א.
אויפן פסוק וירא אליו ה׳ וגו׳ זאגט די גמרא 1
— און רש״י ברענגט עס בפירושו על התורה
(בשינוי לשון)
נאכדעם ווי ער איז מפרש די כוונה פון דעם "וירא" בכללות,
אז דאס איז געווען ״לבקר את החולה״ — "אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם הי׳ ובא הקב״ה לשאול באברהם".
פרעגט מען אין דעם: פון וואנעט נעמט די גמרא אז "וירא אליו גו"׳ איז געווען אין דעם "יום שלישי של מילה"?
די קשיא איז נאך גרעסער: פארוואס האט טאקע דער אויבערשטער געווארט מיטן מבקר חולה זיין אברהם׳ען ביז דעם דריטן טאג,
און ער האט אים ניט מבקר חולה געווען פריער ?
בנוגע דעם ערשטן טאג קען מען זאגן,
אז בעת דער אויבערשטער איז געווען ביי אברהם׳ען צו העלפן אים זיך מל צו זיין — ווי רש״י ברעגגט אין דער פריערדיקער סדרה 2
"שלח
(הקב״ה)
ידו ואחז עמו״ — האט ער אים דאן אויך מבקר חולה געווען.
און וויבאלד אז פון לשון הפסוק "וירא אליו" איז מוכח,
אז דער "וירא" איז א נייע ראי׳,
אז דער אויבערשטער איז ספעציעל געקומען אים מבקר חולה זיין — "בא הקב״ה לשאול באברהם״ — איז דערפון געדרונגען,
אז דער "וירא אליו" איז ניט געווען אין דעם ערשטן טאג.
עס בלייבט נאך אבער די שאלה: פון וואנעט נעמט די גמרא אז "וירא אליו" איז ניט געווען אין צווייטן טאג; און פארוואס האט אים דער אויבערשטער טאקע ניט מבקר געווען דעם צווייטן טאג?
ב.
לויט שיטת הר״ן אז די סכנה פון מילה איז בלויז אין דעם ערשטן און דריטן טאג אבער ניט אין דעם צווייטן טאג — ענטפערן מפרשים 4
די שאלה הנ״ל,
אז דער אויבערשטער האט ניט מבקר חולה געווען אברהם׳ען דעם ערשטן טאג,
וױיל 5
אברהם איז דאן געווען פארנומען מיט מל זיין ישמעאל׳ן,
"ילידי ביתו״ און ״כל מקנת כספו״; און דעם צווייטן טאג האט ער אים ניט מבקר געווען — ווייל דאן איז ניטא קיין סכנה.
ס׳איז אבער ניט מובן:
א)
די גמרא "אותו היום יום שלישי של מילה הי׳״ — וואס מ׳געפינט גיט קיין מחלוקת בזה,
דארף דאך זיין אויסגעהאלטן אויך לויט די שיטות 8
(וואס אויך רש״י 7
איז בכללם),
אז אויך דעם צווייטן טאג איז דא א סכנה,
ואדרבה
(לדעתם)
: דאן איז די סכנה גרעסער ווי אין דעם דריטן טאג.
איז ווי שטימט לויט זיי די גמרא 8 ?
ב)
אפילו לויטן ר״ן,
אז אין דעם צווייטן טאג איז ניטא קיין סכנה,
איז שווער: די מצוה פון ביקור חולים איז דאך אויך ביי א חולה שאינו מסוכן 9
— היינט פארוואס 10
האט דער אויבערשטער ניט מבקר חולה געווען אברהם׳ען אין דעם צווייטן טאג 11 ?
ג.
דער אור החיים הקדוש ענטפערט,
אז דער אויבערשטער האט געווארט מיט ביקור חולים ביי אברהם ביז דעם דריטן טאג,
ווארום "אין מבקרין את החולה אלא מיום שלישי והלאה״ 12 .
ואע״פ אז "קרובים נכנסים מיד לבקרו" 13 ,
און דער אויבערשטער איז דאך א "קרוב" צו אידן
(כמ״ש מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו),
פונדעסטוועגן איז דער אויבערשטער ניט געקומען ביז דעם דריטן טאג,
ווייל דאס וואס קרובים נכנסים מיד איז מטעם וואס זייער ביקור וועט ניט מפרסם זיין אז דער מענטש איז א חולה 15
(משא״כ דורכן ביקור פון רחוקים ווערט א פרסום,
"אוושא מילתא" 16 )
; און דער טעם איז ניט שייך ביי דעם אויבערשטן,
ווארום כאטש ער איז א קרוב,
איז עס אבער "בפרסום" כל העולמות".
דער תירוץ איז אבער ניט מובן,
ווייל 17
(א)
דער אויבערשטער האט דאך געקענט קומען מבקר חולה זיין אים שלא בפרסום,
(ב)
אויך "וירא אליו ה׳" איז ניט געווען אין אן אופן של פרסום,
ס׳איז דאך געווען "כחום היום" ווען עס זיינען ניטא קיין עוברים ושבים".
און פון דעם וואס למטה איז דאס געווען שלא בפרסום,
איז א ראי׳ אז אויך למעלה איז עס ניט געווען מפורסם
(ובמילא איז באווארנט דער "אוושא מילתא״ אויך למעלה מחשש המקטרגים),
ווייל וויבאלד אז אלע ענינים שלמטה ווערן נשתלשל פון די ענינים שלמעלה,
איז דאך מובן אז זיי זיינען בדוגמתם.
ד.
וועט מען עס פארשטיין בהקדים וואס מ׳האט שוין גערעדט פיל מאל 19 ,
אז דער כח וואס אידן האבן אויפן קיום המצוות לאחרי מתן תורה נעמט זיך פון די מצוות וואס די אבות האבן מקיים געווען פאר מ״ת — "מעשה אבות סימן לבנים" 70 .
נאר היות אז די מצות וואס די אבות האבן מקיים געווען זיינען בעיקר געווען אין רוחניות און האבן ניט ״דורכגענומען״
(אויף אזױ פיל")
די דברים הגשמיים מיט וועלכע זיי זיינען געטאן געווארן
(וואס דערפאר אז אברהם האט געוואלט א שבועה בנקיטת חפץ 22 ,
איז ניט געװען קײן ברירה נאר "שים 23
נא ידך תחת ירכי״ 24 )
— אנדערש ווי די מצות שלאחרי מ״ת,
ווען די קדושת המצות ווערט נקבע אין די דברים גשמיים מיט וועלכע זיי ווערן געטאן,
ביז אז די קדושה פארבלייבט אין זיי בפנימיות ובגלוי אויך לאחרי קיום המצוה,
איז בכדי אז די מצות פון די אבות זאלן האבן א שייכות און א חיבור צו די מצות שלאחרי מ״ת,
האט געדארפט זיין
(ביי די אבות)
צום וױיניקסטנס איין מצוה בדוגמת המצות שלאחרי מ״ת; און דאס איז מצות מילה 25
— וואס די קדושה פון דער מצוה איז פארבליבן
(אויך פאר מ״ת 26 )
אין דעם דבר גשמי אויך לאחרי קיום המצוה —
וואס זי האט פארבונדן אלע אנדערע מצות של האבות מיט די מצות שלאחרי מ״ת,
אז די "מעשה אבות" זאלן זיין "סימן לבנים".
דערפון איז מובן,
אז דער קיום מצות מילה פון אברהם אבינו
(פאר מ״ת),
האט געדארפט זיין אין דעם זעלבן אופן ווי די קיום המצות לאחרי מ״ת.
ה.
פון די ענינים אין קיום המצות שלאחרי מ״ת,
איז — די השתדלות
אז מצות זאלן געטאן ווערן בדרך הטבע,
ניט דורך א נס".
ווארום וויבאלד אז די מצות
(שלאחרי מ״ת)
דארפן פועל׳ן א זיכוך און ממשיך זיין קדושה אין די דברים הגשמיים שבעולם הטבעי,
דארפן זיי זיין ע״פ טבע — בכדי אז אויך טבע פון וועלט זאל
(ניט נתבטל ווערן,
נאר)
נזדכך ווערן.
נאכמער: ניט נאר די מצוה אליין אפילו די הכנה למצוה דארף זיין ע״פ טבע.
וכידוע 28
דער סיפור פון דעם אלטן רבי׳ן,
אז ער האט געווארט מיט דער ברכה פון קידוש לבנה,
ביז ער האט גע׳פועל׳ט ביי דעם פקיד אז יענער זאל אפשטעלן די שיפל
(כאטש אז פריער,
האט דער אלטער רבי אליין אפגעשטעלט די שיפל בדרך נס).
און דאס איז,
ווייל 29
ער האט געוואלט אז אויך די הכנה צו דער מצוה זאל זיין מלובש בדרכי הטבע.
און פונקט ווי דאס איז ביי הכנות למצוה,
אזוי איז עס
(מצד דעם זעלבן טעם)
אויך בנוגע צו תוצאות פון א מצוה — אז די ענינים וועלכע דארפן,
ע״פ טבע,
ארויסקומען דורכן קיום המצוה,
זאל מען ניט נוצן נס אויף זיי אראפצונעמען,
ווארום דאן פעלט אין דער שלימות קיום המצוה.
ו.
פון דעם איז מובן,
אז בשעת א מצוה איז פארבונדן,
ע״פ טבע,
מיט געוויסע שוועריקייטן
(צי די שוועריקייטן זיינען אין דעם קיום המצוה גופא,
אדער זיי זיינען אין דער הכנה למצוה,
צי אין די תוצאות פון דער מצוה),
דארף מען זיי ניט אראפנעמען אדער פארלייכטערן אין אן אופן בלתי טבעי — ווארום דאן פעלט עס אין שלימות המצוה.
עס מיינט ניט צו זאגן,
אז מען דארף זוכן שוועריקייטן.
די שוועריקייטן וואס זיינען אבער פאראן ע״פ טבע,
דארף מען ניט נוצן בלתי טבע אויף באזייטיקן זיי.
וע״ד ווי עס שטייט אין זהר 30 ,
אז מצות דארפן אנקומען ניט "בריקנייא ובמגנא"
(ווארום דאן ווערט דורך דער מצוה ניט נמשך "רוחא דקודשא״)
— דאס איז א סדר פון ״מצרים״,
וכמ״ש 31
אשר נאכל במצרים חנם — נאר עס דארף זיין "לאשתדלא בי׳ כדקא יאות כפום חילי'" און "באגר שלים".
און דאס איז וואס עס ווערט דערציילט אויפן אריז״ל 32 ,
אז ער האט זיך ניט געדונגען איבער דעם פרייז פון א מצוה; ער האט אפגעצאלט פאר איר וויפל מען האט ביי אים געפאדערט.
ז.
אט די הנהגה פון דעם אריז״ל איז מרומז
(ווי אלע ענינים פון פנימיות התורה)
אויך אין נגלה דתורה: די גמרא דערציילט" אויף רבן גמליאל,
אז ער האט געקויפט אן אתרוג 34
פאר אלף זוז,
"להודיעך כמה חביבות מצות 35
עליהן״ 36 .
וואס באמת איז אין דעם סיפור הגמרא פאראן נאך א גרעסערער חידוש ווי אין דער הנהגה הנ״ל פונעם אריז״ל:
ס׳איז דאך מובן,
אז דאס וואס מען האט פארלאנגט פון רבן גמליאל׳ן אלף זוז פאר אן אתרוג,
איז עס געווען מצד א זייטיקער סיבה 37
— ווארום ס׳קען דאך ניט געמאלט זיין אז ווען ס׳איז ניטא קיין זייטיקע סיבות זאל אן אתרוג ווערט זיין אלף זוז 38 .
און דערפון וואס אויך אין אזא פאל האט ר״ג געצאלט דעם פולן פרייז וואס מ׳האט פאר דעם אתרוג פארלאנגט,
איז געדרונגען,
אז אפילו ווען די שוועריקייטן ביים קיום פון א מצוה קומען מצד זייטיקע סיבות — אויך דאן דארף מען ניט לייגן קיין השתדלות אראפצונעמען זיי.
ח.
לכאורה קען מען דערויף פרעגן: וויבאלד אז דער סדר אין קיום המצות דארף זיין,
ניט צו אראפנעמען די שוועריקייטן וואס זיינען דא
(ע״פ טבע)
ביי זייער קיום — און אט דער סדר האט אויך געדארפט זיין ביי מצות מילה פון אברהם אבינו
(כנ״ל סעיף ד׳) 40 ,
איז ווי קומט עס אז מלאך רפאל איז געקומען צו אברהם אבינו אים אויסצוהיילן 41
: די רפואה דורך א מלאך איז דאך לכאורה אן ענין וואס איז ניט ע״פ טבע — איז פארוואס זאל דער אויבערשטער שיקן א מלאך אראפצונעמען ביי אברהם׳ען אזוינע שװעריקײטן װעלכע דארפן קומען ע״פ טבע פון מצות מילה?
וועט מען עס פארשטיין ע״פ מ״ש הרמב״ם 42 ,
אז אויך כחות טבעיים ווערן אמאל אנגערופן מיטן נאמען "מלאכים".
דער טעם אויף דעם איז: יעדער ענין למטה האט דאך א שרש למעלה,
וכמאמר רז״ל אין לך עשב למטה שאין לו מזל מלמעלה המכה בו ואומר לו גדל.
און וויבאלד אז די כחות טבעיים ווערן נשתלשל פון מלאכים,
דעריבער ווערן זיי לפעמים אנגערופן בשם מלאכים — על שם שרשם.
ועפ״ז מובן,
אז יעדער רפואה שע״פ טבע נעמט זיך פון מלאך רפאל
(ממונה על הרפואות 44 ),
נאר דאס ווערט נשתלשל בריבוי השתלשלות ביז עס ווערט נתלבש אין דעם פרט,
און אין א לבוש טבעי.
איז ביי אנדערע זעט זיך אן נאר דער ענין הפרטי און אין לבוש הטבע,
און ביי אברהם׳ען האט מאיר געווען דער שרש בגלוי,
ער האט געזעען מלאך רפאל — "וירא והנה שלשה גו׳".
ועפ״ז איז אויך פארשטאנדיק,
אז דערמיט וואס מלאך רפאל איז געקומען "לרפאות את אברהם" האט ער מיט זיין קומען ניט אויפגעטאן א זאך וואס איז למעלה מן הטבע — ווייל אויך א פעולה טבעית וואלט אברהם אבינו דאן אויסגעהיילט.
ט.
ע״פ הנ״ל וועט אויך זיין פארשטאנדיק וואס די גמרא זאגט אז "וירא אליו הוי׳" איז געווען ערשט אין דעם יום שלישי של מילה:
ע״פ המבואר לעיל
(סעיף ח׳)
איז מוכרח צו זאגן,
אז דער מלאך רפאל האט אויסגעהיילט אברהם אבינו ערשט אין דעם דריטן טאג — ווארום אויב ער וואלט אים אויסהיילן פריער — ווען א נימול איז נאך א חולה ע״פ טבע — וואלט דאך אויסגעקומען,
אז דער אויבערשטער האט געשיקט א מלאך אראפצונעמען פון אברהם׳ען שװעריקײטן װעלכע קומען מצד המצוה,
און וויבאלד אז די "שלשה אנשים" זיינען געקומען צו אברהם׳ען אין דעם זעלבן טאג ווען "וירא אליו הוי׳",
מוז מען זאגן אז אויך "וירא אליו" איז געווען ביום השלישי.
י.
כל הנ״ל איז א ביאור אויף דעם וואס די גמרא זאגט אז "וירא אליו" איז געווען אין יום שלישי של מילה של אברהם.
עס בלייבט נאך אבער שווער: פארוואס האט דער אויבערשטער אפגעווארט מיטן מבקר חולה זיין אברהם׳ען ביז דעם דריטן טאג און האט עס ניט געטאן אין די ערשטע צוויי טעג?
אין פשטות האט מען געקענט זאגן,
אז אויך אין די ערשטע צוויי טעג איז דער אויבערשטער געקומען מבקר חולה זיין אברהם׳ען.
און דאס וואס די תורה דערציילט
(בלויז)
וועגן דעם ביקור פון דעם דריטן טאג,
איז עס ווייל די תורה שרייבט אויך וועגן אנדערע ענינים וואס האבן פאסירט יענעם טאג — דערציילט דעריבער תורה וועגן "וירא אליו" פון יענעם טאג",
און פארלאזט זיך,
אז דערפון וועט מען שוין אויך אפלערגען בנוגע צו די ערשטע צוויי טעג אז אויך דאן איז ער געקומען אים מבקר זיין — ווייל ס׳איז דאך ניטא קיין סברא לחלק צווישן דעם דריטן טאג און די ערשטע צוויי טעג
[ואדרבה: אין די ערשטע צוויי טעג איז די סכנה גרעסער און ס׳איז נויטיקער דער ביקור חולים].
אבער פון לשון הגמרא "אותו היום יום שלישי כו׳ ובא הקב״ה לשאול באברהם" איז משמע,
אז דאס וואס "בא הקב״ה לשאול באברהם",
איז עס דערפאר ווייל "אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם הי"׳.
יא.
וועט מען עס פארשטיין ע״פ מאמר רז״ל 46 ,
אז דורך ביקור חולים ברענגט מען א רפואה צום חולה.
און הגם אז בנוגע צו א מבקר־חולה בכלל שטייט 47
"נוטל
(נאר)
אחד מששים בחליו",
איז אבער בנוגע צו "וירא אליו הוי׳" זאגט דער רמב״ן "
"שהי׳ לו במראה השכינה ריפוי למחלת המילה",
וואם לשון "ריפוי" סתם מיינט אז אברהם איז אויסגעהיילט געווארן אינגאנצן.
און ס׳איז ניט קיין סתירה דערצו,
פון דעם וואס עס שטייט
(און ווי רש״י בריינגט עס אויך גלייך נאך דעם פסוק)
אז מלאך רפאל האט אים אויסגעהיילט — ווארום דאס גופא איז געקומען פון דער רפואה וואם האט זיך אויפגעטאן
(בשרש ובהעלם)
דורך "וירא אליו": דער "ריפוי למחלת המילה" וואס האט זיך אויפגעטאן דורך "מראה השכינה",
איז נמשך געווארן למטה בגלוי בשלימות דורך מלאך רפאל.
ועפ״ז יש לומר,
אז די ערשטע צוויי טעג איז דער אויבערשטער טאקע ניט געקומען צו אברהם׳ען אים מבקר חולה זיין,
בכדי ניט אראפצונעמען פון אים די שוועריקייטן וועלכע קומען בטבע מצד קיום המצוה".
יב.
ע״פ הנ״ל איז אויך פארשטאנדיק די הוראה וואס תורה לערנט אונז מיטן דערציילן אז "וירא אליו" איז געווען ביום השלישי:
די הוראה פון כללות הסיפור "וירא אליו״ איז,
ווי די גמרא זאגט 50
"הקב״ה ביקר חולים שנאמר וירא אליו הוי׳ באלוני ממרא אף אתה בקר חולים".
וואס דערפאר שטייט אין פסוק ״וירא אליו הוי׳״ — און ניט "אל אברהם".
ווען עס שטייט "אל אברהם",
וואלט מען געקענט מיינען אז דאס איז געווען מצד מעלתו של אברהם אבינו,
ובמילא קען מען דערפון ניט אפלערנען אז מען דארף מבקר חולה זיין אויך סתם א אידן.
דערפאר שרייבט ניט דער פסוק דעם ווארט "אברהם",
בכדי להשמיענו,
אז דאס איז ניט מצד ענינו ומעלתו הפרטי פון "אברהם" 51 .
אבער וואס איז עס אונז וויכטיק צו וויסן אז דאס איז געווען ביום השלישי — איז עס בכדי אונז צו לערנען,
אז קיום המצות,
און די הכנות צו דער מצוה און אירע תוצאות,
דארפן געטאן ווערן און דורכגיין די דרכי הטבע — בכדי אז פון טבע גופא זאל מען מאכן א "כלי" צו אלקות.
(משיחת ש״פ וירא תשכ״ה)