א.
פון פסוק 1
"וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל אלקים בין האור ובין החושך" איז רש"י מעתיק די ווערטער "וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל" און איז מפרש: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה 2 ,
ראהו 3
שאינו כדאי 4
להשתמש בו רשעים והבדילו 5
לצדיקים לעתיד לבא 6 ,
ולפי פשוטו כך פרשהו ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין 7
בערבובי׳ וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה".
לערנען מפרשים 8 ,
אז דאס וואס רש"י דארף
("אף בזה")
אנקומען צו דברי אגדה,
איז ווייל דעם "ויבדל" דא קען מען ניט מפרש זיין כמשמעו
(הבדלה צווישן אור וחושך),
היות אז "הבדלה" איז שייך נאר בא דברים המתערבים,
אבער ניט ביי אור וחושך וועלכע קענען זיך ניט צונויפמישן,
ווארום בשעת עס איז מאיר אור קען דארט ניט זיין דעמאלט חושך 9
;
דעריבער דארף רש"י אנקומען צו דברי אגדה: "ראהו שאינו כדאי להשתמש בו כו' והבדילו לצדיקים",
וואס לפ"ז איז דער פירוש פון ויבדל ניט כמשמעו — א הבדלה צווישן אור וחושך — נאר דאס וואס ער האט מבדיל געווען דעם אור לצדיקים לעתיד לבא 10 .
און בהמשך לזה זאגט רש"י ווייטער "לפי פשוטו — שיהי׳ ההבדל כמשמעו 11
— כך פרשהו,
ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבובי ׳",
מיינענדיק אן ערבובי׳
(ניט אין מקום,
צוזאמען אין איין ארט,
נאר)
אין זמן — אז ס׳איז ניט געווען קיין זמן קבוע ווען עס זאל זיין אור און ווען חושך,
נאר ס׳איז געווען לפעמים ליכטיק ולפעמים פינסטער.
און די הבדלה איז באשטאנען אין דעם וואס "קבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה".
ב.
לפ"ז איז אבער ניט פארשטאנדיק:
אע"פ אז רש"י האט נאך ניט געזאגט במפורש אז "אני לא באתי אלא לפשוטו"
(דאס זאגט ער ערשט מיט כמה פסוקים נאכדעם 12 ),
איז אבער דער איינפאכער אפטייטש פון פשט,
אגדה,
דרש — זאגט אז צו אלעם ערשטען קומט דער אפענער מיין,
און ערשט דערנאר
(ובפרט — אויב עס איז ניט גלאטיק)
האט אן ארט אויף ותלך לדרוש 13
זוכן וואס איז דא ניט אפענערהייט
(דרש,
אגדה,
א טעם א.
ז.
וו.).
און ווי ס׳איז אויך דא גופא מוכח פון לשון רש"י "אף בזה 14
אנו צריכין לדברי אגדה",
אז לכל לראש איז פשוטו של מקרא,
נאר דא מוז מען אנקומען צו דברי אגדה
(ווי רש"י פירט אויס אין דעם אויבנדערמאנטן פסוק 15
"ולאגדה המיישבת דברי המקרא" — אין דעם מקרא פעלט יישוב).
איז וויבאלד אז לפי פירוש הנ"ל האט רש"י א פירוש "לפי פשוטו" לויט וועלכן דער "ויבדל" איז "כמשמעו" — פארוואס דארף רש"י איבערהויפט אנקומען צום פירוש פון "דברי אגדה",
וואס לפי פירוש זה איז דער "ויבדל" ניט "לפי משמעו"
(א הבדלה צווישן צוויי זאכן 16 ),
נאר "הבדילו לצדיקים"?
אפילו אננעמענדיק אז דער פירוש "לפי פשוטו" איז ניט אזוי גלאטיק,
ווייל לפ"ז איז די הבדלה ניט צווישן דעם אור וחושך עצמם 17 ,
נאר א הבדלה אין קביעות זמנם — און דערפאר "אנו צריכים
( אויך )
לדברי אגדה" — איז אבער דער פירוש לפי פשוטו נעענטער צו דער משמעות פון ווארט "ויבדל" 18
און צום תוכן פון די ווייטערדיקע ווערטער פון פסוק
("ויבדל גו׳ בין האור ובין החושך")
ווי דער פירוש פון דברי אגדה אין "ויבדל" — ולפ"ז האט רש"י עכ"פ געדארפט מקדים זיין דעם פי׳ "לפי פשוטו" פאר דעם פי׳ פון "דברי אגדה".
אויך דארף מען פארשטיין: וויבאלד אז די שוועריקייט אין פסוק וואס רש"י קומט פארענטפערן
(וואס צוליב דעם "אנו צריכין לדברי אגדה")
איז — ווי פאסט צו זאגן הבדלה צווישן אור און חושך
(וויבאלד זיי זיינען זיך ניט מתערב),
האט דאך רש"י געדארפט מעתיק זיין
(אויך)
דעם המשך הכתוב "
(ויבדל)
אלקים בין האור ובין החושך",
אדער עכ"פ מרמז זיין די ווערטער מיט "וגומר"?
ג.
פון דעם איז פארשטאנדיק אז די שאלה און דער הכרח אויף זיין פירוש איז דווקא פון די ווערטער "וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל" —
וואס דא איז ניט מובן 19
— ווי אזוי איז "וירא אלקים את האור כי טוב" א סיבה וטעם צום "ויבדל"?
דעריבער זאגט רש"י "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה ראהו
(כי טוב — ובמילא)
שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו ".
עפ"ז וואלט מען געקענט אויך מסביר זיין וואס רש"י איז מקדים דעם פירוש פון דברי אגדה פאר דעם פירוש "לפי פשוטו",
ובהקדים דיוק לשון רש"י אין דעם פי׳ "לפי פשוטו" — "ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבובי׳".
דלכאורה וואלט מער גע־ פאסט אז רש"י זאל זאגן כלשון הכתוב "ראהו כו׳ ואין טוב 20
לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבובי׳" —
נאר לויט "פשוטו" איז "אין טוב לו ולחושך" ניט ריכטיג
(קען עס ניט זיין א סיבה צו "ויבדל")
— ווארום וויבאלד אז עס איז ביי זיי ניט געווען קיין עירבוב בפועל ,
יעדער איינער האט משמש געווען אין א באזונדער זמן
(ס׳איז נאר ניט געווען א סדר קבוע בזמנם),
קען מען ניט זאגן אז ס׳איז "אין טוב לו",
ווייל עס האט גארניט געשאט דעם אור
(אדער דעם חושך),
נאר ס׳איז בלויז "אין נאה לו": וויבאלד אז "וירא אלקים את האור כי טוב",
איז ניט "שיין" אז אזא חשוב׳ע זאך ווי "אור" זאל זיין "בערבובי׳" מיט חושך און ניט האבן א קבוע׳דיקן זמן פאר זיך.
עפ"ז קומט אויס,
לכאורה,
אז לויט "דברי אגדה" איז "וירא אלקים ..
כי טוב" א מער וואגיקע סיבה צום "ויבדל"
(וויבאלד אז "כי טוב" — "אינו כדאי להשתמש בו רשעים" 21 )
ווי "לפי פשוטו",
וואס לויט דעם איז מצד "כי טוב" נאר "אין נאה לו" און דערפאר "ויבדל".
אבער אויך דעם פירוש קען מען ניט אננעמען אין פירוש רש"י אלס טעם צו ברענגען — און נאך מער,
צו מקדים זיין — די דברי אגדה — ווייל די סיבה צו "ויבדל" איז כלל ניט מרומז אפילו אין פסוק,
ס׳איז נאר אן ענין פון "אגדה".
ובפרט איז ניט גלאטיק דער פירוש לויט דעם המשך הכתוב "ויבדל אלקים בין האור ובין החושך".
ד.
וי"ל הביאור בזה בהקדים וואס רש"י חזר׳ט איבער בפירושו "לפי פשוטו" — "ראהו כי טוב ",
נאכדעם ווי ער איז מעתיק אין דעם ד"ה די ווערטער "וירא אלקים את האור כי טוב "; ע"ד הרגיל האט ער געדארפט אנפאנגען "ראהו שאין נאה לו",
פונקט ווי אין פירוש פון דברי אגדה,
וואו ער זאגט
(ניט "ראהו כי טוב ואינו כדאי להשתמש בו כו'",
נאר)
"ראהו שאינו כדאי להשתמש בו כו'".
והביאור בזה,
אז דאס איז טאקע איינער פון די חילוקים צווישן דעם ערשטן פירוש אין רש"י און דעם צווייטן פירוש:
וויבאלד עס שטייט "וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל",
ניט "וירא אלקים כי טוב ויבדל",
איז מובן,
אז דער "ויבדל" איז פארבונדן מיט דעם "וירא אלקים את האור כי טוב" — און דאס מאכט רש"י קלאר מיט דעם וואס ער ברענגט אין דיבור־המתחיל נאר "וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל"
(ניט די ווייטערדיקע ווערטער,
און איז זיי אפילו ניט מרמז מיט "וגו׳" 22 ),
אז דער "ויבדל"
(לפירוש זה)
באציט זיך ניט
(נאר)
אויף ווייטער נאר אויף פריער,
דהיינו,
די הבדלה איז געווען אין דעם אור גופא:
וויבאלד "וירא אלקים את האור כי טוב" וירא
(א דבר נוסף)
אז ס׳איז דא אין אים אויך דער ענין פון "טוב" — איז "ויבדל",
ער האט אפגעטיילט 23
דעם "טוב" פון דעם "אור",
און ס׳איז געבליבן בגלוי בלויז די ליכטיקייט פון אור,
אבער ניט דער "טוב" 24 .
און צו מסביר זיין דעם טעם פארוואס מ׳האט געדארפט מבדיל זיין דעם "טוב" שבאור,
ברענגט רש"י דעם פירוש פון "דברי אגדה",
"ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים".
עפ"ז איז מובן:
(א)
וואס בא א בן חמש למקרא ווערט ניט גלייך קיין שאלה: וואס מיינט "הבדילו לצדיקים" 25 ,
בעת אז מ׳זעט דעם "אור" איצט?
(ווייל,
כנ"ל,
נאר דער "טוב" שבאור הבדילו).
(ב)
וואס רש"י ברענגט אז "הבדילו לצדיקים לעתיד לבוא " און איז זיך ניט מסתפק מיט זאגן בלויז "הבדילו לצדיקים" 24
— ווייל דערמיט דייטעט אן רש"י אז דער "טוב" שבאור איז ניט קיין ענין וואס איז שייך צו וויסן איצט,
ווארום 27
אויך בא צדיקים וועט דאס ערשט זיין לעתיד לבא.
ה.
לפ"ז איז מובן וואס רש"י איז מקדים "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה" פאר דעם פירוש "לפי פשוטו",
ווייל דוקא לויטן פירוש פון "דברי אגדה" איז מדויק יותר דער ווארט "ויבדל":
וויבאלד אז צווישן אור וחושך קען מעז ניט טייטשן "ויבדל" כפשוטו ווי מען טיילט פאנאנדער צוויי זאכן וואס זיינען מחובר יחדיו,
איז בכדי צו מסביר זיין דעם פירוש פון "ויבדל" און דעם המשך הכתוב "וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל" — "אנו צריכים לדברי אגדה" 28 .
וואס מיט די דברי אגדה ווערט פארענטפערט דער פשט הכתוב,
אז דער פירוש פון "ויבדל" איז כפשוטו 29
: א הבדלה אין דער זאך גופא — צווישן דעם טוב שבאור און דעם אור שבאור
(ע"ד ווי "יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים" 30 ).
און דערפאר קומט דער פירוש לפי פשוטו אלס צווייטער אין רש"י,
ווייל כאטש דאס איז "לפי פשוטו" פון דעם תוכן הפסוק 29 ,
די הבדלה "בין האור ובין החושך",
איז דאס אבער "ווייטער" פון פירוש הפשוט של תיבת "ויבדל" ווי
לויטן פירוש פון "דברי אגדה",
ווארום "לפי פשוטו" איז דא ניט אויפגעטאן געווארן קיין הבדלה צווישן צוויי זאכן מחוברים
(ניט במקום,
ניט בזמן),
נאר א קביעת תחום פאר יעדן איינעם.
און מהאי טעמא דארף רש"י מוסיף זיין אין דעם פירוש "לפי פשוטו" — "ראהו כי טוב " — כאטש ער שטעלט זיך אויף לשון הפסוק,
"וירא אלקים את האור כי טוב ",
וכנ"ל,
אויף מדגיש זיין אז "לפי פשוטו" איז דער פירוש "כי טוב" כפשוטו,
אז דער "טוב" איז ניט נאך אן ענין אין אור,
ווי לויטן ערשטן פירוש,
נאר ראהו — דעם אור גופא — כי טוב .
ו.
ע"פ הנ"ל קען מען אויך מבאר זיין ביינה של תורה שבפרש"י לשון רש"י " אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה",
וואס כפשוטו קומט עס בהמשך צו דברי רש"י פריער אויף "בראשית" 31
— "אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני".
דלכאורה איז ניט גלאטיק — למאי נפק"מ אז דאס וואס "אנו צריכין לדברי אגדה" איז עס ניט דעם ערשטן מאל?
אפילו ווען פריער וואלט רש"י ניט געבראכט קיין אגדה,
וויבאלד אבער אז דא איז "צריכים לדברי אגדה",
דארף עס רש"י דא ברענגען.
פון דעם לשון "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה" איז משמע,
אז די דברי אגדה דא האבן א שייכות,
ענלעכקייט צום דרש אויף בראשית ברא.
איז דער ביאור בזה: אין דעם פירוש אויפן ערשטן פסוק "בראשית ברא" איז רש"י מפרש "אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני,
בשביל התורה שנק׳ 32
ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו 33
ראשית תבואתו".
דערמיט וואס די תורה איז מקדים בראשית
(ד.
ה.
תורה וישראל),
כאטש די תורה רעדט דא וועגן בריאת השמים והארץ וכל צבאיהם
(און די תורה איז ערשט געגעבן געווארן שפעטער,
ועד"ז ישראל זיינען געווארן אן עם ערשט נאכן ארויסגיין פון מצרים און ווען זיי האבן מקבל געווען די תורה),
גיט זי די הוראה וואס איז די
(אמת׳ע)
מציאות פון דער גאנצער בריאה: ברא אלקים את השמים ואת הארץ איז ניט קיין תכלית וענין בפ"ע,
נאר די בריאה איז צוליב תורה וישראל 34 .
ד.
ה.
דרש ואגדה שבתורה,
וואס רוב סודות התורה גנוזין בה 35 ,
איז מגלה די פנימית ואמיתית פון דער בריאה; דאס איז ניט א מציאות צוליב זיך נאר בשביל התורה ובשביל ישראל.
עד"ז איז עס בנוגע צו מציאות האור,
אז "אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה",
מ׳דארף אויך מגלה זיין די פנימיות האור: אור איז ניט א מציאות בשביל עצמו —
נבראים זיינען א מציאות בפ"ע,
אויסגעטיילט פון זיי אלעמען איז אור,
ער איז בפשטות נאר בשביל ,
ענינו איז בלויז וואס דורך אים ווערן נתגלה ונראה די זאכן וואס זיינען פאראן אין דער בריאה
(אן דעם אור זיינען זיי בהעלם חשוך) 36
—
"אגדה" איז אבער מגלה פנימיות האור,
אז פנימיות מציאותו איז ניט נאר ענין המגלה — "האור" שבו — נאר דער "טוב" שבו 37 .
און דאס איז אויך א הקדמה וועלכע איז מבאר דעם פירוש רש"י אין דעם פסוק שלאח"ז:
רש"י איז מפרש אויף דעם פסוק 38
"ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" — "לפי סדר לשון הפרשה הי׳ לו לכתוב יום ראשון כו׳ למה כתב אחד לפי שהי׳ הקב"ה יחיד בעולמו שלא נבראו המלאכים עד יום שני".
ולכאורה: אע"פ אז מלאכים נבראו ביום שני,
איז דאך אבער ביום ראשון צוגעקומען בריאת האור — ווי קען מען זאגן "שהי׳ הקב"ה יחיד בעולמו",
וואס ווייזט אז ס׳איז ניט געווען קיין שום אנדער בריאה?
און דער תירוץ אויף דעם ווערט מבואר ע"פ די דברי אגדה וואס איז מגלה דעם "טוב" וואס איז דא אין דעם אור.
ז.
די הסברה בזה:
ס׳איז מבואר בכ"מ 39
בפירוש הכתוב 40
"ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע" ובהמשך לזה זאגט מען 41
"ובחרת בחיים" — אז חיים ומות מיינט ניט כפשוטו,
ווארום "מי זה פתי" 42
וואס וועט ניט אויסקלייבן אין חיים וטוב אנשטאט ההיפך.
נאר דער פירוש אין דעם איז אז יעדער נברא בשעת חיותו וקיומו איז דא אין אים חיים ומות.
די גשמיות הדבר און חומריותו איז "מות" ווארום אין הדבר בורא און מחי׳ זיך אליין.
און די רוחניות,
כח הבורא האלקי שבו איז דער ענין פון חיים.
דעם נברא׳ס חיים און — בכלל,
אין דעם איז ניטא קיין כליון,
ס׳איז "בבחי׳ קיום נצחי" 42 .
און אין דעם גופא זיינען דא צוויי מדריגות 43
: דער חיים אין יעדן נברא איז די מדריגה פון אלקות וואס איז זיך מתלבש אין אים להחיותו,
בחי׳ ממכ"ע; און דער טוב
(וואס אויף דעם ווערט געזאגט 44
"כי טוב חסדך מחיים")
איז די בחי׳ פון אלקות וואס איז העכער פאר התלבשות צו מחי׳ זיין נבראים,
בחי׳ סוכ"ע שבממלא.
און אגדה שבתורה איז מגלה אויך דעם רז ופנימיות פון "אור" 45 ,
אז אמיתית מציאותו איז ניט דאס וואס עס פועל׳ט אז עס ווערט אנטפלעקט די גשמיות ומציאות הנברא,
נאר דאס וואס עס ווערט נתגלה די אמת׳ע מציאות שבנברא,
דער דבר ה׳ וואס איז אים מהווה מחי׳ ומקיים,
ביז צו מדריגת "טוב" פון אלקות,
בחי׳ סוכ"ע וואס איז דא אין אלע נבראים.
און דעם ענין איז "ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים",
ווארום דעמאלט וועט פעלן 46
דער ענין הבחירה 47 .
זעענדיק דעם אמת שבכל נברא אז אמיתית מציאותו איז דער חיות אלקי,
איז דאך ניט שייך צו בוחר זיין הפכו,
דעריבער "הבדילו לצדיקים לעתיד לבא",
וואס דעמאלט וועט זיין וידע כל פעול כי אתה פעלתו כו׳ 48 ,
ביז אז "וראו 49
כל בשר יחדיו כי פי ה׳ דיבר",
דעם בדבר 50
ה׳ שמים נעשו גו׳ 51 .
און דאס איז דער המשך פון "אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה" צום דרש אין בראשית ברא:
כשם ווי אין דער בריאה בכלל — כאטש תורה וישראל זיינען לכאורה אן ענין וואס קומט אין דער בריאה שפעטער — איז מען גלייך מגלה אז דאס איז מטרת הבריאה,
"בשביל התורה ובשביל ישראל",
עד"ז בענין האור,
אע"פ אז דעם "טוב" שבאור איז הבדילו לצדיקים לעת"ל ,
איז דאס אבער די אמיתית הענין פון אור.
און דעריבער איז בריאת האור ביום ראשון קיין סתירה ניט דערצו וואס מ׳זאגט אז ביום הראשון "הי׳ הקב"ה יחיד בעולמו".
ווארום אדרבה,
דער אמת׳ער ענין פון אור שנברא ביום ראשון איז
(אור הסובב שלמעלה מהשתלשלות 52 )
בחי׳ טוב 53
שבו,
שענינו איז צו מגלה זיין אין דער בריאה גופא אז ס׳איז ניטא קיין שום מציאות זולתו 54 ,
"הקב"ה יחיד בעולמו" 55 .
ח.
דערמיט איז רש"י אויך מרמז א הוראה אין דעם לימוד התורה פון א אידן,
וואס דערפאר איז ער מדגיש "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה" און זאגט ניט סתם "אף בזה צריכים לדברי אגדה":
בא א אידן קען ווערן א קס"ד: בשלמא אט די אידן וואס האבן שטענדיק צו טאן מיט עניני הבריאה,
"את השמים ואת הארץ",
ובכללות בנ"י בעלי עסק,
דארפן זיי אנקומען צו "אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני",
צו דרש שבתורה,
אויף מגלה זיין אז "בראשית ברא" — איז "בשביל התורה ובשביל ישראל".
וויבאלד ער האט צו טאן מיט עניני העולם,
קען דאס אים מבלבל זיין און שטערן צו זיין עבודת ה׳,
אדער עכ"פ די מציאות העולם איז בא אים תופס מקום — דארף ער אנקומען צו דרשות התורה וואס זאלן אים מגלה זיין און דערמאנען אז די וועלט איז ניט קיין מציאות בפ"ע,
נאר איז באשאפן געווארן בשביל התורה ובשביל ישראל.
און דאס פועל׳ט אויף אים אז זיין האבן צו טאן מיט עניני עולם שטערט ניט צו זיין עבודת ה׳,
ואדרבה,
דורך זיין עבודה לשם שמים 56
ובכל דרכיך דעהו 57
מאכט ער די וועלט פאר א דירה לו ית׳.
אבער א איד א יושב אהל,
וואס האט צו טאן בלויז מיט עניני "אור" 58 ,
"נר מצוה ותורה אור" 59 ,
ער איז שטענדיק אין די ליכטיקע ד׳ אמות של הלכה
(ושל תפלה),
דארף ער ניט אנקומען צום לימוד האגדות ופנימיות התורה.
אויף דעם זאגט רש"י די הוראה "אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה ": אויך אין דעם עסק בעניני אור שבתורה
(ביז אז רש"י זאגט "אף אנו" ער איז כולל אויך זיך),
דארפן אנקומען לדברי אגדה,
ובלשון פון אלטן רבי׳ן בהל׳ ת"ת 60
אז דער לימוד דארף זיין אויך "בדרשות ההגדות להתבונן מתוכם מוסר השכל לידע את ה׳ כמו שאמרו חכמים רצונך שתכיר מי שאמר והי׳ העולם למוד דברי אגדה שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומתדבק בדרכיו כי רוב סודות התורה שהיא חכמת הקבלה וידיעת ה׳ גנוזים באגדות",
דער לימוד פנימיות התורה 61 ,
וואס בימינו נתגלתה בתורת החסידות,
דארף מען האבן ניט נאר צוליב לערנען און וויסן נאך א חלק פון תורה און צוליב מקיים זיין דעם ציווי 62
"דע את אלקי אביך",
נאר עס איז נוגע "אף בזה",
אין דעם ענין האור,
אין לימוד התורה אור.
עס מוז זיין ברכו בתורה תחלה 63
— דאמאלס איז די תורה — תורה אור,
נעשית לו סם חיים 64 ,
ווען ער ווייס און דערהערט די פנימיות און דעם אמת פון תורה,
דעם טוב שבתורה,
אז דאס איז נתן לנו את תורתו ,
תורת ה׳,
ועל ידה פארבינדט ער זיך מיטן נותן התורה.
וואס דאס איז דאך דער תוכן ברכת התורה,
ווי דער ב"ח לטור 65
— נגלה דתורה — איז מבאר "כדי שתתעצם נשמתינו בעצמות ורוחניות וקדושת מקור מוצא התורה ..
מרכבה והיכל לשכינתו ית׳..
השכינה ממש בקרבם".
און צו דעם קומט מען צו דורכן לימוד פון פנימיות התורה,
וואס איז בחי׳ עץ החיים 66
— אלקות איז אין איר מאיר בגלוי.
און דורך דעם לימוד פון פנימיות התורה
(צוזאמען מיטן לימוד פון נגלה דתורה" 67 ),
זאגט רעיא מהימנא אז מען גייט "מן גלותא ברחמים" 68 ,
בגאולה האמיתית והשלימה,
ווען עס וועט נתגלה ווערן דער אור שהבדילו לצדיקים לעתיד לבא,
במהרה בימינו ממש,
בעגלא דידן.
(משיחת ש"פ בראשית תשמ"ג)