א.
דער אלטער רבי פסק׳נט בסידורו 1
אז מען זאגט ניט קיין תחנון — "מר״ח סיון עד י״ב 2
בו ועד בכלל דהיינו ה׳ ימים אחר חג השבועות כי החג יש לו תשלומין כל שבעה״ — און ווי די גמרא 3
לערנט עט אם
(אז אויר חגה״ש האט תשלומין)
פון פסוק 4
"בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות״ — מקיש חג השבועות לחג המצות מה חג המצות יש לה תשלומין כל שבעה אף חג השבועות יש לה תשלומין כל שבעה.
דארף מען פארשטיין: ביי חג המצות און חג הסוכות זיינען די ימי התשלומין אין טעג וועלכע זיינען א טייל פון דעם חג,
טעג פון חול המועד והחג.
און בכמה ענינים זיינען זיי יו״ט 5
; משא״כ ביי חג השבועות זיינען די ימי התשלו־ מין "חול גמור" 6 .
איז ניט גלאטיק: ווי אזוי קען מען אפלערנען תשלומין פון חג השבועות פון די תשלומין של פסח וסוכות,
בשעת אז ביי חג השבועות קומט צו א חידוש גדול — מקריב זיין קרבן החג ביום חול גמור?
נאך מער: ביי די תשלומין פון פסח וסוכות איז פאראן א פלוגתא 7
צי "תשלומיו לראשון" אדער "תשלומיו זה לזה": "תשלומיו לראשון" מיינט אז "יום אחד עשה הכתוב עיקר בכולן" 8
[און דערפאר,
איינער וואם איז ניט געווען א בר חיובא ביום ראשון און ערשט אין די שפעטערדיקע טעג איז ער געווארן א בר חיובא,
איז ער ניט מחוייב צו ברענ־ גען די קרבנות,
ווייל בשעת החיוב
(ביום ראשון)
איז ער ניט געווען קיין בר חיובא)
; און "תשלומין זה לזה" מיינט אז "אין לך יום בהם שאין חובתו תלוי׳ בו בעצמו" 9
(און דעריבער,
אפילו איינער וואס איז ניט ראוי צו ברענגען דעם קרבן ביום ראשון,
ווערט אויף אים א חיוב אין דעם יום שלאח״ז).
שטייט אין תוספות 6 ,
אז אט־די פלוגתא איז בלויז ביי פסח וסוכות,
אבער ביי עצרת וואם די ימי התשלומין זיינען "חול גמור" איז "לא מסתבר למימר תשלומין זה לזה"
(אז אין די ימי החול שלאחרי היו״ט זאל זיין "חובתו תלוי׳ בו בעצמו").
קומט אוים,
אז די תשלומין פון שבועות האבן
(לויטן מ״ד "תשלומין זה לזה")
אן אנדער גדר ווי די תשלומין פון פסח וסוכות — איז דאך ניטא א היקש
(גמור)
פון חה״ש צו די צוויי 10 ?
ב.
ויש לומר דעם ביאור איז דעם:
דער ענין פון תשלומין איז בהתאם צום תוכן היו״ט.
ועד״ז ביי חג השבועות: דאס וואס די ימי התשלומין פון חג השבועות זיינען אין ימות החול,
איז ניט א בדרך ממילא ענין — וויבאלד שבועות איז בלויז איין טאג איז מוכרח אז די ימי התשלומין פון שבועות זיינען בימי החול — נאר דאם איז בדיוק: דער תוכן פון שבועות איז גורם אז די תשלומיו שלו זאלן זיין אין ימות החול
(כדלקמן סעיף יא).
[נאד מער: וויבאלד אז אלע עניני התורה זיינען בתכלית הדיוק,
דארף מען זאגן,
אז אזוי ווי בפשטות הענינים,
זיי־ נען די ימי התשלומין פון שבועות ימי החול דערפאר וואס שבועות איז יום אחד — עד״ז בתוכן הענינים,
אז אט־ דער תוכן אין חג השבועות וואם איז מחייב אז די תשלומין שלו זאלן זיין בימי החול,
איז ער אויך פארבונדן מיט דעם וואם חג השבועות איז יום אחד].
און דערפאר קען מען אפלערנען די תשלומין פון שבועות פון פסח וסוכות
(אויך לויט דער דיעה אז "תשלומין זל״ז")
: דער לימוד איז אויף דעם כללות הענין אז אויך ביי חג השבועות איז דא אן ענין פון תשלומיו; אבער נאד דעם ווי מען ווייס אז אויך ביי חגה״ש איז דא תשלומיו,
איז "אוקי באתרא" 11, ,
אז דער גדר התשלומין שלו איז בהתאם צום תוכן פון שבועות.
ג.
עניו הנ״ל — אז דאם וואם די תשלומיו פון חגה״ש זיינען אין ימי החול איז פארבונדן מיטן תוכן החג,
איז נאך מער מוכרח לויטן ביאור אין דעם לשון
חז״ל הנ״ל
(בנוגע ימי התשלומין פון די ג׳ רגלים)
— "תשלומיו כל שבעה".
דלכאורה תמוה:
הקרבת קרבנות החג אין יו״ט ראשון איז דאר ניט קיין תשלומיו,
נאר דאם איז זמן חיובם,
עיקר החיוב 12
; ובפרט לויט דער
(דעה ו)
הלכה 13
אז "כולן תשלומיו לראשון",
איז דאך זיכער אז עיקר החיוב איז ביום הראשון — איז ווי זאגט מען "תשלומיו כל שבעה",
בשעת תשלומין איז נאר אין די ששה ימים וואס קומען נאכן יום ראשון 14 ?
איינער פון די ביאורים אין דעם 15
: עם איז דא אן אונטערשייד צווישן דעם ענין התשלומין ביי קרבנות החג און דעם ענין התשלומין ביי אנדערע עניני תורה:
בכלל איז דער באדייט פון תשלומין — אז מ׳איז משלים א דבר חסר.
ד.
ה.
מ׳איז משלים א זאך וואס מ׳האט פריער פארפעלט.
איז דערפון גופא פאר־ שטאנדיק,
אז דער ענין פון תשלומין איז א "בדיעבד׳דיקער" עניו,
דאם איז ניט דער זמן פון דעם ענין.
[ולדוגמא — דער ענין פון פסח שני,
וואם מען דארף ברענגען "את הפסח במועדו,
תעשו אותו במועד , ,
ס׳איז נאר אז אויב איינער האט פארפעלט דעם חיוב,
גיט אים דאמאלם תורה א מעגלעכקייט דאס צו משלים זיין בזמן
אחר — בפסח שני 17 .
אבער מלכתחילה טאר מען זיך ניט סומר זיין אויף פסח שני,
ווייל מען דארף מקריב זיין דעם פסח ראשון אין זיין זמן — י״ד ניסן].
אבער די ימי תשלומין פון די קרבנות החג זיינען אנדערש — ביי זיי גיט תורה מלכתחילה שבעת ימים אויף ברענגען דעם קרבן,
אזוי,
אז דער זמן הקרבן איז מלכתחילה שבעת ימים.
ואע״פ אז.
דער וואם קען מקדים זיין און ברענגען זיין קרבן ביום ראשון של חג טאר ניט מאחר זיין און ברענגען דעם קרבן אין די תשלומין טעג,
און ווי דער רמב״ם פסק׳נט 18
"מצוה להקדים ולהקריב בראשון ..
וכל המאחר הרי זה
מגונה ועליו נאמר 19
נוגי ממועד אספתי״ — איז דאם אבער ניט א דין מצד דעם זמן הקרבן
(אז מ׳האט פאר־ פעלט ברענגען דעם קרבן בזמן הקרבן),
נאר בלויז אז דער מאחר איז מגונה,
חסרון בהגברא 20
: דער מאחר זיין בשעת מען קען מקדים זיין,
איז א הנהגת הגברא "מגונה".
אבער אויר ווען מען ברענגט אים באיחור,
נאד דעם יום ראשון,
איז עס א קרבן "בזמנו" 21 .
ד.
א הוכחה אויף דעם:
איינער פון די קרבנות אין וועלכע מ׳איז מחוייב בימי הרגל איז עולת ראי׳ 22 .
און וויבאלד דאם איז א קרבן עולה וועלכער איז כולו לה׳ 23 ,
האלטן בית שמאי אז מען טאר עם ניט מקריב זיין ביו״ט 24 ,
װײל עם איז ניטא דערביי קיין צורך "אוכל נפש",
דא איז בלויז פאראן אכילת גבוה אבער ניט "לכם" 25 .
און לשיטתם ברענגט מען די עולות ראי׳ ערשט במוצאי יו״ט ראשון.
איז לכאורה תמוה ביותר — לויט ב״ש קומט אוים א דבר והיפוכו: תורה איז מחייב א אידן אין א קרבן און זאגט אז עיקר החיוב איז ביו״ט ראשון,
און צוזא־ מען דערמיט אסר'ט תורה א אידן צו ברענגען דעם קרבן בזמן פון עיקר החיוב,
נאר הייסט אים ברענגען בזמן תשלומין!
[און לויט ווי דער אלטער רבי שרייבט בשולחן ערוך שלו 26
— האבן אויך בית הלל
(און "הרבה מישראל")
זיך געפירט אין דעם ענין ווי ב״ש און געבראכט די עולות ראי׳ במוצאי יו״ט].
נאף מער: בחג השבועות קומט גאר אוים,
אז די הקרבה פון עולת ראי׳ של יו״ט איז דוקא בימי החול — נאכדעם ווי דער יו״ט איז שוין אדורך!
איז דערפון גופא געדרונגען* 26 ,
אז
דער ענין פון תשלומין בנוגע די קר־ בנות החג איז ניט אן ענין פון בדיעבד,
נאר דאס איז מלכתחילה זמן הקרבן.
און דעריבער האלטן ב״ש 27
אז מ׳טאר ניט דוחה זיין יו״ט צוליב הקרבת עולת ראי׳ ביי וועלכע עם איז ניטא קיין צורך אוכל נפש,
ווייל אויך למחרתו איז עם בזמנו.
ה.
ועפ״ז ױבן דער לשון "תשלומין כל שבעה":
ע״פ הנ״ל אז אלע שבעת ימים זיינען "זמן" הקרבן,
דארף מען זאגן,
אז דער גדר פון תשלומין אין דעם ענין איז בלויז מצד ה״גברא".
ד.
ה.
אז אפילו איינער וואס אים פעלט זריזות און האט ניט מקריב געווען ביום ראשון — גיט אים תורה די אפשריות צו משלים זיין און ברענגען די קרבנות אין די ימים שלאח״ז.
[ס׳איז ניט קיין סתירה פון דער הלכה 13
אז "כולן תשלומין לראשון" פון וועלכער ס׳איז משמע אז דער עיקר החיוב איז ביום ראשון און די שפעטערדיקע טעג זיינען בלויז ״תשלומין״ —
ווייל דער ענין פון "תשלומין לראשון".
איז בלויז בנוגע צו חלות החיוב,
ד.
ה.
אז דער חיוב צו ברענגען דעם קרבן לייגט זיך
(ניט אויף יעדערן פון די שבעת ימים פאר זיך — "אין לך יום בהם שאין חובתו תלוי׳ בו בעצמו״ — נאר דער חיוב איז חל)
אויף יום ראשון,
און דער חיוב פון די שפעטערדיקע טעג איז בלויז א המשך פון דעם חיוב ביום ראשון
(ובמילא,
אויב עם איז ניטא קיין חיוב ביום ראשון,
קען במילא ניט זיין קיין המשך,
א קרבן אין די ימים שלאח״ז).
אבער לכו״ע,
איז דער ברענגען די קרבנות לאחרי יום ראשון ניט קיין הקרבה "בדיעבד",
וואם מען פארפעלט "זמן" קרבן,
נאר דאס איז זמן הקרבן 28 ].
און וויבאלד אז דער גדר התשלומין איז
(בעיקר)
אן ענין מצד זריזות הגברא 29
— איז דאך שייך דער ענין פון תשלומין אויך בנוגע צו יום ראשון.
ווארום מצד ענין הזריזות דארף מען מקדים זיין צו ברענגען דעם קרבן וואם פריער ביום ראשון גופא,
גלייך "בצפרא" 30 .
ובמילא ווען איינער איז זיך ניט מזדרז צו ברענגען די קרבנות גלייך
"בצפרא",
איז דער ברענגען שפעטער אין טאג
(ביום ראשון גופא)
א גדר פון תשלומין — קומט אויס,
אז דער ענין התשלומין איז דא "כל שבעה" 31 .
— וואס ע״פ כל הנ״ל
(אז די שבעת ימים זיינען "זמן" הקרבן)
קומט אויס,
אז ביי חג השבועות האט תורה מלכתחילה אויםגעשטעלט דעם ״זמן״ פון די קר־ בנות החג שלו אין אן אופן,
אז די "שבעת ימים" פון זמן הקרבנות זיינען כולל סיי דעם יו״ט
(ובפרט שלאחרי ה״צפרא")
און מיי די ימות החול
(שלאחרי היו״ט)
בשווה!
ו.
דער ביאור אין דעם:
עם איז ידוע אז בעת מתן תורה איז געווען די בחירה אין עם ישראל.
ווי דער פסק דין פון מגן אברהם 32
— אראפגעבראכט אין אלטן רבי׳נס שולחן ערוך 33
— אז ביים זאגן
(אין ברכות ק״ש)
"ובנו בחרת מכל עם ולשון" דארף מען מכוין זיין אויף מתן תורה 34 .
אין וואס באשטייט דער חידוש פון "בחירה" אין עם ישראל לגבי פריער?
אויך פאר מ״ת זיינען אידן שוין געווען אויםגעטײלט פון אלע אנדערע אומות.
ווי מען געפינט נאך פאר יציאת מצרים אז שוין דעמאלט ווערן אידן אנגערופן "בני בכורי ישראל" 35
; איז פארוואס זאגט מען אז ערשט ביי מ״ת האט דער אויבערשטער בוחר געווען אין אידן?
וההסברה בזה
(ווי גערעדט שוין כמה פעמים 36 )
: דער אמת׳ער באדייט פון בחירה איז — אז מען קלייבט אויס א זאד בבחירה חפשית; דער ווארט "בחירה" מיינט אז מען קלייבט אויס די זאך נאר מצד דעם אייגענעם רצון הטוב,
אן קיין שום זאר וואס איז מכריח דעם בוחר.
דערפון איז פארשטאנדיק,
אז די אמיתית ענין הבחירה איז ניט פאר־ בונדן מיט די מעלות וואס דער דבר הנבחר פארמאגט — ווייל ווען מען וויל א זאך צוליב אירע מעלות — איז עם ניט קיין בחירה חפשית: דער אדם איז מוכרח צו וועלן די זאך צוליב די מעלות וואס זי פארמאגט.
ז.
און דאם איז אויד דער עילוי וואם האט זיך אויפגעטאן ביי מתן תורה לגבי פריער:
בשעת מ׳קלייבט אוים א זאך צוליב די מעלות אירע,
איז דער עצם האדם ״ניטא״ אין דעם קלייבן,
די סיבת הבחירה איז
(ניט ער — ניט פון אים,
נאר)
די מעלות וועלכע זיינען דא אין דער זאך
(שמחוץ הימנו).
דוקא ווען מען קלייבט אוים א זאך אין אן אופן פון בחירה חפשית — וואם קומט בלויז מצד הבוחר — אין דעם איז פאראן דער עצם פון דעם בוחר.
ועד״ז בעניננו: פאר מ״ת איז די אוים־ געטיילטקייט פון אידן געווען מצד זייערע גרויסע מעלות וקדושה.
און דערפאר,
אע״פ וואם דער אוי־ בערשטער האט זיך ״פארבונדן״ מיט אידן,
איז דאם ניט דער ענין פון בחירת העצמות.
דוקא ביי מ״ת,
ווען "אתה בחרתנו מכל העמים״ — ניט
(נאר)
מצד די מעלות פון אידן,
נאר ווייל אזוי האט דער אויבערשטער בוחר געווען,
בבחירתו החפשית — דאן האט זיך אויפגעטאן א פארבונד צווישן אידן מיטן אויבערשטן מצד מהותו ועצמותו ית׳.
ח.
כשם ווי דאם איז בנוגע בחירת הקב״ה בבנ״י — עד״ז איז מצד אידן,
אז ביי מ״ת האט זיך אויפגעטאן אז זייער עבודה איז מצד עניו הבחירה 37
:
פאר מ״ת איז די עבודה פון אידן געקומען מצד דעם וואס זיי האבן דער־ הערט דעם גודל המעלה צו זיין אן עובד ה׳ כו׳ אלקי אבי אברהם כו׳ בורא העולם וכר.
און וויבאלד אז די סיבה פון זייער התקשרות צום אויבערשטן איז געווען מצד דער מעלה פון עבודת ה׳,
איז זייער עצם ניט געווען אין דעם.
עם האט ניט דורכגענומען זייער עצם.
ביי מ״ת,
ווען דער אויבערשטער האט בוחר געווען אין אידן,
דאס האט פועל געווען בבני ישראל אז זיי זאלן בוחר זיין אין דעם אויבערשטן.
דאם וואם א איד דינט דעם אויבערשטן איז ניט נאר מצד די "חשבונות" ווי עבודת ה׳ איז א גוטע זאך,
נאר ווייל אזוי איז ער בוחר בבחירתו החפשית: א איד קלייבט אוים,
אן קיין שום טעם וסיבה
(מבחוץ),
צו זיין אן עובד ה׳.
און וויבאלד אז די סיבה אויף זיין עבודה איז
(ניט נאר די מעלה כר פון עבודת ה׳,
נאר)
זיין בחירה,
דעריבער ווערט זיין גאנצער עצם ״פארנומען״ אין דער עבודה.
עפ״ז וועט מען פארשטיין 38
וואט דער פסוק 39
זאגט ,
"החיים והמות נתתי לפניו הברכה והקללה ובחרת בחיים".
דלנאורה תמוה 40
: וויבאלד אז דער אוי־ בערשטער ווייזט אן א אידן 41
ווי דורך "טוב" באקומט מען "חיים" און דורך ״רע״ װערט ״מות״ 42
— וואט קומט דערנאך דער ציווי "ובחרת בחיים"?
צי דען דארף מען אנזאגן א מענטשן אז ער זאל אויסקלייבן "חיים" אנשטאט "מות"?
!
איז איינער פון די ביאורים בזה,
אז דער דיוק דא איז "ובחרת בחיים": די תורה זאגט אן א אידן,
אמת טאקע אז "נתתי לפניך" חיים וטוב אזוי אז דו זעסט מיט דיינע אויגן ווי דורך "טוב" דערגרײכט מען ״חיים״ — פונדעסטוועגן,
אין וואט פאר אן אופן דארף זיין עבודת ה',
אין אן אופן פון "ובחרת בחיים".
דער טעם פון דיין טאן "טוב" זאל זיין ניט נאר ווייל דיין שכל וועט דיר מכריח זיין ווייל טוב ברענגט צו חיים,
נאר טו אזוי בבחירתך החפשית: דו קלייב אוים "חיים"
(אפילו ווען אין דעם וואלט ניט געווען קיין שום מעלה),
און מיש ניט אריין חשבונות פון שכל 43 .
ט.
ענין הנ״ל,
אז מ״ת האט אויפגעטאן אז די עבודה פון אידן זאל זיין
מצד בחירה — דריקט זיך אויס אין מתן תורה גופא.
והביאור בזה:
די עשרת הדברות זיינען דברים הכי פשוטים 44 ,
וואט אויך דער שכל אנושי איז זיי מחייב.
נאך מער: חז״ל זאגן 45
אז ביי "כל דיבור ודיבור של הקב״ה יצתה נשמתן".
ולכאורה 46
: בשלמא דער דיבור "אנכי" און "לא יהי׳ לך" זיינען ענינים עיקריים וואט רירן אן דעם עצם פון א אידן
(ביז אז ביי זיי איז דער דיו אז "יהרג ואל יעבור").
אבער וואט פאר א שייכות האבן "כבד את אביך",
"לא תגנוב",
וכיו״ב,
מיט פרחה נשמתן 47 ?
נאר אין דעם האט זיך אויטגעדריקט דער אויפטו פון מ״ת,
אז אפילו ענינים וועלכע זיינען פארשטאנדיק אין שכל האדם — טוט זיי א איד ניט מצד זיין שכל און פארשטאנד בטיב הדבר ההוא,
נאר דערפאר וואט אזוי איז ער בוחר צו טאו.
און וויבאלד מען טוט עט מצד בחירה,
ליגט מען אין דעם מיט דעם גאנצעם עצם,
און ווי גערעדט פריער,
אז בחירה דערגרייכט ביז אין עצם האדם.
און דערפאר האבן אזוי אויר די שפעטערריקע דברות
(וועלכע זיינען דברים פשוטים)
אנגערירט אין דעם עצם פון אידן און געבראכט צו פרחה נשמתן.
יוד.
דער אויבנדערמאנטער ביאור בהנוגע צו מתן תורה גיט אייר א הסברה אין דעם וואט יעדער יו״ט האט
מצות וועלכע זיינען ספעציעל פאר דעם יו״ט
(בחג המצות — סיפור ביצי״מ,
אכילת מצה כר; בחג הסוכות — ישיבה בסוכה,
ד׳ מינים),
דאקעגן חג השבועות האט ניט קיין מצוה מיוחדת.
[וואס דאס איז איינער פון די טעמים 48
פארוואם ער ווערט אנגערופן "עצרת" — ווייל די זאך וואס טיילט אוים דעם יו״ט פון ימי החול איז "עצרת",
דאס אפהאלטן זיר פון טאן מלאכה,
וועלכע איז דא בא אלע יו״ט].
איז דער ענין אין דעם: די אנדערע יו״ט דריקן אוים ענינים פרטיים ומעלות פרטיות אין דעם פארבונד,
כביכול,
פון דעם אויבערשטן מיט אידן ד.
ה.
דא רעדט מען וועגן דעם פארבונד צווישן דעם אויבערשטן מיט אידן אין אן אופן מסוים,
און בהתאם לזה זיינען געגעבן געווארן מצוות וועלכע זאלן אויסדריקן דעם תוכן פרטי פון דעם יו״ט מסוים.
אבער חג השבועות,
זמן מתן תורתנו,
דריקט אויס די בחירה פון אויבערשטן אין אידן און די בחירה פון אידן אין אוי־ בערשטן — וואם דאם איז ניט קיין ענין פרטי,
און דאם האט ניט קיין "ציור"
(עם איז ניט באגרענעצט צו איין אופן אדער א צווייטן אופן אין דער התקשרות)
— נאר דאם איז וואס דער עצם פון אלקות איז בוחר אין עמו ישראל און דער עצם פון אידן איז בוחר בהקב״ה.
און דער־ פאר קען מען דאם ניט פארבינדן מיט א מצוה פרטית
(די עצירה ממלאכה
והשמחה — זיינען "משותפים" בכל המועדים).
יא.
און דאס איז אויך די הסברה אין דעם וואס די תשלומין פון חג השבועות זיינען אין ימי החול:
די אנדערע יו״ט וואם זײ דריקן אוים דעם פארבונד צווישן דעם אויבערשטן מיט אידן מצד א תוכן ומעלה פרטית — זיינען זיי פארבונדן מיט אן אויסגעטיילטן זמן.
דער תוכן פרטי פון דעם יו״ט מאכט אז דער זמן פון יו״ט זאל זיין אויסגעטיילט פון אנדערע טעג,
וואם אין דעם זמן איז מאיר דער ענין מיוחד פון דעם יו״ט.
און דעריבער האט ניט קיין ארט אז די קרבנות פון דעם חג זאל זיין אין א זמן וואם האט ניט קיין שייכות מיט דעם יו״ט
(שכולל גם — חול המועד).
אבער חג השבועות דריקט אוים די התקשרות פון אויבערשטן מיט אידן מצד בחירה וועלכע האט ניט קיין "ציור" און דערפאר האט זי ניט קיינע הגבלות
(וכנ״ל אז דערפאר האט ניט חג השבועות קיין מצוה מיוחדת).
און מהאי טעמא איז די "עבודה" וועלכע איז פארבונדן מיט חג השבועות — די קרבנות השייכים צו דעם חג — ניט באגרענעצט צו דעם זמן היו״ט,
נאר מען קען ברענגען די קרבנות פון שבועות אויר אין ימים וועלכע זיינען ימי חול; און נאך מער: די עולות ראי׳ פלעגן "הרבה מישראל" מלכתחילה ברענגען נאד יו״ט
(כנ״ל סעיף ד)
— ווייל דער ענין הבחירה איז העכער פון דעם "ציור" און אויסגע־ טיילטקייט פון זמן
(היו״ט).
יב.
עפ״ז וועט מעז אויר פארשטיין די שײכות פון דעם ענין הנ״ל
(בנוגע די
תשלומין פון שבועות)
צו דעם וואם שבועות איז יום אחד:
דער אלטער רבי איז מבאר 49
דעם טעם פארוואם חג השבועות "אינו אלא יום אחד בלבד משא״ב בפסח וסוכות שהן ז׳ ימים״ — אז פסח וסוכות זיינען פארבונדן מיט די ז׳ מדות,
און דערפאר קומט עס אראפ אין זמן פון שבעת ימים; משא״כ חגה״ש זמן קבלת התורה,
"הוא בחי׳ יחידה שלמעלה מהתחלקות ז׳ מדות״,
און דערפאר קומט עס אראפ אין זמן אין אן אופן פון "יום אחד"
(דער מספר ווי ער איז העכער פון התחלקות).
ד.
ה.
: פסח און סופות זיינען פאר־ בונדן מיט דער התגלות אלקות וואם איז מלובש אין די ז׳ מדות,
דער גילוי איז פארבונדן מיט א "ציור" כביכול און מיט א תוכן פרטי
(למעלה,
ועד״ז למטה ביים אדם)
; משא״כ בחגה״ש איז די התקשרות אזא וועלכע איז העכער פון התחלקות למעלה,
און פארבונדן מיט דער פשיטות פון יחידה,
ווייל שבועות איז דער זמן פון בחירה.
און דערפאר איז
עס יום אחד בלבד 50 ,
יחיד שלמעלה מאחד סתם 51 .
קומט אויס,
אז אויך אין דעם "זמן" פון שבועות איז מודגש ווי שבועות איז בעצם אן ענין וואס איז העכער פון התחלקות הזמן; און דעריבער ווערט אזוי נסתעף בנוגע דעם זמן פון די קרבנות החג,
אז עם איז העכער פון די התחלקות פון יו״ט וחול,
די שבעת ימים זיינען כולל סיי דעם טאג פון יו״ט און סיי די ימי החול
(שלאחרי היו״ט)
— כאחד.
(משיחות יום ב׳ דחגה״ש וש״פ נשא תשמ״ג)