ויקהל א

א.

אויף די ווערטער "ויקהל משה" בתחלת הסדרה,

איז רש״י מפרש: "למחרת יום הכפורים כשירד מן ההר".

דארף מען פארשטיין: וואס איז דא ניט רעכט אין דער הבנה פשוטה פון די ווערטער "ויקהל משה",

וואס בכדי צו אויפקלערן דאס,

מוז רש״י מפרש זיין אז דאס איז געווען "למחרת יום הכפורים כו׳״ ?

מפרשים 1

זאגן,

אז דעם פי׳ "למחרת יוהכ״פ כו׳" נעמט רש״י

( ניט פון א דיוק אין לשון הכתוב "ויקהל משה",

נאר)

מצד הסברא: היות אז "זריזין מקדימין למצות" 2 ,

איז דער שכל מחייב אז משה האט ניט פארזאמט צו איבערגעבן די אידן דעם ציווי אויף עשיית המשכן,

וואס ער האט געהערט פון דעם אויבערשטן אפ׳ן הר

(סיני),

נאר ער האט עס געטאן גלייך אויף מארגן נאך זיין אראפקומען פון דעם הר.

ס׳איז אבער ניט מובן:

א)

אין זיין פירוש אויף חומש געפינט מען ניט,

אז רש״י זאל מפרש זיין דעם זמן פון א געוויסן מאורע

(אפילו אין א פאל וואו ס׳איז מוכרח מצד השכל וכיו״ב 3

אז דאס האט פאסירט בזמן פלוני),

סיידן דארט וואו עס איז נוגע צום הבנת פשט הפסוק.

ב)

אט־די הנחה,

אז משה רבינו האט זיך געוויס ניט פארהאלטן אין איבערגעבן דעם ציווי אויף עשיית המשכן — נאר ער האט עס געטאן באופן פון "זריזין מקדימין",

גלייך ביי דער ערשטער געלעגנהייט — דאס איז דאך לכאורה א זאך וואס איז פארשטאנדיק בפשיטות ובפשטות 4

; און וויבאלד אזוי,

צו וואס דארף רש״י לאזן הערן,

בדרך חידוש,

אז דאס איז געשען "למחרת יום הכפורים״

(װײל משה האט דאס - ניט אפגעלייגט אויף שפעטער)?

ב.

בנוגע צו די צווייטע שאלה זאגן מפרשים 5

: היות ווי אין די לעצטע פסוקים פון דער פריערדיקער סדרה רעדט זיך וועגן דעם אופן וסדר ההנהגה פון משה׳ס דיבור צו אידן — וואס דאס באציט זיך צו א לענגערן משך זמן לאחרי יוה״כ 6

— האט מען דעריבער געקענט מיינען,

אז אויך דער ענין פון "ויקהל משה"

(וואס קומט נאך דעם)

איז פארגעקומען א זמן ממושך נאך יו״כ: דערפאר דארף רש״י באווארענען אז ס׳איז געווען למחרת יוה״כ.

ס׳איז אבער שווער צו פארענטפערן אזוי:

נניח אפילו אז "ויקהל משה" איז געווען ווי וױיט אפגערוקט אין זמן פון יו״כ,

מוז דאך סיי ווי אויסקומען אז דער סדר הנהגה וואס ווערט דערצייל אין די פסוקים בסוף פ׳ תשא

(וידבר משה אליהם גו',

ואחרי כן נגשו גו׳)

האט זיך געצויגן א זמן רב נאך "ויקהל משה״ — ד.

ה.

די גאנצע צייט וואס משה האט גערעדט מיט אידן — אפילו נאך הקמת המשכן 7 ,

אדער עכ״פ ביז צום טאג פון הקמת המשכן 8 .

לפי״ז מוז מען דאך.

בכל אופן,

אײנלערנען אז דאס וואס די פסוקים — וועלכע זיינען מתאר דעם אופן הדיבור פון משה צו אידן און זייער הנהגה דערביי — קומען בכתוב פריער פאר "ויקהל משה" איז עס דערפאר וואס אט־דער סדר האט זיך אויפגעטאן און אנגעהויבן גלייך ווי משה איז אראפ פון הר,

נאך איידער ויקהל משה.

און וויבאלד אזוי,

איז דאך הדרא קושיא לדוכתה: פארוואס זאל מען א טעות האבן און מיינען אז דער "ויקהל משה" איז געווען א משך זמן לאחרי יו״כ און ניט איינלערנען לויט דער סברא פשוטה,

אז ער האט דאס געטאן באלד נאך יו״כ?

ג.

נאך א זאך דארף מען פארשטיין:

מצד דער סברא הנ״ל

(סעיף א׳)

פון "זריזין מקדימין למצות",

האט מען דאך געדארפט לערנען אז דער "ויקהל משה" איז פארגעקומען נאך פריער ווי " למחרת יוה״כ״: אין דעם טאג פון יו״כ גופא.

ווארום עס איז דא א יסוד צו זאגן,

אז משה רבינו איז אראפ פון בארג סיני "בתוך ו׳ שעות" פון דעם טאג

(בדוגמא ווי מען געפינט ביי זיין ערשטער ירידה פונעם הר,

י״ז תמוז 9

— וויבאלד אז די ארבעים יום זיינען פארגליכן מיט יענע ערשטע ארבעים יום,

האט קיין ארט ניט אף מחלק זיין בנוגע זייער ענדע און ירידה מן ההר *9 )

— האט ער דאך געהאט גענוג צייט אין דעם טאג פון יו״כ גופא צו איבערגעבן די אידן דעם ציווי אויף עשיית המשכן 10 .

אם כן,

פארוואס לערנט רש״י אז ער האט עס געטאן ערשט למחרת יוה ״

כ ?

לכאורה וואלט מען געקענט זאגן אז דעם הכרח אויף זיין פירוש

(אז "ויקהל משה" איז " למחרת יום הכפורים" און ניט ביוה״כ גופא)

נעמט רש״י דערפון וואס פארן איבערגעבן צו אידן דעם ציווי אויף מלאכת המשכן האט זיי משה מקדים געווען בלויז די אזהרה אויף שמירת שבת

(בכדי צו זאגן אז מלאכת המשכן "אינו דוחה את השבת") 11 ,

אבער ניט דעם אנזאג פון ״אזהרת יוה״כ״.

— היינט אויב מ׳זאל זאגן,

אז דער ״ויקהל משה״ איז פארגעקומען ביו״כ גופא,

האט ער דאך צום אלעם ערשטן געדארפט זיי אנזאגן אזהרת יוה״כ בכדי זיי צו פארהיטן פון צו טאן מלאכת המשכן 12

גלייך אין אט־דעם ערשטן טאג גופא.

אין אמת׳ן אבער קען מען ניט ענטפערן אזוי.

ווייל דער טעם אויף אלע דינים פון יו״כ — ובכללם "וכל מלאכה לא תעשו״ 13

— איז,

כמפורש בכתיב 14

"כי ביום הזה יכפר עליכם גו׳".

און וויבאלד אזוי,

איז דאך פארשטאנדיק אז דער גאנצער ענין פון יו״כ האט זיך אויפגעטאן ערשט אין דער רגע ווען דער אויבערשטער האט געזאגט "סלחתי כדבריך",

וואס פון דעמאלט אן איז ער נקבע געווארן "למחילה ולסליחה" 15

און וויבאלד אזוי,

איז דאך פשוט אז אין יענעם טאג ווען משה איז אראפ פון הר,

אין וועלכן עס האט זיך ערשט אויפגעטאן אז דער טאג פון "בחדש השביעי בעשור לחודש" 13

זאל זיין א יום סליחה — איז ניט שייך אז אויף אים זאלן חל זיין די דינים פון יו״כ

(אפילו ניט אויף דעם טייל פון טאג וואס איז געווען שוין נאכן "סלחתי" 16 )

— בשעת אז דער פריערדיקער טייל פון דעם טאג,

איידער דער אויבערשטער האט געזאגט "סלחתי",

איז ניט געווען יום כפור 17 .

וואס אזוי איז אויך משמע פון דעם וואס עס ווערט דערציילט אין פ׳ יתרו 18 .

פריער שטייט דארט: "ויקח יתרו חותן משה עולה וזבחים לאלקים גו׳ לאכל לחם גו׳",

און גלייך נאך דעם הויבט אן דעם פסוק "ויהי ממחרת" אויף וועלכן רש״י זאגט "מוצאי יום הכפורים הי׳".

און וויבאלד אז אין פשטות מיינט דער "ויהי ממחרת" אויך — אויף מארגן פון "ויקח יתרו",

קומט דאך אויס אז דער "ויקח יתרו" איז געווען אין טאג פון יום־כפור,

ווען משה רבינו איז אראפ פון בארג סיני.

— און היות אז מען האט יענעם טאג מקריב געווען "עולה וזבחים"

(און מען איז געקומען "לאכל לחם גו׳")

איז דאך מוכח אז די דינים פון יו״כ האבן ניט חל געווען אויף יענעם טאג כלל 20 .

ד.

נאך דעם ווי רש״י איז מפרש אז דער ויקהל משה איז געווען למחרת יום הכפורים,

איז ער ממשיך — אין דעם זעלבן דיבור המתחיל 21

: "והוא לשון הפעיל,

שאינו אוסף אנשים בידים אלא הן נאספים ע״פ דבורו.

ותרגומו ואכניש".

אויך דא איז שווער צו פארשטיין:

א)

וואס פאר א שייכות איז פאראן צווישן דעם ענין פון "והוא ל׳ הפעיל כו׳" מיטן ענין פון "למחרת יוה״כ״,

װאס צוליב די דאזיקע שייכות איז רש״י כולל ביידע ענינים 22

בד״ה אחד 23 ?

ב)

דער אופן פון צונויפזאמלען מענטשן ווערט דאך אלעמאל געטאן ניט בידים,

נאר ע״י דיבור — און דאך שטייט דערביי אפט מאל דער ווארט אסיפה ניט בלשון הפעיל.

לדוגמא: "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל״; "ויאסוף שבעים איש גו'״ 24 ,

און אויך פריער 25

שטייט "לך ואספת את זקני ישראל".

פארוואס דארף דוקא אין אונזער פסוק שטיין ״ויקהל — לשון הפעיל״ 26 ?

ג)

וואס בכלל איז רש״י מחדש דא ״ל׳ הפעיל״ — כמה פעמים ווערט גענוצט ל׳ הפעיל אין חומש,

און רש״י שטעלט זיך ניט אויף דעם: "וילבש אותו״; ״וירכב אותו״ *26

; ועוד?

ד)

וואס איז רש״י אויסן מיט דעם סיום "ותרגומו ואכניש" 27 ?

ה.

איז דער ביאור בכל הנ״ל:

מצד פשטות הענינים

(לולא פירוש רש״י)

וואלט מען געלערנט אז "ויקהל משה״ איז פארגעקומען ביו״כ גופא,

אין דעם זעלבן טאג ווען משה איז אראפ פון הר סיני — און מ׳וואלט אזוי געלערנט,

ווייל דערויף איז דא א הוכחה כפולה:

הן מצד דער סברא

(״זריזין מקדימין״)

וואס זאגט

(כנ״ל סעיף ג׳)

אז משה רבינו וואלט ניט געווארט ביז מארגן מיט איבערגעבן דעם ציווי,

נאר טאן דאס תיכף באותו יום.

ווי רש״י זאגט אין א פריערדיקער סדרה *27 ,

אז משה פלעגט גלייך איבערגעבן צו אידן די שליחות פון אויבערשטן.

ובפרט נאך,

אז דער ציווי פון עשיית המשכן "ושכנתי בתוכם״ 28

האט אין זיך געטראגן דעם אנזאג פון דעם אויבערשטנס סליחה וכפרה אויפן חטא העגל פון די אידן ״ 29

— האט דאך משה רבינו געוויס זיך משתדל געווען איבערצוגעבן צו אידן אט די בשורה טובה וואס פריער 30

;

און הן מצד לשון הכתוב ,

וואס דערמיט וואלט געווען פארשטאנדיק וואס עס שטייט "ויקהל" א ל׳ פון "הפעיל"

(ער האט געמאכט אז זיי זאלן זיך צונויפזאמלען,

ניט "ויאסוף" וואס מיינט ער האט זיי צונויפגעזאמלט)

: ס׳איז זעלבסט פארשטענדלעך,

אז משה רבינו׳ס אראפקומען פון הר מיט די לוחות אחרונות זאל גורם זיין אז אלע אידן זאלן זיך צוזאמענקלייבן,

פון זיך אליין,

בכדי צו הערן וואס משה וועט זיי איבערגעבן.

דעריבער שטייט דא ניט דער לשון "ויאסוף"

(ל׳ פעל),

ווייל דאן וואלט עס געמיינט,

אז ער האט געטאן

(דורכגעפירט)

דעם צונויפזאמלען.

דאקעגן ״ויקהל משה״

(ל׳ הפעיל — געמאכט אנדערע טאן)

מיינט אז משה רבינו,

מיט זיין קומען,

האט גע׳פועל׳ט דעם צוזאמענקלייבן זיך פון אידן; ער האט זיי געמאכט טאן די פעולה פון צונויפזאמלען זיך.

[אויב מ׳זאל אפילו אננעמען,

אז ס׳איז ניט גלאטיק צו זאגן אז זייער צוזאמענקלייבן זיך איז געווען אינגאנצן בדרך ממילא — ווייל דער באדייט פון "ויקהל משה" איז פארט משמע אז משה האט געטאן עפעס אין דעם צוזאמענקלייבן,

איז דער פירוש אין דעם:

פריער אין פרשת תשא ווערט דערציילט 31

אז "ויראו מגשת אליו" און דורך דעם וואס "ויקרא אליהם משה" איז "וישבו אליו גו׳ ואחרי כן נגשו כל בני ישראל גו"׳.

און דאס ווערט אויך געמיינט מיטן "ויקהל",

ד.

ה.

אין דעם "ויקרא" איז באשטאנען משה׳ס הפעיל אין דעם "ויקהל".

אבער דער צוזאמענקלייבן זיך,

איז ניט געטאן געווארן פון משה רבינו — ער האט זיי נאר דערנענטערט צו זיך — איז שוין אויך רעכט וואס דא שטייט "ויקהל" לשון "הפעיל" און ניט ל׳ "פעל"].

אויף דעם איז רש״י מחדש אז "ויקהל משה״ איז ״למחרת יו ם הכפורים״: ד.

ה.

מ׳קען ניט זאגן אז דאס איז פארגעקומען בו ביום,

וואס דאן האבן זיך די אידן צוזאמענגעקליבן פון זיך אליין,

ווארום דער סגנון הסיפור "ויקהל משה" איז משמע אז ער וויל דערציילן אן ענין חשוב וועגן משה׳ן און א מעלה אויף משה׳ן אז ער האט צוזאמענגעקליבן כו׳.

דעריבער מוז מען איינלערנען,

אז דאס איז פארגעקומען " למחרת יום הכפורים",

וואס דאן איז עס געווען על ידי משה.

לפי״ז,

פארוואס שטייט דא "ויקהל" אין לשון הפעיל?

אויף דעם ענטפערט רש״י,

אז וויבאלד "אינו אוסף אנשים בידים אלא הן נאספים ע״פ דיבורו" פאסט דער לשון הפעיל אויך ווען עמעצער זאמלט זיי צונויף 32 .

ווארום סוף־סוף קלייבט ער די מענטשן ניט צונויף בפועל מיט די הענט,

נאר בלויז וואס זיין דיבור ברענגט דערצו אז זיי זאלן זיין "נאספים".

ו.

עפי״ז וועט מען אויך פארשטיין וואס רש״י איז מסיים ״ותרגומו ואכניש״:

וויבאלד אז מיטן "ויקהל משה" איז דער פסוק אויסן צו דערציילן אן ענין חשוב און א מעלה וועגן משה׳ן,

אז ער — משה — האט צוזאמענגעקליבן די אידן,

איז פארוואס זאל מען לערנען אז "ויקהל

(משה)

" איז לשון הפעיל און איינלערנען — אז וויבאלד ס׳איז געווען נאר "ע״י דיבורו" רעכנט זיך עס ניט פאר א "פעל"

(טראץ דעם וואס דער ל׳ אסיפה,

אויך ביי אסיפת אנשים וואס ווערט געטאן ע״י דיבור,

שטייט יע בל׳ פעל

(כנ״ל סעיף ד׳))

— מען קען דאך בעסער לערנען אז "ויקהל" איז לשון "פעל" 23 ?

[און מען קען ניט זאגן אז וויבאלד דער יו״ד פון דעם ווארט "ויקהל" איז מיט א פתח

(ניט מיט א חיריק),

איז מוכרח אז ס׳איז ל׳ הפעיל

(און ווי מ׳געפינט בנוגע צו "ויקרא שם בשם הוי׳ א־ל עולם",

אז בעת רז״ל זיינען דאס מפרש אז אברהם האט געמאכט רופן,

זאגן זיי: "אל תיקרי ויקרא

(יו״ד בחיריק)

אלא ויקריא" 34

(בפתח)

— ווייל יו״ד בחיריק ווייזט אויף לשון פעל און יו״ד בפתח אויף ל׳ הפעיל)

— ווארום אויך ביי לשון ״פעל״ געפינט מען בכו״כ מקומות אז דער יו״ד שטייט מיט א פתח,

אזוי ווי "ויהרוג ה׳ גו׳ ״ 35 ,

אין אונזער סדרה עצמה — ״ויעשו״ 36 .

ועוד].

דערפאר איז רש״י דא מחדש " והוא לשון הפעיל",

און ברענגט דערויף א ראי׳ "ותרגומו

(וואס בעת רש״י ברענגט ״תרגום״ סתם — מיינט ער תרגום אונקלוס 37 )

ואכניש",

אז דעם ווארט "ויקהל" פארטייטשט דער תרגום

(ניט ״וכנש״ — ל׳ פעל׳ נאר)

״ואכניש״ — לשון הפעיל.

ז.

פארוואס האט טאקע משה געווארט מיט איבערגעבן זיי דעם ציווי אויף עשיית המשכן ביז אויף מארגן,

און ער האט עס זיי ניט איבערגעגעבן אין דעם זעלבן טאג?

אין פ׳ יתרו

(און אויך אין סיום פ׳ משפטים)

ווערט דערציילט וועגן דעם גודל העילוי פון מתן תורה און נתינת הלוחות,

ווי אזוי דאס האט ארויסגערופן די געוואלדיקע מסירה ונתינה און צוגעטראגנקייט פון אידן צום ענין פון קבלת התורה והלוחות.

דארף מען בכן פארשטיין,

אז עד״ז איז געווען בשעת משה האט אראפגעבראכט די לוחות שניות,

ואדרבה: מען קען זאגן אז נאך מער ווי ביי לוחות ראשונות.

ווייל די לחות שניות

(ביוהכ״פ)

זיינען דאך געװען פארבונדן מיט "נתרצה הקב״ה לישראל בשמחה ובלב שלם ואמר לו למשה סלחתי כדבריך" 38 ,

איז פארשטאנדיק אז משה מיט די אידן זיינען בו ביום אינגאנצן געווען אריינגעטאן אין דעם ענין פון סלחתי ובתוכן הלוחות — תורה — און ס׳איז ביי זיי ניט געווען קיין נתינת מקום אויף אנדערע זאכן,

אפילו ניט אויף אזא ענין ווי עשיית המשכן.

און דערפאר איז יענער טאג געווען פארנומען אויסשליסלעך מיט עניני

(סלחתי — תשובה און)

תורה.

און כאטש אז אויך די דאזיקע עניני תורה

(וואס משה האט מיט זיי דאן געלערנט)

האבן אנטהאלטן ציוויים אויף עשי׳ — האט אבער אין דעמאלטיקן לימוד הפרשיות וההלכות זיך אנגעהערט בלויז דער ענין התורה דערפון 39 .

ערשט אויפן צווייטן טאג,

למחרת יוהכ״פ,

האט ער צוזאמענגעקליבן די אידן און געזאגט צו זיי: "אלה הדברים אשר צוה הוי׳ לעשות אותם",

"זה הדבר אשר צוה הוי'״; דאן האט ער זיי איבערגעגעבן דעם אויבערשטנס ציווי בנוגע

(צו שבת און)

מלאכת המשכן — ווי אן ענין פון תורה וואס עס הערט זיך אן בעיקר דער לעשות ,

דער ענין הלימוד בכדי צו צוקומען לידי מעשה ,

און ווי דערצילט בפ׳ יתרו 40

אז ממחרת רדתו מן ההר "וישב משה לשפוט את העם גו׳ בין איש ובין רעהו והודעתי את חוקי האלקים ואת תורותיו".

ח.

און דערפון קען מען ארויסלערנען א הוראה אין עבודת האדם

(אזוי ווי פירושי רש״י,

וואס האבן אין זיך אויך ״יינה של תורה״ 41

— פנימיות׳דיקע הוראות בעבודת הוי׳)

:

עס זיינען פאראן אזעלכע וואס זייער גאנצע השתדלות איז — צו אויפמאכן פון וועלט א "משכן ומקדש" צום אויבערשטן — דארפן זיי וויסן,

אז ווי הויך ס׳איז אזא עבודה,

קען זי ניט פארבייטן

(די מצוה און)

דעם ענין פון לימוד התורה,

וואס איז גרעסער פון אלע מצות 42 .

און דעריבער דארף מען בעת הלימוד זיין אזוי מיוחד מיטן ענין הנלמד 43

און אזוי מסור ונתון צו תורה,

ביז מ׳זאל ניט האבן קיין שייכות דאן צו קיינע אנדערע ענינים,

אפילו ניט צום ענין פון "קחו מאתכם תרומה גו׳ יבואו ויעשו גו׳ את המשכן גו׳״ 44

; ביז צו דער הלכה 45

: אין מבטלין תשב״ר

(אפילו)

לבנין ביהמ״ק 46 .

וכמרומז בפרשתנו עצמה,

וכהקדמה למשכן — ״ושכנתי״ : הקדים להם אזהרת שבת לציווי מלאכת המשכן לומר שאינו דוחה את השבת 47 .

אבער,

לאידך גיסא,

קען מען דאך מיינען אז מען קען יוצא זיין מיט לימוד התורה אליין — אויף דעם זאגט מען,

אז " למחרת יום הכפורים",

גלייך נאכן לערנען,

דארף מען זיך משתדל זיין אין דער עבודה פון מאכן די וועלט פאר א דירה לו ית׳.

ווארום כל האומר אין לי אלא תורה אפילו תורה אין לו,

צוזאמען מיט תורה מוז אויך זיין גמילות חסדים 48 .

ט.

נאך אן ענין פון "יינה של תורה"

(און אויך אין הלכה)

אין אונזער פירוש רש״י:

דער לשון הפסוק איז " ויקהל משה".

אבער רש״י אין זיין פירוש אויף דעם באנוצט דעם לשון

( ניט " שאינו מקהיל כו׳ נקהלים כו"׳,

נאר)

"שאינו אוסף כו׳ נאספים כו"׳.

אין דרך הפשט איז עס קיין קשיא ניט — ווייל אסיפה איז א לשון וואס איז מער מורגל ווי הקהלה.

אבער אין פנימיות הענינים י״ל אז רש״י איז דערמיט

(מיט זיין משנה זיין פון ל׳ קהלה אויף א ל׳ אסיפה)

מרמז אויף אן ענין פון פנימיות התורה:

דער ווארט "קהל" איז א שם וואס באצייכנט דעם כלל

(אנשים)

ניט ווי א ריבוי וצירוף כמה פרטים נאר ווי א נייע מציאות — קהל״׳.

און אין דעם באשטייט דער יתרון פון "ויקהל" אויף ״ויאסוף״: ״ויאסוף״ מיינט — ער האט צונויפגעזאמלט א צאל מענטשן אין איין מקום

(אדער ענין),

אבער אויך לאחרי האסיפה קען זיין אז יעדערער פון די נאספים איז א באזונדער מציאות.

דאקעגן "ויקהל" מיינט אז ער האט פון זיי געשאפן א ״קהל״: יעדערער וואס גייט אריין אין קהל ווערט נתבטל פון זיין פרטיות׳דיקער באזונדערקייט און ווערט א טייל פון דעם קהל.

און דאס איז דער טעם וואס ביי עשיית המשכן שטייט "ויקהל משה את כל עדת בני ישראל",

אז משה האט פון אלע אידן אויפגעמאכט איין קהל — ווארום דער תכלית פון "ועשו לי מקדש" איז דאך דער גילוי אלקות פון "ושכנתי בתוכם",

דערפאר האבן אלע אידן געמוזט ווערן איין קהל,

וואס דוקא דאן,

ווען זיי זיינען "כולנו כאחד",

קען ביי זיי זיין דער גילוי פון ״הוי׳ אחד״ 50 .

דעריבער געפינט מען אויך,

אז דער משכן האט געמוזט געבויט ווערן דוקא פון ממון ציבור

(וואס פונקט ווי דער ציבור,

ווערט אויך זיין ממון איין זאך),

און ניט פון א ממון וואס געהערט צו א סך יחידים בתור שותפות *50 .

אמת טאקע,

אז ערשט ביי עשיית המשכן איז עס געווארן ממון ציבור,

אבער געקומען איז דאך דאס פון פרטיות׳דיקע נדבות,

נדיב לבו יביאה,

יעדער איד האט געדארפט מנדב זיין לויט זיין הארץ פון זיין באזונדערן אײגנטום 51

— און דאך שטייט "ויקהל משה"

(מיטן רמז אויף קהל־מציאות)

באלד ביים אנזאג אויף די נדבות המשכן — ווארום דאס גופא איז די הוראה: אט די נדבה וואס יעדער איד האט געגעבן לויט זיין הארץ פון זיין אייגענעם געלט,

האט ער מלכתחילה געדארפט געבן באופן כזה אז עס זאל בטל ווערן זיין באזונדערע בעלות אין דעם ממון,

דאס זאל ווערן ממון ציבור.

יו״ד.

יעדער זאך וואס פילט זיך ווי א מציאות קען בטבע ניט סובל זיין קיין צווייטע מציאות.

און דערפאר,

ווען זיי קומען אין אן

(איזה אופן פון)

התכללות — אפילו בלויז אין א התכללות פון "אסיפה"

(וואס אויך נאך דעם,

בלייבט יעדערער א מציאות פרטית,

כנ״ל)

— איז דאס פארבונדן מיט א תנועה פון ביטול מצד הנאספים ומתכללים.

ווארום דאס גופא וואס זיי קומען זיך צוזאמען באסיפה אחת למטרה אחת,

ווייזט שוין אויף א געוויסער מאס פון ביטול,

פון העדר ההתפשטות

(ווייל בשעת ביי איינעם איז זיין מציאות בהתפשטות,

וועט ער ניט קענען אפילו נאר צוזאמענקומען זיך מיטן צווייטן 52 ).

אבער אעפ״כ,

איז דער ביטול וואס איז דא ביי "אסיפה",

איז ניט מער ווי אן ענין פון ביטול היש

(בלויז דער ביטול פון זיין "יש",

ווי די מציאות שטייט אין ישות און התפשטות — און ניט ביטול במציאות).

משא״כ ביי "ויקהל" איז עס א התכללות אין אן אופן פון ביטול במציאות: ער ווערט נתבטל לגמרי פון זיין אייגענער מציאות און ווערט בלויז א טייל פון קהל־מציאות.

און דאס איז דער דיוק פון "ויקהל משה״: אט־דער כח וואס איז דא ביי א אידן,

ער זאל דערהערן ווי זיין גאנצע מציאות איז בלויז א טייל פון כלל ישראל,

פון קהל ישראל — "ויקהל" — קימט עס פון ״משה״ וואס ענינו איז ביטול פון ״ונחנו מה״ — ביטול במציאות 51

יא.

פונדעסטוועגן איז רש״י משנה בלשונו און זאגט: ״שאיני אוסף ..

נאספים״

(ניט ״מקהיל ..

נקהלים"),

ווייל דערמיט וויל ער אנווייזן א הוראה בסדר העבודה: דער נתינת כח פון משה רעיא מהימנא און דער תכלית העילוי איז טאקע דער אופן פון ביטול במציאות,

"ויקהל משה",

וואס די תורה זאגט און מאנט פון אידן.

רש״י אבער

(וואס ענינו איז צו לערנען א אידן בהדרגה,

אנהייבנדיק פון א ״בן חמש״ כו׳)

איז מדייק און לערנט,

אז די התחלה איז אינעם אופן פון "אסיפה",

ביטול היש.

און דערנאך מדרגא לדרגא,

ביז — צום ביטול במציאות פון "ויקהל משה".

אבער אויך דער לשון "אסיפה" פון רש״י איז מחובר מיט ״ויקהל משה״ 55 .

ד.

ה.

אז בכדי צו פועל זיין ביי זיך דעם ביטול אפילו נאר פון "אסיפה",

מוז מען דערצו האבן א נתינת כח פון משה — ווארום מצד עצמו קען ניט איין מציאות צונויפקומען זיך מיט א צווייטער אפילו בדרך "אסיפה",

כנ״ל.

יב.

אעפ״י אז אויך צוליב דעם ביטול פון "אסיפה" דארף מען אנקומען צו דעם נתינת כח פון משה,

איז אבער מובן אז אט־די בחינת "משה" וואס פועל׳ט דעם ענין פון אסיפה

(ביטול היש),

איז ניט בדומה צו דער דרגא פון בחינת "משה" וואס פועל׳ט דעם ״ויקהל״

(ביטול במציאות)

:

בשעת ס׳איז מאיר ביי א אידן די הארה פון בחי׳ "משה" וואס איז בערך צו זיין מציאות,

דאן ווערט ביי אים אויפגעטאן בלויז ״ביטול היש״ — ער פארלירט ניט זיין גאנצע פאראנענקייט,

ווייל אט־די הארת משה,

וואס טוט אויף דעם ביטול,

איז דאך אנגעמאסטן און מצומצם לויט זיין מציאות; אבער בעת אין אים איז מאיר די בחי׳ פון משה,

ווי ס׳איז העכער פון זיין מציאות,

דאן ווערט אין אים אויפגעטאן "ביטול במציאות".

און דאס איז רש״י מרמז מיט זיין פירוש אז "ויקהל

(משה)

" איז א לשון "הפעיל": דאס איז די דרגא פון משה וואס שטייט ניט אין קיין ירידה אויף פועל זיין בדרך התלבשות

("בידים"),

נאר ״הפעיל״ ע״פ דבורו — וואס דבור בכלל איז "מורגש ונראה דבר בפני עצמו מובדל משרשו״ 56 .

ד.

ה.

דרגת משה שטייט במקומה,

און פון דעם דוקא טוט זיך אויף

(בדרך ממילא)

דער "ויקהל",

ביטול במציאות.

(משיחת ש״פ ויקהל תשכ״ה)