א.
אין הלכות ביאת המקדש,
זאגט.
דער רמב״ם 1 ,
אז ווען איינער איז נטמא געווארן במקדש איז דער דין אז ,
ימהר ויבהל ויצא בדרך קצרה,
ואסור לו לשהות או להשתחוות או לצאת בדרך ארוכה"; און וועגן דעם שיעור פון שהי׳ און השתחוואה פסק׳נט דער רמב״ם 2
,
וכמה שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו 3
אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו וזהו שיעור השתחווי׳".
זאגט דער כסף משנה,
אז דער מקור פון דברי הרמב״ם איז אין מס׳ שבועות 4
וואו עס שטייט,
"כמה שיעור שהיי׳ פליגי בה ר׳ יצחק בר נחמני וחד דעימי׳ כו׳ חד אמר כמימרי׳ דהאי פסוקא וחד אמר כמויכרעו לסיפא וכל בני ישראל רואים ברדת האש וכבוד ה׳ על הבית ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו".
און דאס וואס דער רמב״ם פסק׳נט "להחמיר כמ״ד מויכרעו לסופי׳ ולא כמ״ד כמימרי' דהאי פסוקא דמשמע כמימרי׳ דכולי׳ פסוקא מראשו עד סופו",
פארענטפערט דער כס״מ "ושמא יש לומר שרבינו מפרש דמאן דאמר כמימרי׳ דהאי פסוקא אינו כל הפסוק אלא עד ויכרעו בלבד ואם כן הוה לי׳ מ״ד מויכרעו לסופי׳ מיקל ופסק כוותי׳".
ווייטער שרייבט דער כס״מ "ובירושלמי 5
כו׳ עד כמה היא שיעור השתחוי׳ רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי עד כדי ויכרעו אפים ארצה
[על הרצפה]
וישתחוו רבי אבהו מוסיף עד והודות לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו 6 ,
ועפ״ז יש לפרש דמ״ד כמימרי׳ דהאי פסוקא היינו כדי ויכרעו אפים ארצה וישתחוו בלבד דהשתא הוי מאן דאמר מויכרעו לסופי׳ מיקל ומספיקא פסק כמאן דמיקל".
ס׳איז אבער צריך ביאור אין ביידע תירוצים פון כס״מ
(ווי עס פרעגן מפרשים 7 )
:
דער ערשטער תירוץ אז "כמימרי׳ דהאי פסוקא" מיינט נאר התחלת הכתוב — מהיכא תיתי לומר כן?
ס׳איז לכאורה ניטא איז גמרא קיין משמעות אויף דעם 8 .
און דער צווייטער תירוץ אז "כמימרי׳ דהאי פסוקא" מיינט נאר "כדי ויכרעו אפים ארצה וישתחוו בלבד" איז צ״ע,
דלפ״ז,
פארוואם ברענגט די גמרא דעם גאנצן פסוק 8 ?
ס׳איז דאך ניטא קיין איין מ״ד וואס האלט אז דער שיעור איז "רישא דקרא".
און מיט ברענגען דעם גאנצן פסוק איז די גמרא גאר סותם.
אויר: ווי אזוי ליגט אין דעם לשון סתמי "כמימרי׳ דהאי פסוקא" נאר די מיטלסטע ווערטער פון פסוק; און ניט רישא און ניט סיפא דקראי.
ב.
וי״ל אז מען וועט דאס פארשטיין בהקדם
א)
א דיוק אין דברי הרמב״ם הנ״ל "וכמה שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו..
וזהו שיעור השתחווי׳": פארוואס איז דער רמב״ם דאס מחלק אין צוויי פרטים — "שיעור שהייתו",
"וזהו שיעור השתחווי׳״ — און זאגט ניט גלייך
(ווי בתחילה)
"וכמה שיעור שהייתו ושיעור השתחווי׳ כדי לקרות כו׳"?
און אע״פ אז בדברי הרמב״ם קומט עס בהמשך אין דער
(צווייטער)
הלכה צו די ווערטער "לא החזיר פניו אלא השתחוה דרך יציאתו כלפי חוץ אינו חייב אלא אם כן שהה כשיעור — וכמה שיעור שהייתו כו׳",
איז דאם גופא ניט מובן,
ער האט געדארפט לכאורה גלייך זאגן דעם לשון "אינו חייב אלא א״כ שהה כשיעור השתחווי׳,
וכמה שיעורה
(אדער "וכמה שיעור השתחווי׳")
כדי לקרות כו׳",
און דעמאלט וואלט עם
(אויך)
געווען בהתאם ללשון המשנה"׳ "השתחוה או ששהה בכדי השתחואה".
ב)
בפשטות גייט דברי הרמב״ם "וכמה שיעור שהייתו כדי כו"׳ ניט נאר אויף דבריו בהלכה זו "לא החזיר פניו אלא השתחוה דרך יציאתו כלפי חוץ אינו חייב אלא א״כ שהה כשיעור",
נאר אריח דעם גאגצן דין פון איסור שהיי׳,
וואם ער האט געזאגט אין דער פריער־ דיקער הלכה" כנ״ל,
"ואסור לו לשהות כו׳ ואם שהה כו"׳.
אבער — פארוואס זאגט דער רמב״ם דעם שיעור שהי׳ והשתחווי׳ דוקא אין דער הלכה בהמשך צו דעם דין ווען "לא החזיר פניו אלא השתחוה דרך יציאתו כלפי חוץ אינו חייב אלא א״כ שהה כשיעור",
און זאגט עס ניט אין דער פריערדיקער הלכה בהמשך צום עצם איסור פון שהי׳ "ואסור לו לשהות כו׳ ואם שהה כו״׳ — "וכמה שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו כו׳".
ג.
ויש לומר הביאור בזה:
פון פשטות לשון הרמב״ם "ואסור לו לשהות או להשתחות או לצאת בדרך ארוכה,
ואם שהה או שיצא בארוכה אע״פ שלא שהה או שהחזיר פניו להיכל והשתחוה אע״פ שלא שהה חייב כרת" — איז מובן,
אז דא איז ניט איין חיוב וואס ער האט ניט ממהר געווען לצאת בדרך קצרה
(וואם קען זיך אויסשטעלן אין דריי אופנים: שהה,
השתחוה,
יצא דרך ארוכה)
— נאר ס׳איז דריי באזונ־ דערע איסורים וחיובים,
דריי באזונ־ דערע שמות: א חיוב פון שהי' — מצד דעם זמן וואם ער האט זיך פארזאמט אין מקדש; השתחוה אע״פ שלא שהה — מצד דער פעולת ההשתחוואה; און א חיוב פון יציאה בדרך ארוכה 12
— מצד אופן היציאה.
..
ועפ״ז קען מען קלערן אין דעם דין פון "לא החזיר פניו אלא השתחוה דרך יציאתו כלפי חוץ"
(וואס ער איז חייב נאר ווען ״שהה כשיעור״)
— מצד וועלכן ״שם״ איז ער חייב — וואט מען קען דאם לערנען אויח צוויי אופנים:
א)
דער איסור וחיוב איז מצד דער השתחוואה,
נאר אויב די השתחוואה איז כלפי חוץ,
הייסט עם ניט קיין השתח־ וואה סיידן ווען "שהה כשיעור".
ב)
דער חיוב איז ניט מצד דער השתחוואה
(וואם פאסט ניט כלפי חוץ)
נאר מצד דער שהי׳.
[ונפק״מ להלכה — כדלקמן סעיף ד].
לכאורה יש לומר אז דאם איז דער חילוק אין די צוויי לשונות הגמרא בדברי רבא.
אויף דער משנה״ 10
"הש־ תחוה או ששהה בכדי השתחואה" זאגט די גמרא 13
: אמר רבא לא שנו אלא שהשתחוה כלפי פנים אבל השתחוה כלפי חוץ שהה אין לא שהה לא.
איכא דמתני לה א סיפא או ששהה בכדי השתחואה מכלל דהשתחואה גופא בעיא שהיי׳ אמר רבא לא שנו אלא שהשתחוה כלפי חוץ אבל כלפי פנים אע״ג דלא שהה והכי קאמר השתחוה כלפי פנים או ששהה כדי השתחואה בהך השתחואה דכלפי חוץ חייב"
(און דערנאך איז די גמרא ממשיר "היכא דמי השתחואה דאית בה שהיי׳ כו"׳).
ולכאורה "מאי בינייהו" 14 ?
וע״פ הנ״ל יש לומר אז דער "מאי בינייהו" צווישן די צוויי לשונות איז:
לויטן ערשטן לשון,
אז דברי רבא גייט אויף דעם ווארט "השתחוה" שברישא,
"לא שנו אלא שהשתחוה כלפי פנים",
קומט אויס,
אז "כלפי חוץ" איז ניטא דער גאנצער גדר פון השתחוואה.
און דאס מיינט ער מיטן סיום "אבל השתחוה כלפי חוץ שהה אין לא שהה לא".
אז "כלפי חוץ" איז דא נאר דער גדר החיוב מצד שהה,
וכלשון רש״י 15
"אבל השתחוי׳ כלפי חוץ למזרח אין זו השתחוי׳ 16
ואי שהה כדי השתחואה מיחייב משום שהיי׳ ואי לא לא".
לויטן צווייטן לשון,
אז דאס גייט אויף דער סיפא "או ששהה בכדי השתחואה מכלל דהשתחואה גופה בעיא שהיי׳",
קומט אויס׳ אז אייר "כלפי חוץ" איז דא א גדר פון השתחוואה,
ווארום אויף דעם זאגט רבא "לא שנו אלא שהשתחוה כלפי חוץ
(דעמאלט זאגט מען אז ״השתחואה גופא בעיא שהיי׳״)
— אבל כלפי פנים אע״ג דלא שהה".
נאר די השתחוואה כלפי חוץ איז דוקא דאן ווען זי האט א שהיי׳,
א שיעור השתחוואה.
ומדוייק אויך בלשון רש״י: אויף דברי הגמרא אין דעם צווייטן לשון "והכי קאמר השתחוה כלפי פנים או ששהה כדי השתחואה בהך השתחואה דכלפי חוץ חייב",
זאגט רש״י "והכי קאמר השתחוי׳ כלפי פנים — כל דהו או שלא השתחוה ושהה כדי שיעור חיוב השתחואה דהנך כלפי חוץ רבעי שיעור חיוב".
וואם לכאורה איז ניט מובן: וואס איז דער לשון "כדי שיעור חיוב השתחואה"?
כלפי חוץ איז דאך ניטא
(לויט דברי רש״י אין דעם ערשטן לשון)
דער גאנצער חיוב פון השתחוואה נאר "שהי"׳,
האט רש״י געדארפט זאגן "כדי שיעור שהי׳".
ועד״ז בסיום לשונו האט דא רש״י געדארפט זאגן "דבעי שיעור שהיי'".
ויש לומר אז רש״י איז דערמיט מדגיש אז אויך כלפי חוץ איז דער חיוב מצד השתחוואה,
נאר די השתחוואה "בעי שיעור חיוב".
[און אע״פ אז כששהה
(כשיעור שהי׳)
אפילו לא השתחווה,
איז ער דאו בלא״ה חייב "משום שהי"׳,
י״ל
(לויט דעם צווייטן לשון),
וויבאלד שהי׳ איז שם איסור בפ״ע,
איז דער איסור דוקא ווען עמד כדי שהי׳; אויב אבער ער טוט דא־ מאלס א פעולה,
ער איז זיף משתחווה,
ווערט דאס ניט גערעכנט אלס א שהי׳.
און דער חיוב דאמאלס איז ניט "משום שהי׳",
נאר מצד דעם שם השתחוואה].
ד.
איינע פון די נפק״מ 17
בפועל צווישן די צוויי אופנים — יש לומר:
לגבי חצי שיעור,
וואס קיי״ל כר׳ יוחנן 18
אז חצי שיעור אסור מן התורה 19
(און לויט די דיעות אז דאס איז לאו דוקא במידי דאכילה)
— איז ידוע אז דער איסור איז נאר ווען דאם איז חצי שיעור,
ס׳איז די זעלבע פעולה ומעשה נאר דער שיעור איז ניט כשלימות,
ע״ד אכילת חצי זית פון א דבר איסור,
אדער ווען הוציא מרשות היחיד לרשות הרבים פחות מכשיעור; אבער ווען דער "חצי" איז ניט אין דעם שיעור נאר אין דער עצם מעשה,
ע״ד חצי מלאכה,
דעמאלט איז דאס ניט אסור מן התורה.
ובנדו״ד 20
: לויטן ערשטן אופן,
אז דער איסור וחיוב איז "משום שהיי׳",
איז אויב ס׳איז ווייניקער פון כדי שהיי׳,
איז דאס ניט קיין חצי שיעור נאר ס׳איז בכלל ניט דע ר ענין.
ווארום ,
שהיי׳" איז ניט א כמות׳דיקע מדידה וואט ווערט געשאפן פון צירוף חלקי זמן 21 ,
נאר א מצב
(באיכות)
וואס ווערט דורך א באשטימטן זמן.
ווייניקער דערפון הייסט דאס ניט קיין שהיי׳,
במילא — האט קיין זין ניט זאגן חצי שהיי׳ 22 .
אבער אויב מ׳זאל זאגן אז דאס איז משום השתחוואה נאר "השתחואה גופה בעיא שהיי"׳ ווייל "בעי שיעור חיוב",
איז וויבאלד אז דער חיוב איז ניט "משום
(דעם מצב)
שהיי"׳,
די "שהיי׳" איז נאר א "שיעור חיוב" אין דער השתחוואה,
איז בשעת עס איז פאראן א חצי שיעור איז דאס אויך א גדר פון השתחוואה,
נאר עס פעלט די שלימות אין שיעור לחייב אויף דער השתחוואה — "שיעור חיוב",
ובמילא איז אויך חצי שיעור אטור מה״ת 23 .
ה.
מען קען אבער לערנען א דריטן אופן,
אז אויך "כלפי חוץ" איז דער חיוב ניט "משום שהיי"׳ נאר מצד דער השתחוואה,
אבער די "שהיי׳" איז ניט נאר א שיעור אויף דער השתחוואה כלפי חוץ,
נאר די שהיי׳ מאכט אויף דעם שם השתחוואה.
מצד עצמו איז כלפי חוץ ניטא דער גדר פון השת־ חוואה.
בשעת אבער "שהה כדי השת־ חוואה"
(אין דער השתחוואה כלפי חוץ),
ווערט דערמיט א גדר פון השתחוואה,
ובמילא איז ער חייב אלם השתחוי׳".
ויש לומר אז דאם איז שיטת הרמב״ם,
און דעריבער: א)
איז ער מדייק אין דער .
הלכה "לא החזיר פניו אלא השתחוה דרך יציאתו כלפי חוץ אינו חייב אלא א״כ שהה כשיעור",
ב)
ברענגט ער "שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו" אין דער הלכה,
ניט פריער ווען ער רעדט וועגן דעם עצם איסור שהיי׳,
ג)
פירט אויס ״וזהו שיעור השתחווי׳״ —
ווייל ווען דער רמב״ם וואלט געזאגט "אא״כ שהה כשיעור השתחוי׳"
(אן דעם אויספיר "וזהו שיעור השתחוי׳")
וואלט מען געלערנט אז כלפי חוץ איז דא א גדר פון השתחוי׳ נאר עס דארף זיין א צירוף ביז עם וועט זיין א "שיעור חיוב".
דעריבער זאגט דער רמב״ם "אינו חייב אלא א״כ שהה כשיעור וכמה שיעור שהייתו כדי לקרות כו׳ וזהו שיעור השתחוי": דערמיט איז ער מדגיש ביידע זאכן,
אז מצ״ע איז ניטא קיין גדר פון השתחוואה כלפי חוץ; בשעת אבער "שהה כשיעור",
ווערט דערמיט א גדר וחיוב מצד השתחוואה,
וואס "שיעור שהייתו" 25
איז "כדי לקרות ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו",
(כדלקמן).
און דערפאר זאגט עם דער רמב״ם בהמשך צו דער הלכה וואו ער רעדט וועגן דעם שיעור שהיי׳ ווען "השתחוה דרך יציאתו",
ניט אין דער פריערדיקער הלכה בנוגע דעם עצם שיעור שהי׳ אן השתחוואה,
ווייל לדעת הרמב״ם איז דער גדר שיעור השתחוואה ניט סתם א גדר וחיוב מצד שהיי׳,
נאר דאס
(דער שיעור)
גופא שאפט א גדר פון השתחוואה כנ״ל.
ובמילא אויב דער רמב״ם וואלט גע־ זאגט דעם שיעור אין דער פריער־ דיקער הלכה אויף דעם עצם איסור שהיי׳,
וואלט מען בפשטות געלערנט אז דאס איז ניט שייך צום גדר פון
(שיעור)
השתחוואה,
נאר דער שיעור איז בלויז בכדי עם זאל זיין א גדר פון שהיי׳ 26 .
ו.
וועט מען דאם פארשטיין בהקדים דלכאורה צריך להבין: וויבאלד אז אלע שיעורים זיינען הלכה למשה מסיני,
ווי דער רמב״ם זאגט 28 ,
און אין הלכה למשה מסיני איז ניטא קיין מחלוקת 28
— ווי איז שייך א מחלוקת אין דעם שיעור שהי׳ אדער השתחוואה?
ועכצ״ל אז דאס וואס די שיעורים בנדו״ד זיינען הלל״מ איז דאם נאר בכלל 29
אז עס דארף זיין שהי׳ כדי שיעור השתחוי׳,
אבער וואס דער שיעור השתחוי׳ איז — לא נתפרש,
און דערפאר איז אין דעם שייך א פלוגתא.
ועפ״ז יש לומר,
אז די פלוגתת האמוראים אין שיעור השתחווי׳ איז תלוי אין די דריי אופנים
(סברות)
הנ״ל אין דעם גדר פון "שהה כשיעור השתחווי"׳:
אין א השתחוואה
(בביהמ״ק)
זיינען פאראן,
בכלל,
דריי פרטים: א)
די סיבה וואס ברענגט די השתחוואה
(ראיית שכינה וכיו״ב),
ב)
די עצם פעולת ההשתחוואה,
ג)
די שהיי׳ בעת די השתחוואה
(וואס דעמאלט איז מען מודה לה׳ וכיו״ב).
און דאס איז דער יסוד הפלוגתא אין דעם שיעור השתחווי׳:
אויב מ׳לערנט אז דער שיעור השתחווי׳ איז א גדר אין שהי',
בשעת אז "שהה כדי השתחואה מיחייב משום שהיי׳" 30
(אויך ווען די השתחוואה בפועל איז כלפי חוץ)
— דעמאלט לייגט זיך צו זאגן,
אז דער שיעור השתחווי׳ איז ווי דער שיעור פון דער גאנצער סדר השתחוואה מתחילתו ועד סופו
(מיט אלע דריי פרטים הנ״ל)
;
אויב מ׳לערנט אז דער שיעור השתחווי׳ איז ניט א שיעור שהיי',
נאר א גדר פון השתחוואה,
דעמאלט איז מסתבר אז דער שיעור איז וויפל עם נעמט די עצם פעולת השתחוואה;
און לויט דער דריטער סברא הנ״ל,
אז דאם זיינען ביידע ענינים,
די השתחוואה שאפט זיר מצד דער שהיי' דעמאלט איז מסתבר אז ס׳איז ניט מספיק דער שיעור פון עצם פעולת השתחוואה,
נאר עס דארף אויך זיין כשיעור השהיי׳ שבעת ההשתחוואה.
ז.
דערמיט וועט מען אויך פארשטיין פארוואס די אמוראים הנ״ל פארבינדן זייער פלוגתא מיט א חלק מסויים פון דעם פסוק דוקא:
דאס איז ניט
(נאר)
אלם א סימן
(צדדי)
אויף דעם זמן השיעור,
נאר אין דעם פסוק ווערט נרמז דער תוכן הפלוגתא,
וויפל איז דער שיעור השתחווי'.
דאס הייסט: וויבאלד אז הלל״מ זאגט אז דער שיעור שהיי׳ איז כדי השתחווי׳ און ס׳איז לא נתפרש וואם עם איז אט דער שיעור השתחווי/ איז מסתבר צו זאגן,
אז ערגעץ וואו אין תורה איז דא א רמז
(ואסמכתא)
וויפל איז דער שיעור השתחווי׳ 31 .
און דעריבער איז ביי אלעמען אנגענומען אז דער רמז אויף דעם שיעור השתחווי׳ איז אין דעם פסוק אין תורה וואו עם ווערט געזאגט
(ומתואר)
די השתחווי׳ שבביהמ״ק 32
(לכל פרטי׳).
נאר זייער פלוגתא אין וועלכן טייל פון פסוק איז מרומז דער שיעור השתחוי׳ — איז תלוי אין תוכן הכתוב,
בהתאם צו זייער פלוגתא הנ״ל אין סברא.
והביאור בזה:
אין דעם פסוק זיינען פאראן דריי חלקים: התחלת הכתוב "וכל בני ישראל רואים ברדת האש וכבוד ה׳ על הבית",
וואס דאם איז די סיבה וואס האט געבראכט די השתחווי׳; דער אמצע הכתוב — "ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו" — די פעולת ההשתחוואה; און סוף הפסוק "והודות לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו״ — דער תוכן ומטרה פון דער השתחוואה.
ועפ״ז יש לבאר די חילוקי הדיעות:
אויב מ׳לערנט אז דער שיעור השתחוי׳ איז א גדר אין שהי',
און דער שיעור השתחוואה איז כשיעור א גאנצער סדר השתחוואה
(לכל פרטיו)
— דעמאלט
לייגט זיך צו זאגן אז דער שיעור השתחווי׳ איז מרומז אין דער קריאה פון דעם גאנצן פסוק,
וואו עס איז מתואר דער גאנצער סדר ההשתחוואה.
בשעת מ׳איז כולל אויך התחלת הכתוב,
די סיבה וואס האט געבראכט די השתחווי׳,
איז דאס דער תוכן ענין השהי׳ בביהמ״ק וואס איז כולל דעם גאנצן סדר: די סיבה — די ראיית העם ברדת האש כו׳
(ראיית השכינה),
די השתחוואה און די הודאה וואס דאס האט געבראכט.
אויב מ׳לערנט אז דער שיעור השתחווי׳ איז ניט א שיעור שהיי׳,
נאר א גדר פון השתחוואה,
דעמאלט איז מסתבר,
אז דאס איז די קריאה פון דעם חלק הכתוב וואו עס שטייט די פעולת ההשתחוואה,
"ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו".
לויט דער סברא הג׳ הנ״ל אז דאס זיינען ביידע ענינים,
די השתחוואה שאפט זיר מצד דער שהיי׳,
דעמאלט איז מסתבר אז ס׳איז ניט מספיק קריאת חלק הכתוב וואס רעדט בלויז וועגן דער פעולת ההשתחוואה,
נאר אויך קריאת המשך וסיום הכתוב וואם ברענגט ארוים דעם תוכן — כל המשך — ההשתחוואה,
"והודות לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו״ — אין דעם דריקט זיך אויס אז דאס איז א "שהי׳דיקע"
(תוכן'דיקע)
השתחוואה.
ח.
עפ״ז איז מובן אויך דער שינוי וחילוק פון בבלי און ירושלמי,
אז אין בבלי 33
ברענגט זיך די דיעה "כמימרי׳ דהאי פסוקא" פון דעם גאנצן פסוק,
משא״כ אין ירושלמי 34
זיינען אלע דיעות נאר בשייכות צו סיפא דקרא
(פון "ויכרעו" און להלן)
:
אין בבלי איז דער לשון "וכמה שיעור שהיי"׳,
וואם איז מדגיש אז דער שיעור איז אן ענין וואם איז פארבונדן ניט אזוי מיטן דין השתחווי׳ נאר ס׳איז א גדר פון שהיי׳.
אין ירושלמי אבער איז דער לשון "עד כמה היא שיעור השתחוי׳".
דאס איז א גדר פון השתחוואה,
במילא ווערן דארטן געבראכט נאר אט די דיעות וואס לערנען אפ פון די חלקי הכתוב וועלכע ריידן וועגן דער פעולת ההשתחוואה,
אדער אויך תוכנה כנ״ל,
אבער ניט התחלת הכתוב וואס איז נוגע נאר צו דעם גדר פון שהי׳,
כנ״ל.
— עפ״ז קומט אויס,
אז דאם וואם דער רמב״ם פסק׳נט אז "שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו וזהו שיעור השתחווי״׳ — איז ניט
(נאר)
ווייל ער פסק׳נט לקולא 33 ,
נאר ווייל לדעת הרמב״ם איז דאס דער תוכן וגדר פון שיעור שהי׳ ושיעור השתחוי׳ כנ״ל.
ט.
דער ביאור אין די דיעות ע״ד המוסר והחסידות:
השתחוואה איז דאך ענינה ותוכנה — ביטול לגמרי,
וואס א איד איז זיר מבטל צום אויבערשטן.
אין דעם זיינען דא בכללות דריי מדריגות:
א השתחוואה בשלימות.
מצד דעם וואס בא אן אידן איז די התבוננות במוחו ומחשבתו אין גדלות ה׳,
ווערט עס ביי אים ביז אין אן אופן פון ראי׳,
"רואים ברדת האש וכבוד ה׳ גו׳",
און דאס 36
פועל׳ט אויף אים א השתחוואה בפישוט ידים ורגלים,
ער ווערט אינגאנצן בטל צום אויבערשטן,
ניט נאר בחיצוניות בכח המעשה שלו,
נאר זיין גאנצער שיעור קומה,
אנהויבנדיק פון כח התענוג והרצון שבו בראש ביז כח המעשה שבו.
לאידך איז דא א מדריגה וואס בא דעם אידן הערט זיר ניט אן גילוי פון אלקות,
ניטא דער "בני ישראל רואים ברדת האש וכבוד ה׳ גו׳",
ואעפ״כ איז ער משתחווה.
ער איז "אונס את עצמו" 37
ומשתחווה.
ער איז זיך מכריח און זיך מבטל צום אויבערשטן עכ״פ במעשה.
— בכללות עם ישראל איז דאם ע״ד החילוק צווישן זמן הבית און זמן הגלות 38
: בזמן הבית איז אלקות געווען בגילוי,
ס׳איז געווען ראיית אלקות,
וכדרך שבא לראות כך בא ליראות 39 ,
האט די ראי׳ געבראכט די השתחוואה "בבחי׳ פנימיות".
ער איז בטל געווארן לגמרי און האט אנגעווארן זיין אייגענע מציאות.
בזמן הגלות אבער "אותותינו לא ראינו" 40
און "אין אנו יכולים לעלות ולראות ולהשתחוות לפניך" 41 ,
וויבאלד ס׳איז ניטא דער "לראות" איז אויך די השתחוואה ניט בשלימות,
ס׳איז נאר בחיצוניות,
ער האט רצונות ומחשבות אחרות,
נאר ער איז "מכניע" 41
את הגוף שלא ימרוד אבל עיקר רצון ופנימית הנפש אינה מבוטלת״ —
אבער אט די ביידע אופני הביטול — השתחוואה
(כל הפסוק,
אדער נאר די מעשה השתחוואה "ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו"),
זיינען ביידע ניט דער סדר הרגיל בא כל אחד ואחד מישראל בכל הזמנים: דער ערשטער סדר וואס איז פארבונדן מיט "שהה",
איז א מדריגה נעלית.
ניט אלעמאל ווערט אנטפלעקט אלקות און ניט יעדער קען זיך אויפהויבן ביז צו זען כבוד ה׳.
לאידך,
דער צווייטער אופן פון השתחוואה לבד,
איז א נידעריקע מדריגה און א איד דארף זיך שטענדיק משתדל זיין זיר אויפצוהויבן העכער דערפון,
אז בא אים זאל די השתחוואה זיין ניט בלויז "כריעה בעלמא" 42 ,
ער איז "מכניע את הגוף שלא ימרוד",
נאר אויך "כיוון בלבו",
א הרגש נפשי.
און דאס איז דער דריטער אופן פון השתחוואה: בהתחלת עבודתו איז דאס באופן וואס "אונס את עצמו",
אבער פון דעם גופא קומט ער צו א המשך צו "והודות לה׳ כי טוב גו׳",
אז ער האט אין דעם א הרגש הנפש פון הודאה וביטול לה׳.
און דער אופן ההשתחוואה איז שייך צו יעדן אידן.
ווארום אע״פ אז ניט יעדער איינער איז "יד שכלו ורוח בינתו משגת להוליד" 43
(דורך התבוננות)
א ביטול מצד פנימיות נפשו — איז אבער פאראן בא יעדער אידן א ביטול צום אויבערשטן מצד טבע נפשו; און ס׳איז בכחו של כאו״א מישראל דאס צו מעורר זיין און מגלה זיין,
וואס דורך דעם גופא וואס א איד איז זיך כופה און איז זיך מבטל צום אויבערשטן,
ווערט עי״ז סו״ס נתגלה דער ביטול פנימי שמצד טבע נפשו.
און דערפאר פסק׳נט דער רמב״ם להלכה
(וואס תורה על הרוב תדבר 44 )
"כמה שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו וזהו שיעור השתחווי"׳,
אז די השתחוואה איז מיט א געוויסער שהי׳,
ביי אים איז דא
(ניט נאר די נקודת ההשתחוואה במעשה "ויכרעו אפים ארצה וישתחוו" נאר אויך)
די הודאה לה׳ בנפשו.
והרמב״ם לשיטתו — וואס ער פסק׳נט 45
אז אפילו אזא איד וואס מען דארף אים כופה זיין בב״ד של עכו״ם צו מקיים זיין ציווי התורה,
איז "רוצה הוא ,
לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות",
און דאס איז רצונו האמיתי פון יעדן אידן.
און דערפאר אפילו ווען מען איז אים כופה,
און בגלוי הערט זיך אז זיין שרייען "רוצה אני" איז נאר מצד די כפי׳ בשוטים,
ס׳איז "כריעה בעלמא" בחיצוניות — פסק׳נט דער רמב״ם אז אדרבא "אין זה אנוס ממנו",
ס׳איז נאר "יצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו".
דאס איז א השתחוואה
(אויך)
מצד נפשו פנימה.
במילא פאדערט זיר ביי יעדן איינעם אז אין דער השתחוואה חיצוניות וואס איז נאר במעשה בפועל,
זאל ער ביי זיר מעורר זיין און מגלה זיין ביז אז "יאמר" דעם ביטול וואם איז דא בהעלם מצד פנימיות נפשו.
און דורד דער פעולה וואם מ׳איז זיר משתדל צו פועל׳ן אויף יעדן אידן בדרכי נועם ובדרכי שלום אז ס׳זאל זיין תשש יצרו
(נאר לכופו וכו׳ — דארף זיין א גאנצער ב״ד),
און עם זאל נתגלה ווערן אמיתית ופנימית רצונו בגילוי וואס יעדער איד איז ״רוצה ..
לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות",
איז דאס נאכמער ממהר ומזרז דעם בנין ביהמ״ק השלישי,
ווען אלע אידן וועלן עולה לרגל זיין און עס וועט זיין דער "לראות ולהשתחוות לפניך
(כשלימות כדבעי)
בבית בחירתך",
במהרה בימינו ממש.
(משיחח ש״פ האזינו תשמ״ה)