שיחה *
ב 173
א.
"כי 1
המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת גו' ולא רחוקה גו' לא בשמים גו' ולא מעבר לים גו' כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו".
והנה לפי פשט לשון הכתובים מובן,
שזה ש"קרוב אליך הדבר מאוד גו'" הוא חידוש,
דיש קס"ד
(ע"פ תורה)
ש"המצוה הזאת"
(התומ"צ 2 )
היא "נפלאת" ו"רחוקה",
והכתוב מחדש ש"קרוב אליך הדבר מאוד גו'".
ועיקר החידוש הוא בנוגע ל"ובלבבך",
וכפי שכותב רבינו הזקן
(בספר התניא 3 ),
"דלכאורה הוא..
נגד החוש שלנו..
שאין קרוב מאד הדבר להפך לבו מתאוות עוה"ז לאהבת ה' באמת,
וכמ"ש בגמרא 4
אטו יראה מילתא זוטרתי היא,
וכל שכן אהבה".
וזהו החידוש שבכתוב,
שענין זה
(ד"ובלבבך")
הוא "קרוב אליך..
מאד",
וכמבואר בארוכה בספר התניא 5 ,
איך הדבר "קרוב מאד" לכל אדם להגיע לאהבת ה' 6 ,
כי יש אהבה טבעית המסותרת בלב כל ישראל,
"שהיא ירושה לנו מאבותינו",
וא"כ אין האדם צריך להוליד ולחדש האהבה לה' בלבו,
אלא רק לגלות האהבה שישנה בלבו פנימה בטבעו מתולדתו.
אבל לכאורה אין זה ביאור מספיק,
דקשה לומר שעיקר החידוש ד"כי קרוב גו'" הוא רק בפרט ד"ובלבבך",
כי מזה שהכתוב ממשיך ומפרט "בפיך..
לעשותו" מובן,
שיש חידוש גם בנוגע לדיבור ועשיית האדם.
ואדרבה: מזה שהכתוב מקדים "בפיך" ל"ובלבבך" 7
משמע,
שיש חידוש מיוחד
(לא בהפרט ד"ובלבבך",
אלא)
בהפרט ד"בפיך..
לעשותו".
ב.
ויש לומר נקודת הביאור בזה:
אדמו"ר הזקן כותב בריש ספר התניא
(ב"שער" הספר 8 ),
שהוא "מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו,
לבאר היטב איך הוא קרוב מאוד בדרך ארוכה וקצרה בעזה"י".
וי"ל,
שאין כוונת אדה"ז לשתי 174
דרכים,
דרך ארוכה ודרך קצרה 9 ,
אלא לדרך אחת שהיא "ארוכה וקצרה",
— וכמו שמצינו בסיפור חז"ל 10
שביטוי זה
("דרך ארוכה וקצרה")
פירושו דרך אחת — "אמר ר' יהושע בר חנני'..
פעם אחת הייתי מהלך בדרך וראיתי תינוק יושב על פרשת דרכים,
ואמרתי לו באיזה דרך נלך לעיר,
אמר לי זו קצרה וארוכה וזו ארוכה וקצרה 11 ,
והלכתי בקצרה וארוכה כיון שהגעתי לעיר מצאתי שמקיפין אותה גנות ופרדיסין חזרתי לאחורי אמרתי לו בני הלא אמרת לי קצרה,
אמר לי ולא אמרתי לך ארוכה" —
היינו שעבודת ה' "בפיך ובלבבך לעשותו" היא "דרך ארוכה"
(וכמבואר בארוכה בספר התניא איך להגיע לאהבת ה' עד שתביא את האדם למעשה בפועל — "לעשותו"),
אלא שהיא גם דרך קצרה,
כיון שעי"ז מגיע אל "עיר אלקינו" 12
בלי מניעות ועיכובים.
ביאור הדברים: אע"פ שיש אהבה טבעית בלב כל ישראל,
וקרוב מאד לעורר ולגלות אהבה זו שישנה בלבו פנימה בטבעו מתולדתו,
מ"מ,
כיון שמצ"ע היא מסותרת,
דרושה עבודה ויגיעה גדולה שאהבה זו תחדור בכל מציאות האדם
(עד ל"פיך..
לעשותו"),
וכל זמן שלא חדרה האהבה בכל מציאות האדם הרי האדם "רחוק" מקיום התומ"צ 13 ,
כי אפשר שיהיו לו מניעות ועיכובים כו' — ע"ד משל הנ"ל ד"דרך קצרה וארוכה",
שהיא דרך כזו,
שההליכה בה
(בכמות)
היא קצרה,
אבל בנוגע להגעה למחוז חפצו,
הכניסה לעיר,
ה"ה ארוכה,
כי אף שנמצא סמוך ממש להעיר,
יש דברים המונעים ומעכבים כניסתו;
ורק כאשר ישנו גם "בפיך גו' לעשותו" ה"ז "דרך ארוכה וקצרה",
שאין מניעות ועיכובים ליכנס ל"עיר אלקינו",
ולכן רק אז נעשה "קרוב" לקיום התומ"צ.
175
ג.
והנה ידוע שאהבת ה' תלוי' בידיעת ה',
ובלשון הרמב"ם 14
"אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו,
ועל פי הדעה תהי' האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה" 15 .
ומזה מובן,
שהפרטים האמורים לעיל בנוגע ל"ובלבבך" —
(א)
שעצם האהבה היא קרובה מאד לכל אדם,
כי לכל איש ישראל יש אהבה טבעית להשם,
(ב)
לאידך צ"ל עבודה לגלות אהבה זו שתומשך לתוך כל פרטי כחות האדם,
עד למעשה בפועל
("בפיך..
לעשותו"),
(ג)
ואדרבה,
דוקא אז נעשה האדם "קרוב" לתומ"צ,
בבחינת "דרך ארוכה וקצרה",
דאף שהיא "ארוכה" מצד היגיעה,
הרי סופה שהיא קצרה,
שנכנסים לעיר אלקינו בלי מניעות ועיכובים — עד"ז ומעין זה ישנו בנוגע לידיעת השם.
ויובן זה בהקדם שידיעת ה',
היא ע"י אמונה פשוטה,
או מתוך הכרח והבנת שכל האדם,
דרך חקירה — ויש בזה מה שאין בזה:
דהנה "אמיתת המצאו" 16
של הקב"ה היא למעלה מגדר השגה של נברא,
כמ"ש הרמב"ם 17
"שאין כח בדעת האדם החי שהוא מחובר מגוף ונפש להשיג אמיתת דבר זה על בוריו",
אלא שמאמין באמיתת המצאו.
וזוהי המעלה באמונה על חקירת השכל,
שהאמונה היא ב"אמיתת המצאו" של הקב"ה,
ואילו שכל האדם יכול להשיג מדעת קונו רק באופן מצומצם,
"כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג" 18 ,
שאין זו "אמיתת המצאו" כמו שהיא; אבל לאידך,
כיון שידיעה זו באה מצד הכרח וחקירת השכל,
הרי היא פנימית יותר,
כיון שבאה מן האדם עצמו ושכלו הוא,
משא"כ ענין האמונה
(שבא מצד "ה' אחד" שמאיר בנפשו)
אפשר להיות באופן של מקיף,
ע"ד מרז"ל 19
"גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריי'",
דאף הגנב מאמין בהשם,
שלכן מתפלל להקב"ה שיעזור לו להצליח בגניבתו,
מ"מ בה בשעה עושה מעשה היפך ציווי ה'.
ד.
ואולי י"ל שבזה מחולק הרמב"ם והראב"ד,
שלהרמב"ם עיקר ענין ידיעת ה' היא הידיעה שעל ידי חקירת השכל,
ולהראב"ד — ענין האמונה:
על דברי הרמב"ם 20
"בן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו" כתב הראב"ד "יש אגדה 21
בן שלש שנים שנאמר 22
עקב אשר שמע אברהם בקולי,
מנין עקב".
ויש לבאר טעמו של הרמב"ם שמביא דוקא הא שבן ארבעים הכיר את בוראו,
כי לדעתו,
עיקר הכרת הבורא היא כאשר באה מצד שכל האדם,
וכן באברהם,
שזה שהכיר אברהם את בוראו היינו הכרתו מ"תבונתו הנכונה" 23
[כפי שהאריך שם ש"התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן 24
והתחיל לחשוב ביום 176
ובלילה והי' תמי' האיך אפשר שיהי' הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהי' לו מנהיג ומי יסבב אותו כו' ולא הי' לו מלמד ולא מודיע כו' ולבו משוטט ומבין עד שהשיג
(בהיותו בן מ')
דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה וידע שיש שם אלוקה אחד והוא מנהיג הגלגל כו'"]
— ולכן הביא
(בספרו היד)
הדיעה ד"בן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו" 24 ,
דבן ארבעים לבינה 25
; משא"כ לדעת הראב"ד עיקר ידיעת הבורא של אברהם היתה בדרך אמונה ע"י גילוי מהקב"ה,
שלכן הביא שהי' "בן שלש שנים",
שבפשטות בן שלש אינו בגדר להכיר את בוראו באופן של השגה והכרה מלאה.
עד"ז מצינו בנוגע להשגת משה רבינו ע"ה: הרמב"ם כתב 26
"מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר 27
הראני נא את כבודך,
ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ב"ה עד שיהי' ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים,
כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים עד שידע אמתת המצאו כאשר היא,
והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי שהוא מחובר מגוף ונפש להשיג אמיתת דבר זה על בוריו".
ובכסף משנה שם מעתיק השגת הראב"ד "אין דעתי מיושבת על זה שהרי ראה בסיני בארבעים יום של לוחות מה שלא ראה נביא מעולם עד שקנאו המלאכים בו ובקשו לדוחפו עד שאחז בכסא ומה הוצרך עוד".
לכאורה פלוגתתם היא — מהו עיקר השלימות בידיעת הבורא שאלי' צריך האדם להגיע,
אם הידיעה הבאה ע"י השגת השכל או הידיעה ע"י אמונה
(שאי אפשר להגיע אלי' ע"י השגה,
אלא באה מלמעלה)
: לדעת הראב"ד השלימות הכי גדולה בהשגת משה היא מה שהשיג בעת מ"ת,
"ראה בסיני" מה שבא מלמעלה; אבל לדעת הרמב"ם,
עיקר שלימות הידיעה היא מה שמבין ומשיג בשכלו,
ולכן לא הסתפק משה במה שראה בסיני אלא ביקש לידע ולהשיג 28 .
ה.
ואולי י"ל,
ששיטת הרמב"ם
(בספר היד 29 )
אינה
(רק)
כשיטת החוקרים שצ"ל גם חקירה שכלית,
אלא היא שיטה ממוצעת.
דהנה בהלכות תשובה מבאר הרמב"ם באריכות היסוד של בחירה חפשית,
"רשות 30
לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו",
ומאריך בהסברת והכרח הדבר,
ובסוף הפרק 31
מקשה: "שמא תאמר והלא 177
הקב"ה יודע שזה יהי' צדיק או רשע או לא ידע,
אם ידע שהוא יהי' צדיק אי אפשר שלא יהי' צדיק ואם תאמר שידע שיהי' צדיק ואפשר שיהי' רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו,
דע שתשובת שאלה זו ארוכה 32
מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר,
כבר בארנו..
שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים,
אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר 33
כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא,
הוא שהנביא אמר 34
כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי,
וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך,
ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה".
ובהשגת הראב"ד שם "לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה,
וטוב הי' לו להניח הדבר בתמימות התמימים..
ואע"פ שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית' היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד,
ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה כו'".
ונ"ל בדעת הרמב"ם,
שלדעתו מה שצ"ל חקירה שכלית,
אינו רק בדברים שיש כח בשכל להשיגם על בורים,
אלא גם בענינים "שאין בנו כח לידע",
יש חיוב להתייגע ולהשיג זה גופא שענין זה למעלה מהשגתו.
וזוהי הפלוגתא בין הרמב"ם והראב"ד: גם הראב"ד כ' שם "טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה",
אלא שע"פ הראב"ד "תמימות התמימים" והשגה הם שני ענינים,
ואין לערבם יחד,
שהאמונה היא דבר שמעל לשכל האדם,
מצד טבע איש ישראל,
ואילו שכל הוא דבר הקשור עם מציאות ושכל האדם,
שלכן ה"קצת תשובה" שסמך הראב"ד היא דבר המתיישב בשכל האדם 35
— ובדברים שבהם צ"ל ענין האמונה,
אין לערב ענין השכל;
אבל לדעת הרמב"ם חובת היגיעה להכיר ולידע ולהשיג אינה רק בדברים שהאדם מסוגל לקלוט בשכלו,
אלא גם בענינים שהם למעלה מהשגת שכלו וטעם ודעת פשוט,
וגם דברים אלו צריך שיונחו ויוקלטו בשכלו,
ולכן כתב הרמב"ם שגם אופן ידיעת הקב"ה ש"אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא..
אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כו'" — צריך האדם "לידע ולהבין בדבר זה",
ועי"ז יבין ויכיר שידיעתו של הקב"ה אינה בסתירה לבחירת האדם.
178
ועפ"ז יש לומר,
שזהו גם אחד מהביאורים בב' לשונות
(לגירסת כמה מפרשים)
שכתב הרמב"ם בנוגע למצוה ראשונה — שבסהמ"צ 36
כתב שמצוה להאמין ובספר היד 37
נקט "לידע" — שיסוד הדבר הוא באמונה,
כי ב"אמיתת המצאו" אא"פ להיות השגה על בוריו כ"א רק ענין האמונה,
אבל לאידך,
בזה גופא מוכרחת הידיעה
("לידע"),
שהאדם צריך להתבונן כפי שיד שכלו מגעת להבין ולידע גם בדברים אלו שלמעלה מהכרח שכלי 38 .
וזוהי גם כוונת הרמב"ם בנוגע לבקשת משה
(הנ"ל) 26
"ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ב"ה..
והודיעו ב"ה מה שלא ידע אדם לפניו כו' עד שהשיג מאמיתת המצאו כו'",
שזה הי' באופן של השגה,
היינו לא רק ראי' ואמונה,
אלא בא בהשגתו של משה,
וזה בא דוקא לאחרי בקשת משה 39
לידע אמיתת הקב"ה.
ו.
ועפ"ז נמצא,
שגם בענין הידיעה באלקות המביאה לידי אהבה ישנם אותם האופנים הנ"ל בענין האהבה:
בתחלה צ"ל אמונה פשוטה,
"להאמין" באמיתת המצאו,
שדבר זה הוא קרוב מאד לכל אדם,
כי ענין האמונה ישנו בטבע כל איש ישראל,
שהם מאמינים 40
בני מאמינים 41 .
אבל האמונה לחוד היא "דרך קצרה וארוכה",
שעדיין אינה שוללת לגמרי דברים המונעים ומעכבים כו',
כי אמונה מצד עצמה היא כמו דבר נפלא ורחוק מהנהגת האדם
(וכנ"ל בענין "גנבא אפום מחתרתא כו'").
ולכן צ"ל גם היגיעה בשכלו של אדם,
גם בענינים "שאין בנו כח לידע",
דאע"פ שענין ההשגה
(ובפרט בענינים אלו)
דורש יגיעה רבה והיא "דרך ארוכה",
הרי דוקא אז ה"ז "דרך קצרה",
שנכנסים לעיר אלקינו בלי מניעות ועיכובים,
כי הידיעה וההשגה פועלת על לב האדם,
"דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם" 42 .
ז.
כשם שהוא בענין מצות ידיעת ה' בכלל,
ועבודת הלב
("ועבדהו בלב שלם")
— כן הוא בנוגע לגילוי תורת החסידות,
ד"את הכל עשה יפה בעתו" 43 ,
וכשבאה העת — ו"חשף ה' את זרוע קדשו" 44 ,
ו"חד משמי שמיא נחת" 45 ,
מורנו הבעש"ט נ"ע,
שעל ידו נתגלתה תורת החסידות,
היינו שהרזין דאורייתא,
שמצד גדרי התורה הם בחי' רז וסתים,
נמשכו ונתגלו על ידי הבעש"ט וצדיקי עולם,
תלמידיו ותלמידי תלמידיו 46 ,
ועי"ז נמשך גילוי סתים דקוב"ה כפי שהוא ית' למעלה מגדר שכל האדם.
וסדר התגלות זו היא,
שלראשונה נתגלתה האמונה בפנימיות התורה,
שבכללות זוהי הדרך ד"צדיק באמונתו יחי'" 47 ,
"אל תקרי יחי' אלא יחי'",
ע"י גילוי הנשמה של כאו"א מישראל 48
; אבל שלימות גילוי תורת החסידות,
באופן שתהי' "דרך ארוכה וקצרה"
(שאז נכנסים לעיר אלקינו בלי מניעות ועיכובים כו'),
היא כאשר האמונה חודרת לשכלו של האדם,
באופן ששכלו מבין ויודע את ה' בהתאם להאמונה,
וכן גם במדותיו,
שלא רק שלפי ערך השכל וההתבוננות מוליד בלבו אהבת ה' ויראת ה'
(לא רק חיות בלב באופן כללי),
אלא שגם אהבה ויראה זו קשורה עם הקב"ה,
שלמעלה מטו"ד.
ודרך זו היא "דרך ארוכה וקצרה" בעבודת ה',
כי דבר זה שהאמונה שמצד עצם הנשמה תחדור לכל כחות הנפש באופן פנימי,
ה"ז "דרך ארוכה",
אבל היא היא הדרך הקצרה והבטוחה להכנס ל"עיר אלקינו",
כי לא נשארו שום דברים המונעים ומעכבים שיכולים להכשילו בכניסתו לעיר אלוקינו,
כי כל כחות נפשו,
חב"ד שבנפש וחג"ת שבו,
וכן בחי' נה"י שבו,
כולם חדורים באופן פנימי בחיות בעבודת ה',
וא"כ האדם כולו בכלל ובפרט נכנס לעיר אלקינו.
ושלימות ענין זה יהי' "באותו 49
הזמן..
(כאשר)
יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם שנאמר 50
כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".
(משיחות ש"פ תזו"מ וש"פ אמור תשמ"ב)