א.
אויף "ולפני עור לא תתן מכשול" 1
איז רש״י מפרש: "לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו"
(און ברענגט דערויף א דוגמא,
כדלקמן סעיף ג).
דארף מען פארשטיין: פון וואנעט נעמט רש״י — בפשוטו של מקרא — צו מוציא זיין די ווערטער מידי פשוטם,
און אנשטאט זייער פשוט׳ן טייטש,
אז מ׳טאר ניט לייגן א מכשול פאר איינעם וואס קען ניט זען ר״ל 2 ,
איז ער מפרש אז
(א)
"עור" מיינט "הסומא בדבר ",
און
(ב)
״מכשול״ — "עצה שאינה הוגנת לו".
דער מזרחי לערנט אז דאס קומט בהמשך צום פריערדיקן פירוש רש״י אויף די ווערטער ״לא תקלל חרש״ — "אין לי אלא חרש מנין לרבות כל אדם כו׳ א״כ למה נאמר חרש מה חרש כו׳ אף כל כו׳",
וויבאלד די צוויי דינים שטייען אין פסוק בהמשך אחד,
דארף מען זאגן,
אז "עור דומיא דחרש,
מה חרש לאו דוקא חרש אף עור לאו דוקא עור".
אבער דער פירוש איז קשה
(ווי מפרשים פרעגן 3 )
: ביי "לא תקלל חרש" איז רש״י ניט מוציא דעם ווארט "חרש" מפשוטו — ער זאגט נאר אז מען לערנט אפ פון "חרש" אז "מה חרש כו׳ אף כל כו׳"; משא״כ ביי "ולפני עור לא תתן מכשול" זאגט רש״י אז "עור" מיינט
( ניט כפשוטו — איינער וואס קען ניט זען,
נאר)
א "סומא בדבר" 4 .
קומט אויס לויט פרש״י,
אז סומא איז ניט "דומיא דחרש".
אויך: דער ביאור הנ״ל איז בלויז א טעם פארוואס מ׳דארף מפרש זיין אז ״עור לאו דוקא עור״ נאר — "סומא בדבר"; עס בלייבט אבער ניט מובן וואס איז רש״י׳ס הכרח אז "תתן מכשול" מיינט ניט נתינה און ניט מכשול סתם נאר דוקא אן אמירה 5
— און " עצה שאינה הוגנת לו"?
רש״י האט לכאורה געדארפט לערנען
(ווי לויט׳ן — דרך ההלכה)
אז "ולפני עור גו׳" קומט מזהיר זיין מ׳זאל ניט געבן א מכשול צו א אידן א סומא בדבר,
א דבר עבירה,
ווי די דוגמא אין ש״ס 6
: "לא יושיט אדם כוס של יין לנזיר"
(וואס דערביי איז ניט אן ענין פון אמירה ,
נאר א פעולת 7
נתינת מכשול של עבירה 8 )?
ב.
דער גור ארי׳ זאגט 9
אז רש״י׳ס הוכחה לפירושו זה איז פון דעם סיום הכתוב — "ויראת מאלקיך אני ה׳",
וואס דער לשון שטייט
(ווי רש״י איז מפרש דא על אתר)
נאר אויף א "דבר המסור ללבו של אדם"; און היות אז אוועקלייגן א "מכשול"
(כפשוטו)
פאר אן "עור"
(כפשוטו)
איז ניט קיין "דבר המסור ללב",
נאר א פעולה אין וועלכע מ׳דערקענט זיין כוונה,
דעריבער לערנט רש״י אז דא רעדט זיך וועגן געבן אן "עצה שאינה הוגנת לו",
וואו מען קען ניט וויסן צי "דעתו 10
של זה לטובה או לרעה ויכול להשמט ולומר לטובה נתכוונתי".
אבער עס איז שווער צו זאגן אז דאס איז דער יסוד
(און הכרח)
אויף פרש״י — ווייל 11
דאן וואלט רש״י דעם פירוש פון "ויראת מאלקיר" געדארפט זאגן
(ניט אין א באזונדער דיבור המתחיל,
נאר)
אין דעם זעלבן דיבור המתחיל בהמשך אחד: " לכך נאמר ויראת מאלקיך כו'",
וע״ד דער לשון אין תורת כהנים דא ״שמא תאמר עצה טובה ...
והרי הדבר מסור ללב כו׳"
[און ע״ד ווי מען געפינט אין פרש״י גופא ווייטער אין דער סדרה אויפן פסוק 12
"והדרת פני זקן״ — "לא ישב במקומו כו׳ יכול יעצים עיניו כו׳ לכך נאמר ויראת מאלקיך כו׳"].
פון דעם וואס רש״י טיילט דאס אפ אין א באזונדער דיבור המתחיל איז משמע,
אז דער פירוש "לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו" איז אן ענין בפ״ע און דער הכרח אויף עס איז פון די ווערטער
("ולפני עור לא תתן מכשול")
גופא 13 .
ג.
ווייטער גיט רש״י א דוגמא אויף ״עצה שאינה הוגנת לו״ — "אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו״.
איז ניט פארשטאנדיק:
א)
דער באדייט פון "עצה שאינה הוגנת לו" איז לכאורה א גאנץ איינפאכער און פאדערט ניט קיין ביאור — פארוואס דארף רש״י געבן דערויף בכלל א דוגמא?
ב)
און אויב געבן א דוגמא אויף "עצה שאינה הוגנת לו״ — איז דא א סך פשוטערע און לייכטערע דוגמאות אויף דעם ענין 14 ?
ג)
נאך מער: אין תורת כהנים — דער מקור פון דעם פירוש רש״י — ווערן אראפגעבראכט דריי דוגמאות אויף "עצה שאינה הוגנת לו": "אל תאמר לו צא בהשכמה שיקפחוהו לסטים,
צא בצהרים בשביל שישתרב
(שיכהו שרב ושמש 15 ),
אל תאמר לו מכור את שדך וקח לך חמור ואת עוקף עליו ונוטלה ממנו"
[און פאר דעם ברענגט׳ן א דוגמא בשייכות מיט א דבר עבירה 16
: "בא ואמר לו בת איש פלוני מה היא לכהונה אל תאמר לו כשירה והיא אינה אלא פסולה״]
— פון די אלע דוגמאות הנ״ל ברענגט רש״י דוקא די לעצטע ,
און ניט איינע פון די ערשטע
(און איינפאכערע)
דוגמאות 14
!
ד.
אין דער דוגמא הנ״ל גופא איז ניט פארשטאנדיק וואס רש״י בפשוטו של מקרא בריינגט אויך דעם סיום ״ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו״ — בפשטות ,
איז די "עצה שאינה הוגנת לו " באשטייט אין דעם וואס פאר דעם "סומא בדבר" לוינט מער צו האבן א "שדה" ווי א "חמור"; ווי קומט אהער א הוספת ענין חדש לגמרי "ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו" 17 ?
מען וואלט לכאורה געקענט אויף דעם ענטפערן
(— עכ״פ בדוחק)
:
אויפן פסוק
(אין פ׳ ויחי18)
"יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתים" איז רש״י מפרש: "כחמור חזק שמטעינים אותו משא כבד ..
המהלך ביום ובלילה ואין לו לינה בבית וכשהוא רוצה לנוח רובץ בין התחומין בתחומי העיירות שמוליך שם פרקמטיא".
פון דעם פארשטייט מען
(אפילו א בן חמש למקרא),
אז בנוגע פרנסה קען מען פון א חמור האבן מער תועלת ווי פון א שדה — ווייל ער ארבעט סיי ביום און סיי בלילה,
אן טרחא יתירה פאר דעם בעל החמור,
ווייל די משאות כבדות טראגט דער חמור; דאקעגן ביי א שדה,
איז די ארבעט
(כרגיל)
נאר ביום און איז פארבונדן מיט עמל ויגיעה מצד דעם בעל השדה אין די אלע סוגי מלאכות פון חרישה,
זריעה,
קצירה וכו׳ במשך השנה 19 .
זאת ועוד,
וואס די עבודה והילוך הפרקמטיא מיטן חמור ברענגט באלדיקן ריוח,
אדער עכ״פ לאחר זמן קצר; אבער ביי א שדה קומט עס ערשט נאך א לענגערן משך זמן — נאכדעם ווי ס׳קומט דער זמן קצירה,
און נאכמער — לאחר דעם זמן פון אסיפת התבואה.
קומט לפ״ז אויס,
אז די "עצה" פון "מכור שדך וקח לך חמור" איז גאר,
בכללות,
״בהווה״ 20
— אן עצה הגונה .
און דערפאר איז רש״י מסיים "ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו",
אז דא רעדט זיך ווען דער "יועץ" איז מיט זיין עצה אויסן צו צונעמען די שדה 21 .
ה.
אבער דאס איז כלל ניט גלאטיק,
ווייל:
א)
עס איז מובן ופשוט,
אז מאידך האט "שדה" א יתרון לגבי "חמור"
(כמו: לא שייך בזה מיתה,
ובכלל — די ארבעט מיט א חמור איז פארבונדן מיט טלטולי הדרך פון בעל החמור וואס מוז שטענדיק ארומפארן ממקום למקום,
משא״כ ביי א שדה איז ע״ד הרגיל די שדה געפינט זיך בסמיכות לעירו ולביתו; ועוד)
— ובפרט אז דא איז די הדגשה "אינה הוגנת לו ": עס איז ניט צוגעפאסט פאר אים — קען דאך זיין א ריבוי אופנים אז פאר אים איז בעסער צו האבן א שדה
[ע״ד ווי די פריערדיקע דוגמא אין תורת כהנים "צא בהשכמה שיקפחוהו לסטים״ — וואס סתם "צא בהשכמה" איז אן עצה טובה ,
נאר אין דעם פאל איז עס א רעה ווייל עס זיינען פאראן לסטים ובמילא איז עס
(כדיוק לשון התו״כ)
"עצה שאינה הוגנת לו " 22 .
און ווי דער תו״כ איז מסיים "שמא תאמר עצה טובה אני נותן לו והרי הדבר מסור ללב שנאמר ויראת מאלקיך אני ה׳״ — אז דער יועץ קען גאר זאגן אז ער האט געמיינט אז ער גיט אן "עצה טובה"].
ב)
ועוד ועיקר: אויב עס לוינט טאקע בעסער פאר דעם בעל השדה צו האבן א חמור ווי א שדה — איז וואס ארט עס אז דער יועץ וועט דערנאר צונעמען די שדה ביי דעם וואס האט עס געקויפט
(פון דעם ״סומא בדבר״)
— עס איז פארן "סומא בדבר" ניט קיין "מכשול" און אפילו ניט קיין "עצה שאינה הוגנת לו ",
נאר אדרבה: פאר אים איז דאך בעסער צו האבן דעם חמור!
ו.
וועט דאס זיין פארשטאנדיק לויטן כלל
(אויר אין דרך הפשט),
אז בשעת די תורה חזר׳ט איבער א דין וואס מען ווייס שוין פון פריער,
דארף מען זיך משתדל זיין צו געפינען דערין א חידוש דין,
און ניט זאגן אז דער איבערחזרן איז בלויז כדי "להרבות בלאווין"
(וכיו״ב) 23 .
[און אין די ערטער וואו רש״י איז מפרש "לעבור עליו בשני לאווין" 24
(וכיו״ב)
איז עס ווייל ער געפינט ניט דארט
(בדרך הפשט)
א חידוש דין].
און ווי מען זעט אין פירוש רש״י אין דעם פסוק גופא: אויף "לא תקלל חרש" איז רש״י מפרש
(כנ״ל)
: "מנין לרבות כל אדם ת״ל בו׳ א״כ למה נאמר חרש מה חרש כו׳״ — ולכאורה: רש״י האט געקענט לערנען בפשטות,
אז כאטש ס׳איז דא דער איסור "לא תאור" 25 ,
וואס איז כולל "כל אדם",
אויך א "חרש",
שטייט אבער ביי "חרש" במיוחד "לא תקלל",
כדי צוצוגעבן ביי "חרש" א לאו יתיר .
איז דערפון מובן,
אז אויב ס׳איז נאר מעגלעד דארף מען מפרש זיין די פסוקים אין אן אופן אז מען זאל ניט דארפן אנקומען צו זאגן אז דאס איז בלויז כדי להרבות בלאווין.
ועד״ז בנדו״ד: דער ענין פון "ולפני עור לא תתן מכשול״ כפשוטו — אז מען טאר ניט לייגן קיין מכשול דורך וועלכן אן ״עור״ זאל גע׳ניזק׳ט ווערן — ווייס מען שוין פון דעם וואס עס שטייט פריער אין תורה וואו ער רעדט וועגן כמה פאסירונגען אסורות,
בלתי רצויות וכו': "וכי 26
יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו ונפל שמה גו׳ בעל הבור ישלם גו׳".
ד.
ה.
אז מען טאר ניט טאן א זאך — "לייגן א מכשול" וואס וועט גורם זיין דעם צווייטן א היזק 27 .
און אע״פ אז דארט רעדט ניט די תורה בפירוש וועגן איסור והיתר,
נאר וועגן תשלומין אויפן נזק — איז דאך,
אדרבה: אויב מען ווערט נענש
(מ׳דארף באצאלן)
פאר דעם היזק וואס מ׳האט גורם געווען
[און נאך מער: דער "מכשול" דארט איז גארניט ״שלו״ — ווי רש״י איז דארט מפרש אז עס רעדט זיך וועגן א בור ברשות הרבים — און אעפ״כ איז דער "בעל התקלה" מחוייב צו צאלן פארן היזק פונקט ווי עס וואלט געווען "שלו"]
— איז דאך זיכער אז דאס איז א דבר האסור 28 .
לערנט דעריבער רש״י 29
אז דא קומט צו א נייער סוג איסור 30
וואס ווערט ניט נכלל און מ׳קען עס ניט אפלערנען פון דעם דין פון "כי יפתח איש בור גו׳" 31
(וואס מ׳איז גורם דעם צווייטן א היזק),
כדלקמן סוס״ז ואילך.
ז.
עפ״ז איז מובן בפשטות פארוואס רש״י קען ניט ברענגען די ערשטע צוויי דוגמאות פון תורת כהנים אויף "עצה שאינה הוגנת לו״ — "צא בהשכמה שיקפחוהו לסטים,
צא בצהרים בשביל שישתרב״ — ווייל אזעלכע עצות שאינן הגונות ווערן
(ע״ד הפשט)
נכלל אין דעם ענין פון "כי יפתח איש בור" 32
: דורך זיין עצה
(רעה)
האט ער גורם געווען דעם צווייטן א היזק.
[אמת טאקע אז דער "גרם" איז דא ניט באופן ניכר
(ווי די פעולה פון "כי יפתח איש בור״)
— אבער אין דעם איז כלל קיין נפק״מ ניט לגבי דער תוצאה — גורם זיין דעם צווייטן א היזק].
מצד דעם זעלבן טעם קען רש״י ניט לערנען אז "ולפני עור גו׳" מיינט אז מען טאר ניט מכשיל זיין א צווייטן צו טאן אן עבירה — ווארום וויבאלד מען טאר ניט גורם זיין דעם צווייטן א היזק גשמי
(אין גופו ונכסיו),
עאכו״כ 33
אז מען טאר אים ניט גורם זיין א היזק בנפשו 34
(דורך עובר זיין אן עבירה),
און ווי מען געפינט בארוכה אין פרשת בראשית,
אז דערפאר וואס דער נחש האט מכשיל געווען חוה׳ן 35
מיטן חטא עץ הדעת,
איז ער באשטראפט געווארן מיט אן עונש חמור מאד — "ארור אתה מכל הבהמה גו׳" 36 .
וואס דערפון פארשטייט מען דעם גודל האיסור צו מכשיל זיין א צווייטן מיט אן עבירה
(און ווי רש״י איז דארט מפרש: מכאן שאין מהפכים בזכותו של מסית כו׳).
דערפאר ברענגט רש״י דוקא די לעצטע דוגמא פון תורת כהנים — "אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור",
און איז דערביי מסיים "ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו״ — ווייל דוקא אין דער דוגמא קומט צו א חידוש דין,
כדלקמן.
ח.
מיט צוגעבן דעם סיום "ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו" איז רש״י מדגיש אז דער חסרון באשטייט ניט אין גורם זיין אז דער "סומא" זאל פארבייטן א שדה אויף א חמור,
ווייל אין דעם איז ניט מוכרח אז עס זאל זיין א הפסד
(כנ״ל סעיף ד),
נאר אין דעם וואס "ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו".
די תורה איז דא
(ע״ד הפשט)
מחדש א נייעם דין: דא רעדט זיר ניט וועגן אן איסור צו פארשאפן דעם "עור" א היזק,
נאר די תורה אסר׳ט דא
(אויך)
צו געבן אים בלויז אן "עצה שאינה הוגנת לו ": בשעת מען גיט דעם צווייטן אן עצה,
דארף מען אין זינען האבן נאר אז די עצה זאל זיין ״ הוגנת לו״ — און ניט טראכטן דערביי וועגן דער אייגענער תועלת,
וואס ער קען דערפון מרויח זיין 37 .
און דאס ווערט ארויסגעבראכט אין דער דוגמא הנ״ל 38
"אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו": אפילו אז דער מקבל העצה וועט דערפון ניט האבן קיין שאדן כלל׳ זי איז אבער ״ אינה הוגנת לו ״ — ניט קיין צורך פאר עס 39
האט דאס תורה גע׳אסר׳ט.
ווייל געבנדיק אן עצה א צווייטן דארף מען דורכאויס טראכטן וועגן יענעמ׳ס מצב און קובע זיין וואס ס׳איז א צורך פאר יענעם
("הוגנת לו"),
און ניט אויטנוצן דאס פאר אייגענע פארדינסטן — "ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו"
— כאטש ער קען זיך טראכטן: זה
(דער סומא בדבר)
איז לא חסר כלל — איז וואט הארט עס אז ער
(דער יועץ)
וועט זיין נהנה ?
!
און דאס זאגט רש״י "ולפני עור לא תתן מכשול״ — "לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו": "מכשול" דא איז כולל אפילו ווען
(פאר דעם "סומא בדבר" איז ניט ארויסגעקומען קיין הפסד כלל,
נאר)
דער "מכשול"
(דורכפאל)
איז בלויז אין אופן נתינת העצה — "עצה שאינה הוגנת לו" 40
: דער "סומא" מיינט אז דער "יועץ" גיט אן עצה ה״הוגנת לו",
און דער יועץ איז "עוקף עליו",
נארט אים אפ און גיט אים אן עצה "לפי 41
דרכו והנאתו".
ט.
עפ״ז וועט מען אויך פארשטיין די אריכות הלשון פון רש״י בפירושו אויף ״ויראת מאלקיך״ — "לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לטובה או לרעה ויכול להשמט ולומר לטובה נתכוונתי לפיכך נאמר בו ויראת מאלקיך המכיר מחשבותיך״ — משא״כ אין תורת כהנים וואו ער זאגט בקיצור: "שמא תאמר עצה טובה אני נותן לו והרי הדבר מסור ללב שנאמר ויראת מאלקיך אני ה׳":
אין תו״כ איז דער דיוק "שמא תאמר עצה טובה אני נותן לו".
ד.
ה.
לפועל איז עס געווען אן עצה רעה ,
נאר א בשר ודם קען אים דערפאר ניט באשולדיקן היות אז דער יועץ קען זיך פארענטפערן אז ער האט געמיינט אז דאס איז א גוטע עצה
(און דערפאר איז עס א "דבר מסור ללב").
לויט רש״י אבער איז ניט דער חילוק צי די עצה איז בפועל געווען אן "עצה טובה" אדער אן "עצה רעה",
נאר די גאנצע זאך איז בלויז אן ענין בשייכות צו ״דעתו״ און ״כוונת״ האדם — צי ער האט בשעת׳ן געבן די עצה געטראכט וועגן דעם צווייטן אדער ניט 42 .
[און דאס קען מען ניט וויסן אפילו נאכדעם ווי דער יועץ האט אפגעקויפט די שדה — ווייל עס קען זיין אז ניט דאס איז געווען זיין כוונה בתחילה ביים געבן די עצה,
נאר דערנאך האט זיד געמאכט א געלעגנהייט אז ער זאל קענען אפקויפן די שדה
(פון דעם לוקח מן ה״עור")].
אויך דעם זאגט דער פסוק "ויראת מאלקיך — המכיר מחשבותיך " און ווייס וואס דער אדם טראכט ביים געבן די עצה.
יו״ד.
און דא האט מען א הוראה נפלאה אין דעם ענין פון אהבת ישראל — אויף וויפל א איד איז מחוייב זיך אריינלייגן אין דער טובה פון א צווייטן אידן:
עס איז ניט גענוג וואס דו פירסט זיך אין אן אופן אז דער זולת האט בפועל א תועלת פון דיין הנהגה,
נאר אין דעם איז אויך נוגע דיין "דרך",
כוונה ומטרה: בשעת דו טוסט דעם צווייטן א טובה דארפסטו אינגאנצן זיין "אויסגעטאן" פון זיך און טראכטן דורכאויס וועגן דעם צווייטנ׳ס מצב,
און אזוי ארום וועלן זיר אין דעם ניט אריינמישן קיין נגיעות ופניות וכו'.
וואס דעמאלט איז דער קיום פון אהבת ישראל אין אן אופן פון "ואהבת לרעד כמוך" 43 .
בשעת מען פילט אז דער "רעך" איז "כמוך" בפשטות ,
כמוך ממש — רעך איז ניט קיין "זולת" נאר איז איין זאך מיט דיר,
אחדות ישראל 44
— דעמאלט טראכט ער וועגן "רעך" אין אן אופן וואס פארנעמט אים אינגאנצן ,
"כמוך" ממש.
(משיחת ש״פ קדושים תשמ״א)