א.
איתא במשנה
(אין מס׳ עבודה זרה 1 )
אַז „לא יתייחד אדם עמהן
(מיט אַ נכרי 2
שלפני זה במשנה)
מפני שחשודין על שפיכות דמים”,
וידוע בפוסקים 3
אַז דאָס איז באומות הקדומות אָבער בזמן הזה זיינען נכרים ניט חשוד אויף דעם,
ואדרבא כו’.
די גמרא 4
איז מבאר ומפרט אין דעם: „ישראל שנזדמן לו נכרי 5
בדרך טופלו לימינו כו׳” און דערנאָך איז די גמרא ממשיך 6
:
„שאלו להיכן הולך ירחיב לו את
הדרך כדרך שעשה יעקב אבינו לעשו הרשע דכתיב 7
עד אשר אבוא אל אדוני שעירה וכתיב 8
ויעקב נסע סכותה”.
רש”י איז מפרש 9
די גמרא אַז דער „דרך שעשה יעקב” מיינט,
אַז ער האָט עשו׳ן געזאָגט — מפני סכנת נפשות — אַ זאַך וואָס איז ניט געווען אַזוי — געזאָגט האָט ער אים „אבוא אל אדוני שעירה” און דערנאָך איז „ויעקב נסע סכותה”,
„ ולא הלך עד שעיר” 10 .
און דערפון לערנט מען אַ הלכה פאַר יעדער אידן,
אַז בשעת אַ נכרי פרעגט אים „להיכן הולך”,
דאַרף ער אים זאָגן דעם ניט ריכטיקן מקום,
„ירחיב לו את הדרך”: „אם 11
הי׳ צריך לו לילך עד פרסה יאמר לו ב׳ פרסאות אני צריך לילך,
אולי 12
ימתין הנכרי מלהכותו עד פרסא שני׳ וזה יפרוש ממנו קודם לכן”.
אין מדרש 13
אָבער,
אויפן פסוק „עד אשר אבוא אל אדוני שעירה”,
שטייט: „חזרנו על כל המקרא ולא מצאנו שהלך יעקב אבינו אצל עשו להר שעיר מימיו,
אפשר יעקב אמיתי הי׳ ומרמה בו,
אלא אימתי הי׳ הוא בא אצלו לעתיד לבוא הה”ד 14
ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו”.
פון דעם מדרש זעט מען אַז יעקב האָט מלכתחילה געזאָגט אַ זאַך
וואָס איז אינגאַנצן אמת
(וואָס דערפאַר פרעגט דער מדרש: „ ולא מצאנו שהלך יעקב אבינו אצל עשו להר שעיר מימיו”).
ב.
בפשטות לערנט מען,
אַז דער פירוש פון מדרש און דער פירוש פון גמרא הנ”ל זיינען דעות חלוקות 15
: לדעת הגמרא האָט יעקב געזען סכנת נפשות מצד עשו׳ן און דעריבער האָט יעקב אים געדאַרפט זאָגן אַז ער גייט קיין שעיר,
כאָטש אַז ער האָט עס ניט געהאַט בדעה צו טאָן; משא”כ לויטן מדרש האָט יעקב ניט מורא געהאַט פאַר עשו׳ן ובמילא איז ניט געווען קיין סיבה ער זאָל דאַרפן מרחיב זיין הדרך אַז ער גייט קיין שעיר — און דעריבער דאַרף מען זאָגן אַז ער האָט געמיינט „לעתיד לבא”.
געפינט מען אָבער,
אַז רש”י בפירושו על התורה,
אויפן פסוק „עד אשר אבוא אל אדוני שעירה”,
איז מחבר ביידע פירושים: „הרחיב לו הדרך שלא הי׳ דעתו ללכת אלא עד סוכות אמר אם דעתו לעשות לי רעה ימתין עד בואי אצלו והוא לא הלך
(און גלייך דערנאָך איז רש”י ממשיך)
ואימתי ילך בימי המשיח שנאמר ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו”.
— ד.
ה.
אויך דער פירוש הגמרא
(אַז יעקב האָט ניט געהאַט בדעה צו גיין קיין שעיר און ער האָט אַזוי געזאָגט כדי „להרחיב לו הדרך”,
אַז ער זאָל אים ניט טאָן קיין „רעה")
שטימט מיט דעם וואָס דער מדרש זאָגט,
אַז יעקב׳ס ווערטער זיינען ווי די מציאות: „ילך בימי
המשיח”,
אַז לעת”ל וועט ער קומען קיין שעיר.
איז ניט מובן: רש”י לערנט דאָ
(בפי׳ עה”ת)
אַז יעקב האָט געזאָגט אמת און ער אַליין איז מפרש בגמרא,
אַז פון „הרחיב לו את הדרך” ביי יעקב׳ן לערנט מען אַרויס,
אַז מען זאָל זאָגן אַ דבר שאינו אמיתי כדי צו ניצל ווערן פון אַ נכרי?
מפרשים 16
לערנען,
אַז כאָטש מ׳לערנט עס אַרויס פון יעקב׳ן — איז אָבער וויבאַלד אַז יעקב איז מדתו מדת האמת,
ווי דער מדרש הנ”ל איז מדגיש דאָ „יעקב אמיתי הי׳”,
איז אויך ווען ער האָט געזאָגט אַ לשון וואָס עשו האָט פאַרשטאַנען אַנדערש ווי די מציאות דערנאָך,
איז אָבער דער דיבור געווען אַן אמת׳ער; משא”כ באַ אַנדערע אידן,
וואָס זיינען ניט בדרגתו של יעקב,
מעגן זיי זאָגן ניט אמת מפני הסכנה.
עס איז אָבער שווער אַזוי צו לערנען: דער לשון הגמרא איז דאָך „ירחיב לו את הדרך כדרך שעשה יעקב ",
אַז דער „ירחיב לו את הדרך” ביי כל אדם,
איז דער זעלבער דרך פון יעקב׳ן — ומהיכא תיתי צו מקיל זיין 17 ?
ג.
וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדם הביאור אין דעם וואָס רש”י זאָגט בכלל דעם ענין „הרחיב לו הדרך כו׳” — דלכאורה איז דאָס אַ יתור לשון: עס וואָלט געווען מובן ווען ער זאָגט בלויז דעם המשך „
(עד אשר אבוא אל אדוני
שעירה —)
אמר אם דעתו לעשות לי רעה ימתין עד בואי אצלו והוא לא הלך”.
דער ביאור אין דעם איז: מיטן מקדים זיין דעם ענין „הרחיב לו הדרך כו׳” מאַכט רש”י קלאָר,
גלייך בתחילת פירושו,
אַז יעקב׳ס זאָגן „עד אשר אבוא אל אדוני שעירה” איז כלל ניט געווען קיין דבור בלתי אמיתי 18 ,
דערמיט איז נאָר „ הרחיב לו הדרך”,
וכפירוש הפשוט * 18
פון „הרחיב” — דער דרך איז געוואָרן „ברייטער” 19
:
יעקב האָט ניט געמיינט צו פאַרלענגערן דעם דרך,
אַז דער מקום הילוכו איז ווייטער ווי ער האָט באמת געמיינט
(דעמולט וואָלט ער געדאַרפט זאָגן „ האריך לו הדרך” 20 )
—
נאָר די אריכות הדרך איז די זעלבע,
נאָר דער „דרך” וועט זיין „ברייטער” — ער וועט דויערן מערער זמן,
וועט זיין מיט הפסקים,
שהיות וכו׳; ווי ס׳איז
בלאה”כ מוכח דערפון וואָס יעקב האָט מסביר געווען עשו׳ן „ואני אתנהלה לאטי לרגל המלאכה אשר לפני ולרגל הילדים”,
דער הילוך וועט זיין פּאַמעלעך,
אָפּשטעלנדיק זיך אָפטער לרגל המלאכה והילדים וכו׳,
ביז ער וועט סו”ס אָנקומען „אל אדוני שעירה” 21 .
קומט לפי”ז אויס,
אַז דער סיום פון פירש”י „ילך בימות המשיח” איז ניט נאָר ניט קיין סתירה צו „ירחיב לו את הדרך” בהתחלת פירושו,
נאָר אדרבה,
„ילך בימי המשיח” איז מפרש דעם „הרחיב לו הדרך”: דער תכלית און ענדע פון „הרחבת” הדרך וועט זיין בימי המשיח.
[און דאָס וואָס רש”י זאָגט „שלא הי׳ דעתו ללכת אלא עד סוכות” איז ניט כוונתו אַז יעקב האָט געמיינט צו גיין ביז סוכות און ניט ווייטער ,
דאָס איז דאָך היפך המפורש בכתוב אַז ער איז דערנאָך געגאַנגען אין שכם וכו׳ — נאָר: די איצטיקע הליכה,
ווען עשו איז געגאַנגען „לדרכו שעירה" און אָנגעקומען אַהין
(וישב)
איז יעקב דעתו ללכת נאָר ביז סוכות און „נסע סוכותה” און זיך דאָרט אָפּגעשטעלט למשך זמן 22 ,
וכמפורש אין רש”י 23
אַז יעקב „ שהה שם
(בסוכות)
י”ח חודש” — ס׳איז בלויז געווען אַ שהי׳ בדרך 24 ].
עפ”ז דאַרף מען פאַרשטיין לאידך
גיסא: פאַרוואָס לערנט רש”י בפירושו לש”ס,
אַז דער פירוש פון „ירחיב לו את הדרך” איז — „אם הי׳ צריך לו לילך עד פרסה יאמר לו ב׳ פרסאות אני צריך לילך”
(וואָס דאָס איז דאָך אַן אמירת ניט אמת)?
[און וויבאַלד אַז מען לערנט דאָס אָפּ פון „כדרך שעשה יעקב",
איז דערפון מובן כנ”ל,
אַז אַזוי איז אויך געווען
(לויט פרש”י לש”ס)
ביי יעקב׳ן]
— היינט ווי איז עס מתאים לביאור הנ”ל?
ד.
אויך דאַרף מען מבאר זיין דעם שינוי פון רש”י בפירושו לש”ס און בפירושו על התורה:
בפירושו על הש”ס,
אויף „ירחיב לו את הדרך”,
זאָגט ער,
אַז דורך דעם וואָס „יאמר לו ב׳ פרסאות אני צריך לילך”,
איז „אולי ימתין הנכרי מלהכותו עד פרסה שני׳”.
פון דעם לשון איז מובן,
אַז מ׳נעמט אָן אַז דער נכרי וויל זיכער „להכותו”,
און דורכדעם וואָס ער וועט אים זאָגן „ב׳ פרסאות כו׳”,
וועט ער אפשר אָפּוואַרטן
(„אולי ימתין”)
„מלהכותו”.
און וויבאַלד אַז דאָס איז „כדרך שעשה יעקב”,
איז משמע,
אַז אויך ביי יעקב איז אַזוי געווען.
אָבער בפירושו על התורה,
ביי דעם „הרחיב לו הדרך” ביי יעקב׳ן,
איז רש”י מדייק בלשונו: „אמר אם דעתו לעשות לי רעה ימתין עד בואי אצלו”,
דהיינו אַז די באַוואָרעניש איז געווען על הספק — „ אם דעתו לעשות לי רעה” — ס׳איז ניט קיין זיכערע זאַך,
אַז עשו וויל אים טאָן אַ „רעה".
[ולכאורה איז דאָס אויך אַ נפק”מ להלכה: צי מען מעג זיך באַנוצן מיט דער עצה פון „הרחבת הדרך” אויך אין אַ פאַל,
ווען ס׳איז אַ ספק „אם דעתו
(של
הנכרי)
לעשות ..
רעה”,
אָדער מ׳דאַרף
(עכ”פ לכתחילה)
זוכן אַן אַנדער עצה 25 ].
ה.
איז דער ביאור בזה: כמדובר כמה פעמים — סיי בפירושו על התורה און סיי בפירושו על הש”ס איז רש”י מפרש בדרך הפשט; נאָר: בפירושו על התורה איז „באתי לפשוטו של מקרא ",
און בפירושו לש”ס איז ער מפרש לויטן דרך הפשט פון דער גמרא
(אפילו ווען עס שטימט ניט מיט פשוטו של מקרא ).
דער ענין הנ”ל אין גמרא איז בהמשך,
אין דער סוגיא אַז נכרים זיינען „חשודין על שפיכת דמים”,
וואָס בפשטות מיינט עס,
אַז בשעת אַ נכרי פרעגט „להיכן הולך”,
און ער איז דאָך חשוד על שפיכת דמים,
איז אַ סימן אַז בדעתו להכותו.
ועד”ז איז אויך פאַרשטאַנדיק פון פשטות הדגשת הגמרא
(בנוגע ליעקב)
— „כדרך שעשה יעקב אבינו לעשו הרשע ": דאָס וואָס יעקב האָט משנה געווען בדיבורו איז געווען דערפאַר וואָס ער האָט געהאָט צו טאָן מיט „
(עשו)
הרשע”,
זייענדיק אַ רשע האָט ער געהאַט בדעה „לעשות לו רעה".
משא”כ אין פשוטו של מקרא ,
איז פון סיפור הכתובים ניט מוכח,
אַז עשו האָט געזוכט צו טאָן יעקב׳ן אַ „רעה"; אדרבה,
אָנהויבנדיק פון פסוק 26
שבהתחלת הענין „וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפל על צוארו וישקהו" 27
איז דער גאַנצער המשך הדיבור פון עשו׳ן געווען בתוכן
של חיבה וריעות,
און אַזוי בפרט באַ דער אמירה אויף וועלכער יעקב האָט געענטפערט „אבוא אל אדוני שעירה” „נסעה ונלכה ואלכה לנגדך — טובה זו אעשה לך” 28
— במילא איז דאָס ניט מער ווי אַ חשש: וויבאַלד עשו אי ז פאָרט געווען לאַנגע יאָרן אַ שונא ליעקב,
האָט יעקב זיך באוואָרנט מיט אַ זהירות נוספת „ אם דעתו לעשות לי רעה”.
ו.
און דאָס איז דער חילוק צווישן פירש”י עה”ת און פירש”י על הש”ס:
בשעת מען רעדט וועגן
(עשו הרשע ,
ועד”ז בכלל וועגן)
א גוי אַ רשע החשוד על שפיכת דמים,
איז זיין שאלה „לאן אתה הולך” ווייזט אַז „בדעתו להכותו" — אַ מצב פון סכנה,
און מ׳דאַרף דעריבער זיך באַנוצן מיטן מיטל פון אַ דיבור שאינו אמת כדי להנצל פון דער סכנה: „אם הי׳ צריך לו לילך עד פרסה יאמר לו ב׳ פרסאות אני צריך לילך”,
וואָס דערמיט קען ער אָפּשטופּן די סכנה,
אַז דער נכרי וועט אָפּוואַרטן „מלהכותו עד פרסה שני׳ וזה יפרוש ממנו קודם לכן”.
משא”כ לפי פשוטו של מקרא ,
איז געווען בלויז אַ חשש וספק — „ אם דעתו לעשות לי רעה”,
און אויף צו אַראָפּנעמען דעם חשש פון סכנה איז מספיק די אמירה „עד אשר אבוא אל אדוני שעירה” באופן פון „הרחיב לו הדרך”.
ז.
פון די ענינים מופלאים ע”ד ההלכה וואָס מען קען אַרויסנעמען פון פירש”י:
לויט דעם ביאור הנ”ל אויף רש”י׳ס לשון „ הרחיב לו הדרך”
[אַז ניט האריך אָנגעבנדיק אַ מקום וואָס איז ווייטער ווי דער אָרט וואו מען האָט בדעה צו גיין,
נאָר מ׳איז מרחיב דעם דרך גופא]
—
קען מען אויך מסביר זיין שיטת הרמב”ם בהלכה זו,
וז”ל הרמב”ם 29
:
„אם שאלו לאן אתה הולך ירחיב לו את הדרך כדרך שהרחיב יעקב לעשו שנאמר עד אשר אבוא אל אדוני שעירה”.
איז ניט מובן: דער רמב”ם איז דאָך אַ ספר פון הלכות — אַ ספר וואו די הלכות זיינען קלאָר אַרויסגעבראַכט כדי צו וויסן ווי אַזוי צו פירן זיך בפועל למעשה — פאַרוואָס טייטשט ניט אָפּ דער רמב”ם 30
וואָס עס מיינען די ווערטער „ירחיב לו את הדרך” 31 ?
[אַזוי ווי דאָס ווערט אָפּגעטייטשט דורך מפרשי הגמרא 32
: און אויך דער ב”י אין שולחן ערוך 33
זאָגט דעם דין ברור: „שאל לו להיכן אתה הולך אם הי׳ צריך לילך פרסה יאמר שתי פרסאות אני הולך”].
לכאורה וואָלט מען געקענט זאָגן בדוחק עכ”פ,
אַז לדעת הרמב”ם איז „ירחיב לו הדרך” כולל צוויי ענינים: דער „ירחיב” באַציט זיך ניט נאָר צום דיבור וואָס מען דאַרף זאָגן דעם נכרי,
נאָר דאָס מיינט אויך בנוגע — למעשה ,
ע”ד ורוח תשימו בין עדר לעדר 34
: מ׳דאַרף זיך
(בהדרך)
דערווייטערן פון דעם נכרי 35 .
[ועפ”ז יומתק דיוק הלשון אין רמב”ם: „כדרך שהרחיב יעקב לעשו שנאמר 36
עד אשר אבוא אל אדוני שעירה” — און ניט מער בדיוק,
לכאורה
(וכלשון התוספתא)
„ שאמר עד אשר אבוא אל אדוני שעירה” 37 ]
אָבער אין צוגאָב וואָס דאָס איז אַ דוחק גדול 38
— איז דער ענין — אַז
גייענדיק בדרך דאַרף מען זיך דערווייטערן פון אַ נכרי
(וועלכער איז חשוד על שפיכת דמים)
— האָט שוין דער רמב”ם געזאָגט אין דער פריערדיקער הלכה 39
: „ולא 40
יתלוה עמהן בדרך” 41
—
איז דערפאַר מחוורתא אַז „ירחיב לו את הדרך" איז אויך לויטן רמב”ם געמיינט דער דיבור
(אַלס ענטפער אויף שאלתו של הנכרי „לאן אתה הולך”).
והדרא קושיא לדוכתא: פאַרוואָס זאָגט ניט דער רמב”ם דעם טייטש פון „ירחיב לו את הדרך”?
ח.
אויך זיינען דאָ נאָך כו”כ דיוקים אין לשון הרמב”ם:
א)
דער רמב”ם ברענגט נאָר דעם פסוק „עד אשר אבוא אל אדוני שעירה” און ניט דעם צווייטן פסוק
(וואָס ברענגט זיך אין גמרא)
„ויעקב נסע סכותה”.
ולכאורה: די ראי׳,
אַז מיט זיין זאָגן „עד אשר אבוא אל אדוני שעירה” האָט יעקב „ מרחיב " געווען דעם דרך איז דערפון וואָס „ויעקב נסע
(ניט „שעירה”,
נאָר)
סכותה” — און דער רמב”ם איז משמיט דעם פסוק 42 ?
ב)
אין גמרא איז דער לשון „כדרך שעשה יעקב” 43 ,
און דער רמב”ם איז משנה און שרייבט „כדרך שהרחיב יעקב” 44 .
ג)
אין גמרא איז דער לשון „יעקב אבינו לעשו הרשע " 43 ,
און דער רמב”ם איז משמיט 45
די תוארים און שרייבט: „יעקב לעשו” 44 .
ט.
ע”פ הנ”ל
(בביאור פירוש רש”י על התורה)
קען מען זאָגן,
אַז דער רמב”ם האַלט,
אַז דאָס איז דער פירוש
אין דין „ירחיב לו את הדרך” באַ יעדן אידן — ער דאַרף פאַר דעם נכרי ברייטער מאַכן דעם דרך אין וועלכן ער גייט,
אַז עס וועט געדויערן אַ סך צייט ביז ער וועט קומען למקום פלוני
(הרחבת הדרך אין זמן),
וואָס דורך דעם וועט דער נכרי אויפגעבן זיין מחשבה צו טאָן אים אַ רעה
(ווייל ער ווייס ניט ווי לאַנג דער איד וועט זיך פאַרזאַמען בדרך).
ועפ”ז איז מדויק דער לשון הרמב”ם — כדרך שהרחיב יעקב לעשו שנאמר עד אשר אבוא אל אדוני שעירה: די הרחבת הדרך ביי יעקב׳ן איז באַשטאַנען אין זיין זאָגן „ עד אשר אבוא אל אדוני שעירה”
(אַז עס וועט געדויערן אַן אונבעשטימטער זמן
(לרגל המלאכה והילדים)
ביז ער וועט אַהינצו אָנקומען),
וואָס פון דעם לערנט מען אָפּ אַז יעדער איד דאַרף
(זאָגן באופן אַז ער זאָל)
„מרחיב” זיין דעם דרך
(וואָס אין דעם — אין הרחבת הדרך — איז ניט נוגע דער פסוק „ויעקב נסע סכותה”) 46 .
און דעריבער איז דער רמב”ם אויך משמיט די ווערטער „
(יעקב)
אבינו
(לעשו)
הרשע " — ווייל דעת רמב”ם איז,
אַז דאָס וואָס יעקב האָט זיך באַוואָרנט
(דורך „הרחיב”)
פון עשו,
איז ניט ווייל ער איז געווען זיכער אַז עשו הרשע וועט אים טאָן אַ רעה 47
—
וואָרום,
אדרבה: דעמולט איז געווען אַ מצב אַז עשו האָט אַרויסגעוויזן אחוה צו יעקב׳ן
(כנ”ל בביאור פירוש רש”י),
נאָר דאָס איז געווען אַ זהירות נוספת מצד יעקב
(כנ"ל).
יו”ד.
מען דאַרף אָבער פאַרשטיין: גלייך נאָך דעם דין „שאלו להיכן הולך,
ירחיב לו הדרך”,
ברענגט די גמרא צוויי מעשיות פון וועלכע ס׳איז מוכח
(ולכאורה מפורש)
אַז דער פירוש פון „ירחיב” איז ווי פירוש הנ”ל פון רש”י על הש”ס,
וז”ל הגמרא:
„מעשה בתלמידי רע”ק שהיו הולכים לכזיב,
פגעו בהן לסטים,
אמרו להן לאן אתם הולכים,
אמרו להן לעכו,
כיון שהגיעו לכזיב פירשו,
אמרו להן
[תלמידי]
מי אתם אמרו להן תלמידי רע”ק,
אמרו להן אשרי רע”ק ותלמידיו שלא פגע בהן אדם רע מעולם”.
און דערנאָך ברענגט די גמרא אַ צווייטע מעשה מעין זו: „רב מנשה הוה אזל לבי תורתא פגעו בי׳ גנבי כו׳”,
און דער המשך איז געווען ע"ד ווי אין דער מעשה מיט תלמידי ר׳ עקיבא.
בפשטות,
קומען די מעשיות אין גמרא אַלס ראי׳ והוכחה פון אַ מעשה רב צום פריערדיקן דין „שאלו להיכן הולך ירחיב לו את הדרך” — פון זיי זעט מען ווי דער ענין פון „ירחיב” האָט מציל געווען 48 .
און דאָרטן האָבן זיי דאָך געזאָגט ניט אמת,
אַז זיי גייען למקום פון אַ ווייטער
וועג בעת זיי זיינען געגאַנגען נאָר למקום קרוב 49 .
קען מען דאָך ניט לערנען אַז „ירחיב"
(אין גמרא)
איז כנ”ל
(אַז ער זאָגט אים ניט אַ ליגן דורך פאַרלענגערן דעם דרך
(ווייטער ווי ער וועט גיין),
נאָר ער „פאַרברייטערט” בלויז דעם זעלבן דרך
(מיט שהי׳ בזמן)).
יא.
ויש לומר הביאור בזה: רש”י און דער רמב”ם זיינען מחולק אין דער הגדרת הסכנה פאַרן אידן מצד דעם נכרי וואָס „שאלו להיכן הולך”: מען קען דאָס לערנען אויף צוויי אופנים: דאָס איז אין זעלבן גדר סכנה ווי די פריערדיקע דינים
(הנ”ל)
אין גמרא,
אָדער דאָס האָט אַ גדר מיוחד:
מצד דעם וואָס נכרים בכלל זיינען „ חשודים על שפיכות דמים”,
זיינען חל כמה פרטי דינים אויף אַ אידן ווי אַזוי ער דאַרף זיך אָפּהיטן: „לא יתייחד אדם עמהן”,
„נזדמן לו נכרי בדרך טופלו לימינו”,
„היו עולין במעלה או יורדין בירידה לא יהא ישראל למטה ונכרי למעלה וכו'".
קען מען זאָגן:
א)
עד”ז איז אין דעם דין וואָס קומט גלייך בהמשך לזה אין גמרא „שאלו להיכן הולך”: דאָס איז נאָך אַ מצב ביי וועלכן אַ איד דאַרף זיך באַוואָרענען פון אַ נכרי
(מצד דעם כללות׳דיקן חשד אויף נכרים).
ב)
אויב „ שאלו להיכן הולך” איז אַנדערש,
האַרבער ווי די פריערדיקע דינים אין גמרא וועלכע זיינען מיוסד
אויף דער הנחה אַז סתם נכרים זיינען חשודין אויף שפיכות דמים,
ווייל דאָס וואָס „שאלו וכו׳” איז אַ ראי׳ מוכחת אַז דער נכרי בפרט וויל דעם אידן שלעכטס טאָן: דערמיט וואָס ער פרעגט „להיכן הולך” גייט ער אַרויס פון דעם גדר „ חשד " פון נכרים בכלל און ער איז בגדר פון „ברי היזקא”.
יב.
ויש לומר,
אַז
(איינער פון)
די נפק”מ להלכה צווישן די צוויי אופנים איז:
לדעת הפוסקים 50
אַז בזמן הזה 51
זיינען נכרים „אין רגילין בכך
(אויף שפ”ד),
ואדרבה מכין ועונשין חיוב מיתה על הרוצח,
לא מקרי חשידי אשפיכת דמים בזמן הזה” 52
— און
דעריבער איז ניטאָ בזמן הזה
(אויף אַזויפיל)
דער איסור פון להתייחד עם נכרי וכיו”ב 53
—
ווערט די שאלה ווי איז דער דין אין פאַל פון „שאלו להיכן הולך”: לפי אופן הא׳ אַז דער דין פון „ירחיב לו הדרך” איז מצד דעם חשד אויף נכרים בכלל — איז בזמן הזה ווען נכרים זיינען שוין ניט חשוד על שפיכות דמים,
פאַלט אָפּ אויך דער חשד ביי „שאלו כו'" און מ׳דאַרף זיך ניט באַוואָרענען אַז ירחיב לו הדרך;
לויט דעם צווייטן אופן,
אַז אויב „שאלו להיכן הולך” איז דאָס ניט אַ חשד,
נאָר „ברי היזקא” כנ”ל — דאַרף זיין „ירחיב לו הדרך” אויך בזמן הזה 54 .
יג.
עפ”ז יש לומר,
אַז דאָס איז די פלוגתא צווישן רש”י און רמב”ם:
רש”י בפירושו לש”ס האַלט כאופן הב’,
אַז „שאלו להיכן הולך” האָט דער נכרי פרטי אַ דין מיוחד — ס׳איז מוכחא מילתא אַז ער וויל מזיק זיין דעם אידן.
און רש”י לערנט עס אָפּ פון פשט הגמרא וואָס בהמשך צו דעם דין פון „ירחיב לו הדרך" ברענגט מען די צוויי מעשיות הנ”ל,
וועגן „פגעו בהן לסטים " און וועגן „פגעו בי׳ גנבי ": דערמיט לערנט די גמרא
(לדעת רש”י)
אַז ביי „שאלו להיכן הולך” האָט דער נכרי דעם גדר פון מזיק וודאי — בדוגמת „לסטים" ו„גנבי" 55 ,
דעריבער לערנט רש”י,
אַז מען דאַרף זיך דאַן באַוואָרענען ככל האפשרי: ניט נאָר אַ דיבור בעלמא
(בכדי דער נכרי זאָל אויפהערן טראַכטן להזיק את הישראל),
נאָר מען דאַרף מטעה זיין דעם גוי בסגנון ברור: „אם הי׳ צריך לו לילך עד פרסה יאמר לו ב׳ פרסאות אני צריך לילך,
אולי ימתין העובד כוכבים מלהכותו עד פרסה שני׳ וזה יפרוש ממנו קודם לכן”
[און דאָס לערנט מען אָפּ „כדרך שעשה יעקב אבינו לעשו הרשע ,
כנ”ל בארוכה].
און ווי מען זעט עס אינעם מעשה רב פון די צוויי סיפורים הנ”ל אין גמרא,
אַז אויך אין דעם פאַל פון שאלו,
„ברי הזיקא” האָט די עצה געהאָלפן צו פטור ווערן פון דער סכנה.
דער רמב”ם אָבער האַלט,
אַז וויבאַלד דער דין
(„שאלו כו׳”)
קומט בהמשך צו די פריערדיקע דינים אין
גמרא,
איז דערפון מוכח,
אַז אויך דער דין איז בדומה אין זיין גדר צו זיי 56
— אויך ווען „שאלו להיכן הולך” ווערט ניט „ברי היזקא”; עס איז נאָר נאָך אַ פרט אין דעם דין כללי פון נכרים „חשודין על שפיכות דמים”,
און דערפאַר לערנט דער רמב”ם אַז די עצה דערצו איז „ירחיב לו את הדרך כדרך שהרחיב יעקב לעשו שנאמר עד אשר אבוא אל אדוני שעירה” — אויסברייטערן דעם וועג אין וועלכן ער גייט
(כנ”ל בארוכה)
— ניט זאָגן דעם מקום וואו ער גייט שוין איצט ,
נאָר ענטפערן אַז ער האָט אַ „ברייטע" וועג,
ער גייט זיך זאַמען בדרך ביז וואַנעט ער וועט אָנקומען למחוז חפצו; וואָס מיט דער אמירה ווערט מען פטור פון דער סכנה כנ”ל.
[און דאָס איז בדוגמא צום מצב ביי יעקב ועשו וואו ס׳איז ניט געווען בשעת מעשה ברי היזקא מצד עשו,
ס׳איז געווען,
פאַרקערט,
דיבור של חיבה כו׳,
כנ”ל בארוכה]
* 56 .
און דאָס וואָס די גמרא ברענגט דערנאָך די צוויי סיפורים הנ”ל — איז דאָס לדעת הרמב”ם אַ דין נוסף 57
: אויב ברי היזקא,
ווי באַ לסטים אָדער גנבי,
איז דער דין
(ניט „ירחיב לו הדרך”,
ווי באַ סתם אַ נכרי וואָס „שאלו להיכן הולך”,
נאָר)
אַז דער איד זאָל אים אָנגעבן אַ ווייטערדיקן מקום פון דעם וואוהין ער גייט באמת 58
; און דורכדעם „אולי ימתין” מיט זיין היזק ביזן ווייטערדיקן מקום,
ובינתיים וועלן זיי זיך פורש זיין מהם 59 .
יד.
דער ביאור בפנימיות הענינים:
ס׳איז ידוע 60
אַז בשעת מען לערנט אַרויס איין ענין פון אַ צווייטן אין תורה,
איז דער ביאור בזה,
אַז דער ענין המלמד איז די סיבה וואָס פון אים ווערט מסובב ונמשך דאָס וואָס עס קומט צו אין דעם דבר הנלמד.
ועד”ז בעניננו: דאָס וואָס אַ איד במשך כל הזמנים ובכל הדורות ווערט געראַטעוועט פון אַ נכרי וואָס „שאלו להיכן אתה הולך”,
איז דורך דעם וואָס אין דעם איז פאַראַן
(בפנימיות)
דער דרך שהרחיב יעקב 61
— „עד אשר אבוא אל אדוני שעירה” 62 .
די הסברה בזה:
דאָס וואָס אַ גוי
(און גוי׳אישקייט)
קען האָבן אַ שליטה ח”ו אויף אַ אידן,
איז דאָס בשעת דער איד פירט זיך אין אַן אופן אַז זיין „אָרט” איז אין גלות ביי דעם גוי; און דעריבער,
מיינט דער גוי אַז דער איד איז „ באמת " אונטער זיין שליטה.
בשעת אָבער אַ איד איז „מרחיב לו הדרך” — ער זאָגט דעם גוי אַז זיין געפינען זיך אין גלות איז בלויז אַן אָפּשטעל באמצע הדרך; ער האַלט אין מיטן דער הליכה פון „עד אשר אבוא אל אדוני שעירה” — צו דער גאולה,
וואָס דעמולט וועט זיין פאַרקערט: „ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה׳ המלוכה” —
זיין געפינען זיך בגלות איז די הכנה ,
דער דרך און גיין צו דער גאולה: מען האַלט אין דער עבודה פון מברר זיין דעם עולם,
צו דורכברעכן דעם חושך העולם פון עולם הזה דורך נר מצוה ותורה אור,
צוגרייטן די וועלט צו דער גאולה העתידה,
ווען 63
„והי׳ לך ה׳ לאור עולם וגו׳” 64
„והלכו גוים לאורך וגו׳” 65
„ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר יחדיו כי פי ה’ דיבר" 66
-
און דעמולט בעת ההכנה להגאולה ווערט בטל דער כח פון גוי׳אישקייט ובמילא — פונעם גוי און ער פאַרלירט זיין שליטה אויף אַ אידן;
ביי אידן ווערט אַ מצב של מנוחה,
אַז נאָך גייענדיק אין דער הליכה פון „דרך הגלות אל הגאולה”,
נאָך איידער מען
קומט צו דער אתחלתא פון דער גאולה,
איז — „ויבא יעקב שלם עיר שכם”,
„שלם בגופו ..
בממונו ..
בתורתו” 67 ,
אַז אידן זיינען בריאים ושלמים,
בגופם כפשוטו,
בממונם,
בבני חיי ומזוני רויחי,
און בתורתם — מען לערנט תורה במנוחה,
און אין אַן אופן פון „שלם בתורתו”: די תורה איז גאַנץ,
מען לערנט סיי נגלה דתורה און סיי פנימיות התורה
(שבדורנו נתגלתה בתורת החסידות),
אין אַן אופן פון „תורה אחת” און „תורה תמימה”,
און דאָס איז ממהר ביאת משיח צדקנו,
ווען עס וועט מקויים ווערן כנ”ל
(פ”ב) 68
דער „אבוא אל אדוני שעירה” — בקיום היעוד „ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה׳ המלוכה” 69 ,
במהרה בימינו ממש.
(משיחות ש"פ וישלח וש"פ וישב תשמ"א)