניו בלויז אין דעם וואס לא בעי שימור אדער אויך אין דעם וואס לא עביר שימור.
איז דאך משמע פון דיוק הלשון בדברי ר״ל,
לויטן צווייטן לשון אין דער פלוגתא,
אז דאס וואס יום עשירי נויטיקט זיך ניט אין קיין שימור,
איז צוליבן טעם וואס יום אחד עשר ווערט ניט קיין שימור פאר אים — און דאס מיינט לכאורה,
אז מצד דעם גדר פון יום עשירי גופא
(איז ניטא קיין חידוש לגבי די פריערדיקע טעג,
במילא)
וואלט זיך יע געמאנט שימור — אויך לדעתו,
הגם אז די ראי׳ פון דעם טאג קען ניט ברענגען די אשה צו ווערן א זבה גדולה.
ועפי״ז קומט אויס,
אז אינעם טעם פון ב״ה,
וואס האלטן אז הרואה יום אחד עשר דארף ניט קיין שימור,
זיינען פאראן דריי ביאורים: א)
לויט דעת ר״ל אינעם ערשטן לשון,
איז דאס מצד דעם וואס יום אחד עשר קען ניט ברענגען צו זבה גדולה.
און דעריבער זאגט ער "עשירי כאחד עשר״,
ווייל אויך עשירי — פונקט ווי אחד עשר — קען ניט ברענגען צו זבה גדולה.
ב)
דעת ר״ל אינעם צווייטן לשון,
אז
(אויך ביי א ראי׳ וואס קען ניט ברענגען צו זיבה גדולה איז חל דער דין פון שומרת יום,
און)
הרואה יום אחד עשר דארף ניט קיין שימור דערפאר וואס דער יום י״א האט אין זיך
(א הלכה)
א געוויסן גדר מצד וועלכן ער איז ניט נאר "לא בעי שימור" נאר ער ווערט אויך ניט "שימור לעשירי".
ג)
דעת ר״י
(לויט ביידע לשונות)
אז די תכונה שביום אחד עשר נעמט אראפ פונעם טאג בלויז דעם חיוב פון שימור,
אבער ניט די הלכה פון עביד שימור פאר אן אנדער טאג.
אין אמת׳ן אבער קען מען ניט לערנען אז דער דין פון שומרת יום איז אויסשליסלעך אן ענין בפ״ע,
וואס האט לגמרי ניט צו טאן מיטן דין פון זבה גדולה
(אויסער דעם,
וואס דעמאלט איז ניטא קיין הסברה 27 ,
הלמאי זאל דער יום י״א — לפי לשון הב׳ בדעת ר״ל — זיין חלוק פון די אנדערע טעג אויך אין דעם פרט פון ״לא עביד 28
שימור לאחריני״ 29 )
:
אויפן צווייטן לשון,
וואו ר״ל זאגט אז דער יום אחד עשר ווערט ניט קיין שימור לעשירי,
איז תוספות 30
מפרש: "כיון דאינו ראוי להצטרף לזיבה גדולה ".
די זעלבע זאך געפינט מען בנוגע לדעת ר״י: דער רמב״ם 31
טייטשט דעם טעם פון ב״ה אז לא בעי שימור "לפי שהרואה יום אחד עשר לא תהי ' לעולם זבה גדולה בראי׳ הזאת"; און אעפ״כ איז ער מסיים
(כדעת ר״י)
"ודע כי הרואה בעשירי צריכה שימור ואעפ״י שאינה זבה גדולה כלל בראי׳ הזאת".
און וויבאלד אז דאס וואס יום י״א לא בעי שימור איז מצד דעם וואס זי קען ניט ווערן קיין זבה גדולה,
מוז מען דאך זאגן אז דאס וואס הרואה בעשירי צריכה שימור
(אעפ״י וואס זי קען ניט ווערן קיין זבה גדולה)
איז עס ווייל לויט ר״י,
איז צווישן ראיית יום עשירי און זיבה גדולה,
יע פאראן א שייכות.
ה.
וועט מען עס פארשטיין בהקדים די פלוגתא 32
פון ר״י מיט ר״ל בנוגע אכילת חצי שיעור פון א דבר איסור: "ר״י אמר אסור מן התורה כיון דחזי לאצטרופי איסורא קא אכיל.
ר״ל אמר מותר מן התורה,
אכילה אמר רחמנא וליכא".
וואס איז די הסברה פון זייער מחלוקת?
— איז דער ראגאטשאווער מבאר 33
: ר״י האלט,
אז דער שיעור פון כזית
(וכיו״ב)
וואס די תורה האט געגעבן,
איז א גדר אין כמות — אז א כזית מאכט אויף דעם פולן שיעור פונעם איסור הנאכל
(און ניט אז דער שיעור שאפט דעם גדר פון איסור אכילה)
; ובמילא,
אויב ער עסט אפילו א פחות מכשיעור פון א מאכל אסור,
וויבאלד ער טוט דערביי א פעולה פון אן איסור׳דיקער אכילה
(עס פעלט בלויז אין כמות)
— איז דאס אסור מן התורה 34 .
ר״ל אבער האלט אז דער שיעור איז א גדר אין מהות "אכילה",
דאס מיינט,
אויב ער עסט פחות מכשיעור,
הייסט עס איבערהויפט קיין אכילה ניט 35
— און דערפאר איז חצי שיעור מותר מה״ת ווייל " אכילה אמר רחמנא וליכא ".
פון דעם וועט אויך זיין פארשטאנדיק בנוגע שיעורים אין זמן 36
און בנדון דידן,
דער שיעור פון זיבת ג׳ ימים דורך וועלכן זי ווערט א זבה גדולה,
אז לדעת ר״י איז דער שיעור פון ג׳ ימים נאר א גדר אין כמות .
ד.
ה.
במילא,
אז בנוגע דער איכות,
איז ראיית יום א׳ אדער ב׳ ימים
(פחות מכשיעור)
— דער זעלבער איכות ווי ראיית ג׳ ימים 37 .
און דערפאר האלט ר״י אז עשירי בעי שימור און אחד עשר לא בעי שימור:
די ראי׳ פון יום אחד עשר,
איז ניט שייך אויף איר צו זאגן אז זי איז א חצי שיעור
(פון זיבת ג׳ ימים),
ווארום וויבאלד אז אין דער ראי׳ איז ניט שייך קיין ענין פון צירוף —
(די ראי׳ קען ניט ווערן מצורף צו דער ראי׳ שביום שלאחריו
(וכנ״ל סעיף ג׳,
אז אפילו לדעת ב״ש,
וואס לדעתם איז אויך יום י״א בעי שימור — ווערט אבער די ראי פון יום י״ב ניט נצטרף צו דער זיבה שביום י״א))
— איז זי אן ענין בפ״ע ושיעור גמור ,
זי האט ניט קיין קישור מיט דער ראי׳ וואס אין די שפעטערדיקע טעג.
משא״כ די ראי׳ שביום עשירי דחזי לאצטרופי,
זי איז א חלק פון זיבת ב׳ ימים עכ״פ
(ווארום דער דין פון א שומרת יום איז דאך — אז אויב ראתה ביום השימור
(אפילו)
לאחרי טבילתה,
ווערט די ראי׳ נצטרף צו דער זיבה ביום שלפניו,
כנ״ל סעיף ב׳),
און דאס איז דאך א חצי שיעור
(און דער זעלבער איכות)
פון זיבת ״ימים רבים״ — דארף זי דעריבער האבן שימור.
ו.
און דאס איז דער ביאור הפלוגתא פון ר״י ור״ל — לויטן ערשטן לשון — צי "עשירי בתשיעי" אדער "עשירי כאחד עשר":
דער יום התשיעי — צו וועלכן עס קען נצטרף ווערן נאך צוויי טעג,
פארמאגט אין זיך
(בכח)
דעם שיעור שלם פון ג׳ ימים.
ועוד: די ראי׳ איז "דרך הכשרה״ 28
פון שיעור ג׳ ימים
(קענען צוקומען צו עם).
דער יום אחד עשר — איז בכלל ניטא דער ענין פון צירוף וכו׳,
כנ״ל סעיף ה׳; און דער יום עשירי צו וועלכן עס קען נצטרף ווערן
(עכ״פ)
איין טאג — פארמאגט ער אין זיך דעם ענין פון חצי שיעור כנ״ל.
איז ר״י זאגט "עשירי כתשיעי" — אז דער עשירי וואס האט אין זיך
(בלויז)
א חצי שיעור,
איז גלייך ווי דער "תשיעי" וואס האט א גאנצן שיעור,
ווייל ער גייט לשיטתו אז די שיעורים פון תורה זיינען א גדר נאר אין כמות; דאקעגן ר״ל פארגלייכט דעם ״עשירי״ צו ״אחד עשר״ — ווייל לדעתו איז א פחות מכשיעור אן אנדער איכות אינגאנצן 39 .
ז.
מען דארף נאך אבער פארשטיין וואס די גמרא זאגט אין צווייטן לשון,
אז דער טעם וואס ר״ל האלט אז הרואה בעשירי אין צריכה שימור — איז מצד דעם וואס אחד עשר ווערט ניט קיין שימור לעשירי.
דלכאורה,
וויבאלד אז זיין סברא איז,
כמפורש אין תוס׳,
"כיון דאינו ראוי להצטרף לזיבה גדולה״ — האט דאך דאס צו טאן מיטן גדר פון יום עשירי
(ניט קענענדיק פארוואנדלט ווערן אין א זיבה גדולה)
און ניט מיט יום אחד עשר ?
וועט עס זיין מובן דורך מבאר זיין דעם גדר
[אין וואס עס באשטייט אט־די ווירקונג פון יום הראי׳ אויפן יום שלאחריו צוליב וועלכן עס מוז זיין אין אים דער שימור —]
"שומרת יום כנגד יום״ — וואס מען קען אים מסביר זיין אויף צוויי אופנים
(און דערפון וועט אויך ארויסקומען א חילוק אין דער שייכות פון "שומרת יום" צום דין פון "זבה גדולה")
:
א)
אז די טומאה שביום הראי׳,
זי ווערט נמשך ומתפשט אויך אין דעם יום שלאחריו און דערפאר דארף ער האבן שימור.
ד.
ה.
ניט דער נעקסטער טאג פאר זיך ווערט א גורם צום שימור; נאר בלויז די התפשטות פון טומאת יום הראי׳ אין יום שלאחריו שאפט דעם חיוב השימור.
ב)
אז דער חיוב השימור ביום שלאחרי הראי׳ קומט פון דעם טאג גופא: די ראי׳ פונעם פריערדיקן טאג האט אויפגעטאן א פעולה אין יום שלאחריו,
אזוי,
אז ער מצד עצמו ווערט מחוייב בשימור 40 .
[וי״ל דוגמא: די קדושה אין דעם זמן פון תוספת שבת ויום טוב,
וואס מען קען עס מבאר זיין אויף צוויי
אופנים: א)
אז די קדושה פון שבת ויו״ט ווערט נתפשט אין דעם זמן הסמוך לו מלפניו ומלאחריו 41 ,
ב)
אז אין דעם זמן התוספת ווערט אן אייגענע קדושה — מצד דעם וואס ער איז בסמיכות צו שבת ויו״ט].
איז ווען מען נעמט אן ווי דער ערשטער אופן,
אז דער שימור ביום שלאחריו קומט
(ניט אלס ענין לעצמו,
נאר)
מחמת דער התפשטות פון דער טומאת ראי׳ פון יום שלפניו,
קומט אויס דעמאלט,
אז די שייכות פון דעם דין "שומרת יום" צום דין פון "זבה גדולה"
(כנ״ל סעיף ג׳,
די הוכחה אויף דער שייכות),
דריקט זיך אויס אין דעם גורם השימור — אין דער ראי ׳ וואס ווערט נתפשט ביום שלאחריו: אז דאס וואס די טומאה שבראיית יום א׳ ווערט נתפשט אויך ביום שלאחריו
(אז זי זאל דארפן ציילן א יום טהור)
איז עס מצד דעם ווייל די ראי׳ האט אין זיך אזא שטארקע טומאה וואס קען ברענגען,
בצירוף מיט נאך צוויי ראיות,
צו זיבה גדולה,
צום ציילן שבעה נקיים
(כנ״ל שם).
אבער לויטן צווייטן אופן,
אז דער חיוב השימור ביום שלאחריו האט צו טאן מיט דעם יום בפ״ע
(און ניט מיט דער התפשטות פון דער טומאה שביום הראי׳),
לייגט זיך אויפן שכל צו זאגן,
אז אויך די שייכות פון "שומרת יום" צו "זבה גדולה" זאגט זיך אויס
( ניט אין דער ראי ׳,
נאר)
אין דעם שימור : אז דער ענין פון שימור יום א׳ טהור איז — שימור פון זיבה גדולה.
און דערפאר איז דער דין השימור דוקא אין אזא טאג ווען די ראי׳ בו ביום קען דערפירן
(אויב זי וועט אויך זען דם למחרתו)
צו זיבה גדולה 42 .
און דאס זיינען די צוויי לשונות בגמרא אינעם טעם וואס ר״ל זאגט,
אז ראתה בעשירי דארף זי ניט קיין שימור:
דער ערשטער לשון אין גמרא האלט,
אז די שייכות פון שומרת יום צו זבה גדולה,
רירט אן דעם יום הראי ׳.
ולפי״ז קומט אויס,
אז דאס וואס זי דארף ניט קיין שימור יום ביי ראתה בעשירי,
איז עס דערפאר וואס עשירי לא בעי שימור.
און דער צווייטער לשון האלט,
אז די שייכות פון שומרת יום צו זבה גדולה איז נוגע דעם יום השימור ,
און דעריבער איז ער אויך משנה בנתינת הטעם: דאס וואס ראתה בעשירי לא בעי שימור איז דאס דערפאר וואס דער יום אחד עשר ווערט ניט קיין שימור לעשירי 43
— היות אז דאס איז א טאג וואס זיין טומאה קען אין אים ניט אויפטאן דעם ענין פון זיבה גדולה
(דער זעלבער טעם צוליב וועלכן אחד עשר אליין דארף קיין שימור ניט — "לא אחד עשר בעי שימור ולא שימור לאחריני הוי").
ח.
לאחר ביאור הנ״ל,
אז אליבא דבית הלל האלטן אלע אז דער גדר פון שומרת יום איז פארבונדן מיט דעם ענין פון זיבה גדולה
(אויך לשיטת ר״י וואס האלט או עשירי בעי שימור — ווייל ער גייט לשיטתו אז ח״ש איז אסור מן התורה)
— קען מען ממשיך זיין בדרך זה און זאגן,
אז אויך דאס וואס ב״ש זיינען מחייב שימור אפילו ביום אחד עשר,
איז דאס ניט ווייל זיי נעמען אן אז דער דין פון שומרת יום האט א גדר בפ״ע וואס איז ניט אפהענגיק פונעם דין זבה גדולה — נאר,
ווייל זיי האלטן אז אויך ביי דער ראי׳ פון יום י״א איז פאראן אן ענין של שייכות מיט זיבה גדולה.
און דער הסבר דערפון: אין כמה וכמה פלוגתות צווישן ב״ש און ב״ה,
געפינט מען אז דער יסוד המחלוקת באשטייט אין דעם,
וואס ב״ש האלטן אז עט איז גענוג אדער אז דער עיקר איז דער "בכח"
(די פאראנענקייט "בכח" איז מספיק און איז דאס וואס באשטימט — ניט רעכענענדיק זיך מיט דעם ווי עס איז באותה שעה דער "בפועל״ דערפון)
; און בית הלל האלטן אז דער עיקר איז דער "בפועל"
(ווען דאס קומט שוין "בפועל",
און ס׳איז ניט מספיק דער "בכח").
ולדוגמא:
א)
״חלות דבש 44
מאימתי מיטמאות משום משקה,
ב״ש אומרים משיהרהר 45
(לויט א צווייטע גירסא 46
: "משיחרחר").
ב״ה אומרים משירסק".
ווארום ב״ה האלטן אז דער עיקר וואס באשטימט איז דער "בפועל"
(דאס וואס די זאך קומט בפועל צו איר מצב וצורה)
דערפאר ווערט עס א משקה נאר "משירסק".
אבער ב״ש האלטן אז "בכח" איז גענוג,
דערפאר זאגן זיי "משיהרהר"
(אדער לכל היותר "משיחרחר"),
ווארום וויבאלד דערמיט ווערט עס שוין א משקה "בכח",
איז עס שוין מיטמא משום משקה.
ב)
"מצות חנוכה ..
ב״ש אומרים יום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פוחת והולך,
וב״ה אומרים יום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך" 47 .
און די גמרא איז מפרש
(לויט איין מ״ד)
"טעמא דב״ש כנגד ימים הנכנסין וטעמא דב״ה כנגד ימים היוצאין".
פארוואס זיינען ב״ש נוטה צו דער סברא "כנגד ימים הנכנסין" און ב״ה — צו דער סברא "כנגד ימים היוצאין״?
וועט דאס זיין מובן ע״פ הנ״ל: ווען מען נעמט אן אז דער עיקר איז דער "בכח",
דארף מען דאן באשטימען לויט די ימים הנכנסין וועלכע געפינען זיך בכח.
דערפאר זאגן בית שמאי "יום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פוחת והולך",
דער אנפאנג פון ערשטן טאג איז אין זיך כולל בכח אכט טעג,
דער צווייטער — זיבן,
א.
א.
וו.
אבער ווען מען נעמט אן אז עס מוז זיין דער בפועל,
דארף מען קוקן אויף די ימים היוצאין וואס זיינען שוין געווען בפועל; און דערפאר זאגן ב״ה "יום ראשון מדליק א׳ מכאן ואילך מוסיף והולך״ — ווייל ביום ראשון איז דא "בפועל" נאר איין טאג,
ביום שני — צוויי טעג,
וכו׳ 48 .
ט.
דאס וואס די פלוגתא פון ב״ש וב״ה דארף שטיין סיי ביי חלות דבש סיי ביי נר חנוכה — אעפ״י אז אין ביידע ערטער איז די פלוגתא מצד דעם זעלבן טעם — איז איינער פון די ביאורים אויף דעם:
ביי חלות דבש,
בכדי אז פון זיי זאל ארויסקומען די משקה בפועל
(און ניט ס׳זאל בלייבן בכח ווי בעת ההרהור),
פאדערט זיך א פעולה — פעולת הריסוק.
ביי די ימי חנוכה אבער,
קומען די טעג "בפועל" בדרך ממילא 49 .
און דעריבער,
ווען אט־די שיטה פון ב״ש אז "אזלינן בתר בכח" וואלט געזאגט געווארן בלויז ביי חנוכה,
וואלט מען פון דארט ניט געקענט אפלערנען אז זיי נעמען אן די זעלבע סברא אויך ביי חלות דבש.
ווארום מען וואלט געקענט זאגן,
אז דער כלל איז דוקא אין אזא פאל — ווי ביי חנוכה — ווען מצד דעם בכח איז שוין "פארטיק" אויך דער בפועל און עס פאדערט זיך ניט צו דעם קיין שום פעולה — עס איז מערניט ווי מחוסר זמן.
אזוי אויך לאידך גיסא,
ווען דער כלל הנ״ל וואלט געשטאנען נאר ביי חלות דבש,
וואלט מען דערפון ניט קענען אפלערנען אויף ימי חנוכה.
דעמאלט וואלט מען געקענט זאגן,
אז דאס וואס ביי חלות דבש האלטן ב״ש אזלינן בתר בכח איז עס מצד דעם וואס ס׳איז בידו צו ברענגען באלד מהכח אל הפועל: באותו זמן וואס דער מרסק איז בכח,
קען ער אויך תיכף מרסק זיין,
אים ארויסברענגען לידי פועל.
— דוגמא לדבר: כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו 50 .
משא״כ ביי ימי חנוכה,
וויבאלד אז דער בפועל איז תלוי אין זמן,
און ס׳איז ניט מעגליך אז אינעם פריערדיקן טאג פונעם בכח,
זאל קומען דער בפועל פון די קומענדיקע טעג — איז לא אזלינן בתר בכח 51 .
יו״ד.
לאחרי ווי מיר זעען אז אויך ביי ענינים וואס זיינען פארבונדן מיט זמן,
האלטן ב״ש אז אזלינן בתר בכח,
יש לומר,
אז דאס וואס ב״ש האלטן אז ראתה ביום אחד עשר צריכה שימור,
איז עס מצד דעם זעלבן טעם — וואס אויך דער יום אחד עשר קען "בכח" ברענגען צו זיבה גדולה.
דאס וואס בפועל קען פון אים ניט ארויסקומען קיין זיבה גדולה,
איז עס דאך נאר מצד דעם מהות פון די ימים שלאחריו ,
ווייל זיי זיינען ניט פון די ימי זיבה,
אבער מצד דעם יום אחד עשר עצמו איז דאך ניטא קיין אונטערשייד לגבי די פריערדיקע צען טעג,
במילא פארמאגט ער אין זיך אלץ וואס זיי פארמאגן,
דעם זעלבן "בכח" פון דעם ענין וואס קען ברענגען לידי זיבה גדולה,
דעריבער האלטן ב״ש אז ער דארף האבן שימור.
און דער חידוש וואס איז דא אין "בכח" ביי ראתה יום אחד עשר לגבי דעם זעלבן כלל ביי חלות דבש און ימי חנוכה
(און דערפאר קען מען אים ניט אפלערנען פון די צוויי פלוגתות)
— איז מובן בפשטות :
ביי חלות דבש און ימי חנוכה,
קען
(אדער וועט)
ארויסקומען דער בכח אין א בפועל ממש
(עס איז מער ניט,
וואס דער בפועל איז א מחוסר זמן אדער מעשה).
משא״כ דער בכח וואס איז דא אין יום יא,
קען דאך ניט קומען צו א זיבה גדולה בפועל.
און אעפ״כ האלטן ב״ש אז אויך אין אזא פאל,
איז דער ״בכח״ פון יום יא מחייב שימור,
וויבאלד דער חסרון פון בפועל איז בלויז אין די ימים שלאחריו
(וואס זיי זיינען ניט פון די ימי זיבה) 52 .
יא.
אעפ״י אז ב״ש וב״ה איז הלכה כב״ה 53 ,
ביז אז ב״ש במקום ב״ה אינה משנה 53 ,
איז דאס אבער נאר געזאגט געווארן בנוגע הנהגת האדם בהלכה למעשה.
וויבאלד אבער אז "אלו ואלו דברי אלקים חיים" 54
און ס׳איז תורת 55
אמת 56 ,
קען מען און מען דארף ארויסלערנען הוראות אין עבודת השם אויך פון דעת ב״ש — די חשיבות און ווירקונג פון דעם ״בכח״ כשלעצמו —
און דערפון האט מען א הוראה בנוגע דעם גודל העילוי פון א אידן: אז אפילו אזא איד וואס מצד זיינע בפועל׳דיקע כחות הגלויים,
שטייט ער אין א גאר נידעריקן מעמד ומצב ביז אז מצד ענינם
(של הכחות)
הם ,
זיינען זיינע כחות שבפועל ניט מוכשר צו באווירקט ווערן
(אין דער טעגליכער הנהגה)
פון דעם כח המסירת נפש,
(וואס די בחינה "אחד עשר",
למעלה מהשתלשלות,
בלייבט פאר זיך,
זי קען זיך ניט מצטרף זיין צו די "טעג" נאכדעם,
שלמטה ממנו,
ער פועל׳ט ניט אויף די אנדערע "טעג"),
אעפ״כ,
וויבאלד אז דער חסרון איז נאר מצד די כחות הגלויים,
אבער דער כח המס״נ שלו איז ביי יעדן — יהי׳ מי שיהי׳ — בשלימות
(און מצד ענינו הוא האט ער בכח צו פועל׳ן אויף די כחות הגלויים)
— לערנט אונז דעת ב״ש,
אז אט־דער כח פון דעם אידן איז מכריע סוף־סוף און באשטימט זיין מהות — אע״ג דאזיל הכא והכא,
דיוקני אשתאר בך לעלם 57 .
(משיחת כ״ד טבת — הילולא דכ״ק אדה״ז — תשי״ב)