א.
פון פםוק 1
״ויחן שם ישראל נגד ההר "
איז רש״י מעתיק די ווערטער "ויחן שם ישראל" און איז מפרש: "כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתרעומות 2
ובמחלוקת".
ווי מ׳לערנט בפשטות 3 ,
איז דער דיוק ופירוש אין רש״י ווי אין מכילתא 4 ,
אז דא שטייט ״ויחן״ - לשון יחיד,
ניט ווי אומעטום וואו עם שטייט ״ויחנו״ - לשון רבים.
איז רש״י מבאר,
ווייל די חני׳ דעמאלט איז געווען "כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת"
(און דערפאר שטייט אומע־ טום "ויחנו" לשון רבים).
לפ״ז דארף מען אבער פארשטיין: ווי־ באלד דער גאנצער דיוק פון רש״י איז פון "ויחן
(לשון יחיד)
",
האט דאך רש״י געדארפט מעתיק זיין נאר דעם ווארט ״ויחן״; פארוואם ברענגט ער אראפ אויך די ווערטער "שם ישראל"?
דאם וואם רש״י ברענגט אויך דעם ווארט ״שם״ - יש לומר: לויט רש״י איז אויך דאם וואם "שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת" לערנט מען אפ,
ניט נאר - ווי אין מכילתא - פון דעם וואם דארט שטייט "ויחנו" ל׳ רבים,
נאר פון דעם פםוק גופא - "ויחן שם " 5 ,
אז
בלויז ״שם״ איז געווען ״ויחן״ ל׳ יחיד
("כאיש אחד בלב אחד"),
און ניט ביי "שאר כל החניות".
ואדרבא - נאר פון דאנעט וויים מען אז שאר החניות בתרעומות ובמחלוקת,
מיתורא דקרא " שם ".
דאם אבער וואם עם שטייט "ויחנו" - קען זיין כפשוטו ,
עם רעדט זיך וועגן עטלעכע
(פארשידענע)
מענטשן שבטים וכו׳ - אבער זיי זיינען כלל ניט במחלוקת ותרעומות זע״ז.
עם בלייבט אבער די שאלה" פארוואם ברענגט רש״י אראפ אויך דעם ווייטער־ דיקן ווארט "ישראל" 6 ?
ואדרבה: מיט דעם וואם רש״י איז מעתיק דעם ווארט "ישראל" ווערט גאר שווער זיין פירוש.
ווארום וויבאלד עם שטייט דער לשון "ישראל",
וואם מיינט אלע אידן ווי איין כלל
(פאלק),
איז דאך דערביי מתאים דער לשון ״ריחן״ 7
לשון יחיד - ומנ״ל לדייק אז דאם מיינט "כאיש אחד בלב אחד"?
ב.
לכאורה קען מען זאגן אז רש״י׳ם הכרח איז ניט
(אזוי)
פון דעם לשון "ויחן" פאר זיך,
נאר פון דעם שינוי אין דעם פםוק גופא: פריער שטייט אין
פסוק " ויחנו במדבר"
(ל׳ רבים)
און תיכך לאח״ז שטייט "וימן שם״
(ל׳ יחיד)
- פון דעם וואס אין איין המשך הכתוב איז די תורה משנה פון "ויחנו" צו "ויחן" איז מוכח אז "נגד ההר" זיינען זיי געווען "כאיש אחד בלב אחד".
מ׳דארך אבער פארשטיין: מ׳געפינט בכ״מ בתורה אז אין דעמזעלבן פסוק ובהמשך אחד ווערן בנוגע עם ישראל געזאגט ביידע לשונות - לשון רבים און לשון יחיד,
ווי מען געפינט ווייטער בפרשתנו 8
: " וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק",
און אויך אין דעם פריערדיקער סדרה 9
: " וירא ישראל את היד הגדולה גו׳ וייראו העם גו׳ ויאמינו גו׳" 10 .
ג.
אויך דארף מען פארשטיין: דער מקור פון פרש״י,
בפשטות,
איז פון מכילתא 11 ,
אבער דער לשון אין מכילתא איז: "כל מקום שהוא אומר ויסעו ויחנו נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת אבל כאן הושוו
(כולם 12 )
לב אחד לכך נאמר ויחן שם ישראל נגד ההר".
פון די שינויים צווישן ל׳ רש״י און ל׳ המכילתא 13
: א)
אין מכילתא שטייט "כאן הושוו
(כולם)
לב אחד" 14 ,
און רש״י
איז מפרט "כאיש אחד בלב אחד" 15 .
ב)
אין מכילתא שטייט "נוסעים כו׳ וחונים במחלוקת״ 16
און אין פי׳ רש״י שטייען צוויי לשונות "בתרעומות ובמחלוקת".
ג)
אין מכילתא פירט זיך אויס "לכך נאמר ויחן שם ישראל נגד ההר" 17 ,
און רש״י שטעלט זיך נאר אויך "ויחן שם ישראל" און איז ניט מעתיק "נגד ההר".
ד.
אויך דארף מען פארשטיין: דעם זעלבן תוכן פון רש״י׳ס פירוש דא,
אבער בשינוים,
געפינט מען בפירושו אין דער פריערדיקער סדרה:
פון דעם פסוק 18
"וישאו בנ״י את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם" איז רש״י מעתיק די ווערטער "נוסע אחריהם" און איז מפרש "בלב אחד כאיש אחד".
זעט מען אז דארט איז רש״י ניט מעתיק
(אויך)
דעם ווארט "מצרים
(נוסע אחריהם)
״ - ניט ווי בפירושו כאן וואו ער איז יע מעתיק דעם ווארט "ישראל" - און דער טעם בפשטות איז,
כנ״ל,
ווייל דאס איז סותר דעם דיוק פון "נוסע" ל׳ יחיד,
וויבאלד עס באציט זיך צום פאלק אלס איין כלל.
עם שטעלט זיך אבער דארט די שאלה: א)
אין פסוק שטייט דאך " מצרים נוסע אחריהם״ - איז דאם דאך סותר דיוק רש״י "בלב אחד כאיש אחד" 19 ?
ב)
וואס איז רש״י מעתיק
(אויך)
דעם ווארט "אחריהם"?
ג)
בפירושו כאן בפרשתנו איז דער סדר "כאיש אחד בלב אחד",
און דארטן - "בלב אחד כאיש אחד" 20 .
ה.
דער ביאור בכל זה:
דאס וואס בנוגע א רבים אדער א גאנצן פאלק ווערט לפעמים גענוצט לשון רבים און אמאל לשון יחיד,
מסתבר לומר ע״ד הפשט אז דאס איז ווען עס רעדט זיך וועגן א פעולה .
וואס אין דעם זיינען פאראן צוויי אופנים: ווען א רבים טוען די פעולה באופן שוה ואחד ,
דעמאלט קענען זיי אלע באצייכענט ווערן אלס א יחיד,
ווייל עס טוט זיך איינע און די זעלבע פעולה 21
; און ווען די פעולה ווערט געטאן באופנים רבים דורך פארשידענע מענטשן פון דער קבוצה
(פאלק)
ווערט געזאגט לשון רבים,
ס׳איז ניטא אין דעם אן ענין וואס זאל זיי מאחד זיין אלס איין כלל.
משא״כ בשעת עס רעדט זיך וועגן א געפיל,
מחשבת שכל וכיו״ב פון א רבים - וואס אין דעם איז דאך אין דיעותיהם
(או רגשותיהם וכו׳)
שוות 22
איז דאס
אלעמאל אין אופנים רבים 23
- דעמאלט ווערט געזאגט לשון רבים.
דעריבער איז ניט קיין תמי׳ וואס מ׳געפינט,
אז בנוגע דעם כלל פון א פאלק ואומה נוצט דער פסוק ביידע לשונות - סיי לשון רבים און סיי לשון יחיד,
און לפעמים אפילו ביידע אין איין פסוק - ווייל דאס איז תלוי צו וואס עס באציט זיך.
און ווי מיר זעען בפסוק הנ״ל "וירא ישראל את היד הגדולה גו׳ וייראו העם גו׳ ויאמינו גו׳": "וירא" פון די אידן,
וואס מיינט ראי׳ כפשוטה
(זייער זען "אשר עשה ה׳ במצרים"),
זיינען זיי אלע געווען גלייך אין דעם
(דערפאר איז "וירא" ל׳ יחיד)
; אבער אין זייער יראה מה׳ און אין זייער "ויאמינו בה׳",
איז דאך זיכער געווען כו״כ דרגות,
אין דעם איז געווען "וייראו" און "ויאמינו"
(לשון רבים)
- ביי יעדן איינעם אויף א באזונ־ דער אופן 24 .
ועד״ז בנוגע דעם פסוק בפרשתנו " וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק": אינעם ענין פון "וירא",
ראי׳ כפשוטה ,
זיינען זיי אלע געווען גלייך - איין ראי׳
(האט זיי פאראייניקט כאחד),
וכנ״ל; משא״כ "וינועו" און "ויעמדו מרחוק",
וועלכע זיינען פארבונדן מיט זייער געפיל און אויפטרייסלונג וכיו״ב,
איז מתאים לשון רבים צוליב דעם ריבוי האופנים והחילוקים ביניהם 25 .
ו.
אין דעם פסוק "ופרעה הקריב וישאו בנ״י את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם ",
איז די הדגשה ניט אויף נוסע 26
- פעולת הנסיעה נאר אויף אחריהם -דער מכוון הנסיעה,
אז דאס איז א רדיפה אחריהם וואס איז פארבונדן מיט ויהפך לבב פרעה ועבדיו,
מיט זייער רשעות און כוונות רעות -
און אין דעם זיינען ניט אלע מצריים געווען גלייך,
זיכער זיינען מחולק: פרעה,
חרטומי מצרים,
די וואס זיינען געווען "ירא את דבר ה׳" 27 ,
און די וואס לא יראו דבר ה׳,
און בפרט - די וואס האבן זיך געבעטן בא פרעה׳ן ער זאל ארויסלאזן די אידן פון מצרים - האט דאך לכאורה געדארפט שטיין "נוסעים" לשון רבים.
איז רש״י מפרש ומחדש "בלב אחד כאיש אחד",
אז אדרבה,
דאס וואס עס שטייט "נוסע" לשון יחיד איז דערפאר וואס זייער נסיעה איז געווען " אחריהם ",
נאכיאגן די אידן 28
- אין דעם נאכיאגן די אידן איז ביי זיי געווען
(ניט ווי מ׳קען מיינען,
אז אין דעם זיינען געווען חילוקים מצד וע״ד די סוגים שונים הנ״ל,
נאר זיי אלע זיינען געווען)
"לב אחד" - מיט איין הארץ וואס איז פול מיט שנאה צו די אידן 29 ,
און דאס האט גורם
געווען אז זיי זאלן זיין ״כאיש אחד״ 30
(און דערפאר איז דער סדר: "בלב אחד - כאיש אחד").
ז.
עד״ז איז מובן בפרשתנו,
אין דעם פירוש הפסוק "ויחן שם ישראל נגד ההר": בנוגע דער עצם חני׳
(במובנה הפשוט)
פון די אידן אין יענעם ארט איז דער פסוק מודיע פריער - " ויחנו במדבר"; מוז מען זאגן אז דאס וואס דער פסוק איז מוסיף "ויחן שם ישראל נגד ההר" קומט צו מבאר זיין דעם ויחנו - זייער אופן החני׳ 31
און הכנה צו קבלת התורה,
וואס זיי האבן דארטן געדארפט מקבל זיין.
שטעלט זיך די שאלה: די הכנה נפשית און דער רצון און הכנה צו מתן תורה איז דאך בא יעדן אידן געווען לפי מדריגתו ומצבו הרוחני - אנדערש ווי ביים צווייטן אידן; אנהייבנדיק פון משה,
אהרן און שבעים זקנים,
און אנדערע
פארשידענע דרגות ביז צו אזא דרגא
(אין קצה השני)
פון אידן,
וועלכע האבן
(אפי׳ נאכן נס פון קי ״
ם)
גע׳טענה׳ט "היש ה׳ בקרבנו" 32
וכיו״ב.
לפ״ז האט דאך אויך דא געדארפט שטיין ״ויחנו שם ישראל
(נגד ההר)
״ 33
-בלשון רבים 34 .
באווארנט רש״י און איז מעתיק פון פסוק די ווערטער "ויחן שם ישראל"
(אבער ניט די ווייטערדיקע ווערטער "נגד ההר"),
אז דא מיינט דער פסוק אז אלם " ישראל " זיינען אלע אידן געווען "כאיש אחד" 35 ,
מיט אן איחוד פון איינעם מיטן צווייטן - און ניט מצד זייער שטייען
(לפי דרגותיהם אין דער הכנה ורצון)
"נגד ההר" צו מקבל זיין תורה.
און די אחדות האט ביי זיי ארויסגע־ רופן אז זיי זאלן זיין "בלב אחד",
אלע מיט איין און דעם זעלבן רצון בלב צו מקבל זיין תורה 36 .
ח.
דאם איז אויך דער שינוי והפרש צווישן דעם "בלב אחד כאיש אחד" בא די מצרים און דעם "כאיש אחד בלב אחד" פון אידן:
בא מצרים איז זייער ווערן "כאיש אחד" געקומען אלם מסובב פון דעם "בלב אחד" אין דעם "נוסע אחריהם ",
נאך אידן,
אבער זיי אליין אלס "מצרים" זיינען ניט געווען אלע ווי איינס 37
- און דעריבער איז רש״י מעתיק די ווערטער "נוסע אחריהם" און ניט דעם פריערדיקן ווארט "מצרים
(נוסע אחריהם)
" 38 .
משא״כ בפרשתנו איז ביי אידן די אחדות
("כאיש אחד")
געווען מצד דעם גופא וואס זיי זיינען אידן -"כאיש אחד",
און דעריבער איז דא רש״י מעתיק ומדגיש דעם " ויחן שם ישראל " 39 ,
און די אחדות האט ביי זיי
ארויםגערופן דעם ״בלב אחד״ - צו קבלת התורה.
לויט דער מכילתא אבער האט זיך זייער אחדות ארויםגעזאגט אין דעם וואם " הושוו
(כולם)
לב אחד" 40 ,
אלע אידן האבן זיך אויםגעגליכן אין האבן א לב ורצון אחד צו קבלת התורה 41
-דעריבער פירט אוים די מכילתא "לכך נאמר ויחן שם ישראל נגד ההר ".
ט.
ע״פ הנ״ל,
אז לויט רש״י זיינען דא געווען צוויי ענינים: ״כאיש אחד״ - די אחדות צווישן אידן,
״בלב אחד״ - דער רצון אחד צו קבלת התורה,
וועט מען אויך פארשטיין דער כפל הלשון אין המשך לשון רש״י "אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת": ווי־ באלד דער פםוק איז מדגיש "ויחן שם ישראל",
איז פארשטאנדיק,
אז אט די אחדות איז געווען בלויז "שם",
ביים בארג םיני; ״אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת" 42
: ביי אלע אנדע־
רע חניות איז געווען דער היפך האחדות אין ביידע ענינים: "מחלוקת" צווישן זיך - היפך פון "כאיש אחד"; און "תרעומות" בענין פון דעם אויבערשטן - דער היפך פון "בלב אחד"
(צו קבלת התורה) 43 .
יו״ד.
מיינה של תורה בפרש״י:
די וועלט ווי זי איז מצד עצמה איז א רשות הרבים 44 ,
אין וועלכן עם איז ניט בולט די שייכות און פארבונד פון איין זאך מיט דער צווייטער 45 .
און דאם זאגט זיך ארוים אויך אין דעם מין המדבר בפ״ע ובפרט: דער אוי־ בערשטער האט באשאפן די מענטשן אין אן אופן וואם "אין אחד מהם דומה לחבירו" 46 ,
און אין דעותיהם שוות 22
; און דאם ווירקט אויך אויף די פעולות פון די מענטשן,
וועלכע ווערן געטאן לויטן שכל והרגש פון דעם מענטשן,
אז די פעולות פון איין מענטשן זיינען ניט בדומה,
און ביז - אפילו אין קעגנזאץ,
צו די פעולות פון א צווייטן מענטשן.
דער ענין האחדות אין וועלט איז פארבונדן מיט דעם גילוי פון בוראו האחד - ה׳ אחד 47 ,
רואם איז העכער פון וועלט.
און דערמיט קען מען מבאר זיין דעם חילוק צווישן דער מכילתא און פרש״י:
דער גילוי פון ה׳ אחד אין וועלט טוט זיך אויף דורך צוויי זאכן וועלכע זיינען העכער פון וועלט - תורה און ישראל 48 ,
און וואם צוליב זיי איז באשאפן געווארן די וועלט 49 .
לויט דער מכילתא האט דער גילוי פון
(מתן)
תורה,
וואם איז העכער פון וועלט,
געפועלט אויך די אידן נאך פריער - אינעם זמן פון ערב מ״ת,
אז שוין דעמאלט,
ווען זיי זיינען געקומען אין מדבר םיני,
"הושוו כולם לב אחד" 50
צו מקבל זיין די תורה 51 .
אבער לויט פרש״י,
פשוטו של מקרא,
וויבאלד אז לפועל איז דאן געווען דער זמן פון פאר מ״ת,
קען מען ניט
זאגן אז דער גילוי בעתיד האט פריער גע׳פועל׳ט אויך זיי די אחדות,
נאר די אחדות איז געקומען מצד די אידן גופא 52
- מצד בחי׳ יחידה פון דער אידישער נשמה,
וואם איז העכער פאר טעם ודעת
(וואם דעותיהן אין שוות).
מצד די נקודת היהדות וואם איז שורה בעיקר
(ניט במוח,
נאר)
בלב 53
(וואם דאם איז נתגלה געווארן בא אידן ביציאתם ממצרים 54 ),
האט דאם גע־ ווירקט און גע׳פועל׳ט דעם "ויחן שם ישראל - כאיש אחד" 55 .
און דאם גופא,
וואם זיי זיינען גע־ שטאנען "כאיש אחד",
מצד דעם גילוי פון נקודת היהדות,
האט ביי זיי דער־ וועקט דעם רצון ותשוקה צו קבלת התורה - "בלב אחד".
יא.
אע״פ אז די אחדות אמיתית נעמט זיך מצד נקודת היהדות,
יחידה שבנפש,
וואם די בחי׳ איז פאראן בלויז 56
ביי אידן 57
- פונדעםטוועגן,
וויבאלד אז "את זה לעומת זה עשה האלקים" 58 ,
איז עכ״פ א מעין פון ענין האחדות אויך בנמצא ביי ניט אידן 59
(ווארום קליפה
וויל זיך גלייכן צו קדושה כקוף בפני אדם 60 ).
און דערמיט איז מובן,
וואם אויך ביי די מצרים 61
(בדוגמא צו דעם וואם איז געווען ביי די בנ״י)
איז געווען דער ענין פון "בלב אחד" וואם האט גורם געווען "כאיש אחד".
דער חילוק איז אבער,
כנ״ל: ביי ניט־ אידן איז ניט שייך דער אופן פון התאחדות אמיתית מצד עצמם
("כאיש אחד")
און ם׳איז ניט מער ווי א תוצאה ומםובב פון דער שנאה ״בלב אחד״.
משא״כ ביי אידן,
וואם נקודת היהדות איז זייער אמת׳ע מציאות,
ווערט דורכדעם אויפגעטאן א התאחדות גמורה -"כאיש אחד".
יב.
אע״פ אז די אחדות אמיתית,
וואם איז דא ביי אידן מצד בחי׳ יחידה,
איז ניט שייך ביי ניט־אידן - אעפ״כ,
וויבאלד אז מתן תורה האט אויפגעטאן,
כידוע,
דעם ביטול הגזירה וואם האט מפםיק געווען צווישן "עליונים" און "תחתונים" 62
(צווישן אלקות און נבראים),
האט דאם אויפגעטאן אויך אויף די בני נח,
אז אויך זיי זאלן קענען דערהערן דעם כח אלקי וואם איז מלובש אין זיי -
און דורך דעם וואם זיי דערהערן דעם כח אלקי
(וואם ענינו איז אחדות)
ווערט אויך ביי זיי אויפגעטאן א געוויםער ענין פון אחדות - בדוגמא צו דער אחדות פון
אידן
(אבער ניט ממש,
ווייל זיי זיינען ניט שייך צו דערהערן
(ווי דאם איז ביי אידן)
די בחינת אלקות וואם איז לגמרי העכער פון עולמות,
וואם דוקא מצד דער בחינה אין אלקות ווערט די אמת׳ע אחדות - "כאיש אחד").
און דער ענין - אז נאך מ״ת האבן אויך ניט־אידן א שייכות צו בחי׳ אלקות כו׳ וואם איז העכער פון שכל
(ומהתחלקות)
- דריקט זיך אוים אין א הלכה ,
אז דער קיום פון שבע מצות בני נח דארף זיין,
ניט "מפני הכרע הדעת"
(און אפילו ניט מצד דעם ציווי הקב״ה צו אדם הראשון ונח),
נאר - "מפני שצוה הקב״ה בהן בתורה והודיענו ע״י משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן" 63 .
און וויבאלד אז "כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם" 46 ,
אז צוליב אים איז באשאפן געווארן די גאנצע וועלט
(פון דעם םוג הדומם ביז דעם םוג המדבר),
און ער דארף איר מאכן א "רשות היחיד ליחודו ית׳" 44 ,
דארף דעריבער יעדער איד זיך משתדל זיין ככל התלוי בו
(ניט נאר צו מפיץ זיין תורה ויהדות צווישן אידן,
נאר)
צו פועלן אויך אויף ב״נ אז זיי זאלן מקיים זיין די שבע מצות דידהו 64 ,
און מקיים זיין זיי - "מפני שצוה בהן הקב״ה בתורה ".
(משיחות ש״פ בשלח
(ט״ו בשבט),
וש״פ יתרו תש״מ)