א.
בשייכות צו דער ברכה וואָס האָט זיך אויפגעטאָן אין מקנה לבן אין זכות פון יעקב — וועלכער איז געווען זיין „רועה צאן” — ברענגען זיך אין זהר 1
צוויי דעות מיט וויפל די מקנה לבן איז פאַרגרעסערט געוואָרן 2
:
די ערשטע דעה איז,
אַז לבן „אשכח בגיני׳ דיעקב מאה עאנה כל ירחא ומאה אמרין ומאה עזין יתיר על עאני׳”,
און „ר׳ אבא אמר אלף עאנין ואלף אמרין ואלף עזין הוה מייתי לי׳ יעקב יתיר בכל ירחא”,
און ער ברענגט אַ ראי׳ לדבריו דערפון וואָס יעקב האָט געזאָגט 3
„ויברך ה׳ אותך לרגלי,
וברכתא דלעילא לאו איהו פחות מאלף ” 4 .
עס איז מובן,
אַז אויך לויטן ערשטן מ”ד איז עס געווען ברכת ה׳,
ווי ס׳איז מפורש בכתוב 5
(אויף וועלכן ער שטעלט זיך)
(ביז אַז אויך לבן האָט דערויף מודה געווען)
: „ ויברכני ה' בגללך”.
און כדי ניט פאַרגרעסערן זייער מחלוקת י”ל אַז דאָס וואָס ער האַלט אַז די ברכה איז געווען בלויז
במספר מאה — איז ניט ווייל ער האַלט ניט פונעם כלל אַז „ברכתא דלעילא לאו איהו פחות מאלף”,
נאָר ווייל די ברכה פון אויבערשטן קען נמשך ווערן אויף צוויי אופנים:
א)
די המשכה איז באופן אַז אויך אַראָפּקומענדיק למטה איז אין איר ניכר בגלוי אַז ס׳איז „ברכתא דלעילא ”,
וואָס דעמולט ברענגט זי אַ ריבוי מופלג
(פון אלף)
אויך בפשטות.
ב)
די המשכת וירידת הברכה פון אויבערשטן למטה ווערט אַנדערש אין דעם,
וואָס לתתא איז ניט קענטיק בגלוי אַז זי איז „ברכתא דלעילא” בכל התוקף,
זי איז יורד פון אלף — צו מספר מאה.
עס איז אָבער ניט מובן:
וויבאַלד אַז אויך לויטן ערשטן מ”ד איז דאָס געווען ברכת ה׳ ,
איז מאי הכרח צו זאָגן אַז זי איז נשתנה געוואָרן,
און געוואָרן במספר מאה?
אויך דאַרף מען פאַרשטיין:
א)
דערפון וואָס ר׳ אבא ברענגט אַ הוכחה לדבריו פון פסוק „ויברך ה׳ אותך לרגלי"
(און איז זיך ניט מסתפק מיטן פסוק „נחשתי ויברכני ה׳ בגללך”,
וואָס ווערט שוין געבראַכט פריער בדיעה הא׳ און איז קודם לו 6 ),
איז משמע,
אַז דוקא פון דעם
(צווייטן)
פסוק איז אַ הוכחה אַז ס׳איז געווען „ברכתא דלעילא”.
איז ניט מובן: ווי אַזוי איז פון פסוק „ויברך ה׳ אותך” מער הוכחה ווי פון „ויברכני ה׳ ”?
ב)
וואָס איז דער טעם השינוי,
וואָס ביים ערשטן מ”ד שטייט „והוה אשכח בגיני׳ דיעקב מאה” — וואָס איז מדגיש ווי לבן האָט באַקומען אַ ברכה
(„בגיני׳ דיעקב”)
: און ר׳ אבא זאָגט „אלף כו׳ הוה מייתי לי׳ יעקב " — ווי יעקב האָט געבראַכט ברכה?
נאָך מער: אויב ר׳ אבא וויל מדגיש זיין ווי יעקב האָט געבראַכט די ברכה,
האָט ער געדאַרפט ברענגען דעם פסוק
(שהובא בדיעה הא׳)
„ויברכני ה׳ בגללך ”,
וואָס איז לכאורה מדגיש ווי די ברכה קומט פון יעקב,
מער ווי דער לשון „ויברך ה׳ אותך לרגלי ”.
ב.
וי”ל נקודת הביאור בזה:
ס׳איז ידוע 7 ,
אַז דער ענין פון אַ ברכה
(בכלל)
איז,
אַז מ׳איז מבריך און ממשיך אַ השפעה פון זיין
(דעם מתברך׳ס)
שרש ומקור,
ד.
ה.
אַז די ברכה האָט מלכתחלה אַ שייכות צו אים מצד שרשו ומקורו,
און מען דאַרף עס
(נאָר)
ממשיך זיין למטה ,
ובלשון הכתוב 8
: „איש אשר כברכתו ברך אותם”.
און דאָס איז דער תוכן החילוק צווישן די צוויי פירושים — עס ווענדט זיך מצד וועמעס שרש ומקור איז די ברכה נמשך געוואָרן:
לויטן ערשטן מ”ד,
איז דאָס געווען אַ ברכה צו וועלכער לבן איז ראוי 9
מצד שרשו ומקורו דלבן,
נאָר זי איז נמשך געוואָרן למטה דורך אַ סיבה
(צדדית)
בגללך בזכותו של יעקב; און דערפאַר איז די ברכה געווען במספר מאה —
ווייל די שלימות פון לבן איז פאַרבונדן בלויז מיטן מספר מאה
(כדלקמן סעיף יו”ד)
;
משא”כ ר׳ אבא האַלט,
אַז די ברכה האָט געבראַכט יעקב באַ זיין קומען,
לרגלי ,
ביאת רגלי 10
; ער האָט איר געבראַכט צו לבן,
אָבער זי איז יעקב׳ס ולפי מדריגתו — ס׳איז נמשך געוואָרן ליעקב פון זיין שרש ומקור,
און ער האָט די ברכה געבראַכט צו לבן.
און דערפאַר איז די ברכה געווען במספר אלף — ווייל די שלימות פון יעקב איז פאַרבונדן מיט אלף
(כדלקמן שם).
ועפ”ז זיינען אויך מובן די שינויי הלשונות פון די צוויי דיעות:
דער ערשטער מ”ד זאָגט ומדגיש אַז לבן אשכח ,
לבן האָט געפונען זיין ברכה,
נאָר דער געפינען איז „בגיני׳ דיעקב” — און דערפאַר ברענגט ער דעם פסוק וואָס לבן האָט געזאָגט „נחשתי
( ער האָט עס מגלה געווען מעצמו,
אַז)
ויברכני ה׳
(נאָר די סיבה איז געווען)
בגללך”;
ר׳ אבא איז מדגיש אַז „הוה מייתי לי׳ יעקב ”,
די ברכה איז געווען ברכתו של יעקב,
און ער האָט זי געבראַכט צו לבן און דערפאַר ברענגט ער דעם פסוק וואָס יעקב האָט געזאָגט „ויברך ה׳ אותך לרגלי ” בביאת רגלי.
ג.
קלערער צו פאַרשטיין דעם ענין,
דאַרף מען מקדים זיין דעם ביאור אין דעם וואָס
(רכושו של)
לבן איז נתברך בזכותו של יעקב,
וואָס אַזוי איז דאָס ביי צדיקים בכלל,
„כל מקום שהצדיקים הולכים ברכה משתלחת” 11
:
די וועלט איז באַשאַפן געוואָרן בשביל
התורה ובשביל ישראל 12 .
און וויבאַלד אַז דאָס איז די מטרה פון דער בריאה איז מובן,
אַז בשעת
(עניני ה)
עולם זיינען „משמש” און מסייע אַ אידן
(אַז ער זאָל קענען טאָן וואָס ער דאַרף טאָן,
אני נבראתי לשמש את קוני 13 ),
קומען זיי צו צו זייער תכלית ו
(במילא צו זייער)
שלימות 14 .
און דאָס איז דער טעם וואָס „כל מקום שהצדיקים הולכים — ברכה משתלחת”,
ווייל בשעת אַ „מקום” ווערט אַן אָרט וואו צדיקים קומען און זיינען דאָרט משמש את קונם,
עוסקים בעבודת ה׳,
איז דער מקום ועניניו „מסייע” צו ישראל ותורה.
און דעריבער דערגרייכט ער זיין תכלית ומטרת בריאתו
(ובמילא — ווערט עס אַן אָרט פון ברכה
(„ברכה משתלחת")).
ועפ”ז יש לומר,
אַז די צוויי דיעות הנ”ל אין זהר,
בנוגע צו ברכת לבן בזכות יעקב,
זיינען תלוי אין די צוויי אופנים פון „בשביל התורה ובשביל ישראל”,
וכדלקמן.
ד.
עס איז פאַראַן אַ מחלוקת פון תנאים 15
צי מכשירי מצוה זיינען דוחה שבת.
ר׳ אליעזר האַלט,
אַז מכשירי מצוה זיינען דוחה שבת,
אָבער די הלכה איז 16
ווי די דיעה אַז זיי זיינען ניט דוחה שבת.
די הסברת המחלוקת איז — צי די הכנה והכשרה צו אַ פעולה האָט די חשיבות פון דער פעולה עצמה 17
:
ר׳ אליעזר האַלט,
אַז וויבאַלד מ׳קען ניט טאָן די פעולה אָן דער הכנה והכשרה,
באַקומט די הכנה דעם גדר החשיבות פון דער פעולה עצמה — און דערפאַר זיינען מכשירי מצוה דוחה שבת פּונקט ווי די מצוה עצמה.
משא”כ אַנדערע תנאים האַלטן,
אַז כאָטש מ׳מוז אָנקומען צו דער הכנה,
וויבאַלד אָבער אַז סו"ס איז דאָס נאָר אַ הכנה ,
איז זי ניט אין גדר החשיבות פון דער פעולה עצמה — און דערפאַר זיינען מכשירי מצוה ניט דוחה שבת.
אע”פ אַז בנוגע צו דחיית שבת איז די הלכה ניט ווי ר”א,
און מכשירי מצוה האָבן ניט די חשיבות פון דער מצוה עצמה — זיינען אָבער
(אויך ע”פ ההלכה)
פאַראַן געוויסע ענינים וואָס מען זאָגט אַז דער מכשיר
(לכאורה של)
המצוה באַקומט די חשיבות של המצוה.
ולדוגמא — דברי הר”ן הידועים 18 ,
אַז כאָטש אַן אשה איז ניט מצווה במצות פרי׳ ורבי׳,
„מ”מ יש לה מצוה מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים מצותו”; און אין דעם גופא קען מען לערנען אויף צוויי אופנים
(ווי גערעדט אַמאָל בארוכה 19 )
: א)
„יש לה מצוה
( סתם )
” — וויבאַלד זי איז אַ מסייע לדבר מצוה האָט זי אַ מצוה — סתם,
דאָס הייסט אָבער ניט אין דעם גדר המיוחד פון מצות פרי׳ ורבי׳; ב)
וויבאַלד זי איז „מסייעת לבעל” צו מקיים זיין מצות פו”ר,
איז איר מצוה בגדר פון דער מצוה רבה 20
פון פו”ר.
ה.
דער חילוק צווישן מכשירי מצוה הנ”ל
(וועלכע זיינען ניט דוחה שבת)
און
דעם פאַל פון „מסייע” ביי אשה איז מובן בפשטות 21
:
ביי מכשירי מצוה הנ”ל זיינען דער הכשר און די מצוה צוויי באַזונדערע פעולות,
ווערן געטאָן אין באַזונדערע זמנים וכו׳; די ערשטע פעולה איז טאַקע אַ הכרח,
אָבער נאָר צוליב דער צווייטער פעולה.
און מהאי טעמא באַקומט די פעולת ההכנה ניט די
(גדרים און)
חשיבות פון דער מצוה עצמה.
משא”כ ביי מצות פו”ר הנ”ל,
איז דער סיוע פון דער אשה אין אַן אופן אַז ער ווערט אַ חלק פון מצות הבעל; ס׳איז נאָר וואָס דער חיוב המצוה איז על הבעל;
און דעריבער באַקומט דער סיוע פון דער אשה די חשיבות המצוה עצמה.
ו.
ע”ד החילוק הנ”ל צווישן הכשר וסיוע — צי עס איז נאָר טפל,
אָדער דאָס באַקומט אַ
(מעין פון דער)
חשיבות פון דעם עיקר — איז יש מקום לחקור בנוגע דער בריאה,
וואָס איז באַשאַפן געוואָרן „בשביל התורה ובשביל ישראל”:
מען קען זאָגן,
אַז די בריאה איז נאָר הכשר וטפל,
ניט בגדר חשיבות
(ומעלה)
פון תורה וישראל; אָדער — וויבאַלד תורה וישראל מוזן אָנקומען צו דער בריאה,
זי איז אַ סיוע
(ושותף)
אין קיום התומ”צ,
באַקומט די בריאה אַ מעין חשיבות פון תורה וישראל 22 .
וי”ל אַז דאָס איז אָפּהענגיק אין דעם אופן ווי מען „קוקט” אויף דער בריאה:
ווען מען נעמט אָן,
אָדער מען פילט אַז די בריאה איז אַ מציאות פאַר זיך,
נאָר ענינה איז צו זיין אַן אמצעי והכשר „בשביל התורה ובשביל ישראל”,
דאַן האָט די בריאה גופא ניט קיין שייכות צו מעלת התורה וישראל — ע”ד ווי מכשירי מצוה הנ”ל
(ס”ד),
וואָס זיינען ניט דוחה שבת,
וויבאַלד זיי זיינען ניט אַ טייל פון דער
(פעולת ה)
מצוה;
בשעת אָבער מען „זעט” די בריאה אַז איר גאַנצע מציאות באַשטייט אין דעם וואָס זי איז „בשביל התורה ובשביל ישראל”,
ביז אַז די בריאה איז כאילו אַ „פרט” פון תורה וישראל; ובלשון חז”ל — איר מציאות איז „לשמשני” — כדי אַ איד זאָל משמש זיין את קונו 13 ,
מסייע זיין אידן אין עבודת התומ”צ — דעמולט דערהערט זיך אין דער בריאה גופא מעלת התורה וישראל.
[ע”ד סברא הנ”ל,
אַז אַן אשה האָט אַ חלק אין מצות פו"ר ,
וויבאַלד זי איז „מסייעת” אין פעולת המצוה].
ז.
דערמיט קען מען אויך מסביר זיין די פלוגתא צווישן דעם רמב”ם און ראב”ד 23
אין דעם דין פון שחיטת עכו”ם:
דער רמב”ם פּסק׳נט „שחיטת עכו”ם נבילה ומטמאה במשא ..
מד"ס שהרי טומאת ע”ז וטומאת תקרובתה מדבריהם”.
דער ראב”ד איז דערויף משיג און זאָגט: „עכו”ם הם כבהמות ואין מטמאין ואין מיטמאין עם הדומה לחמור הן גוים כמר מדלי ואת כולם ישא רוח והחושב אותם לכלום אסף רוח בחפניו”.
איז מבאר דער ראָגאַטשאָווער 24
די
השגת הראב”ד: ווען איז שחיטה מקלקל
(און מאַכט פאַר נבילה)
— דוקא אויב דער שוחט איז אַ מציאות
(תורנית — )
ע”פ הלכה,
משא”כ עכו”ם זיינען „רוח”,
העדר,
און דערפאַר קען זייער שחיטה ניט אויפטאָן
(אַ פעולה תורנית ובמילא — )
דעם דין פון נבילה לטמא
[און שחיטת עכו”ם נבילה איז מצד דעם וואָס שחיטת עכו”ם איז ניט קיין שחיטה,
ובמילא איז עס נבילה ווי אַ „מתה מאלי׳ ”]
;
משא”כ דער רמב”ם זאָגט אַז „שחיטת עכו"ם נבילה ומטמאה כו׳ מד”ס”,
ווייל 24
ער האַלט אַז אַן עכו”ם איז אַ מציאות ע"פ הלכה.
וע”פ הנ”ל קען מען זאָגן הסברת הפלוגתא: לדעת הראב”ד,
הגם אַז די מציאות פון בני נח איז „בשביל ישראל כו׳”,
איז דאָס אָבער אין אַן אופן אַז זיי בלייבן אַן ענין טפל און באַקומען ניט קיין חשיבות תורנית,
במילא רעכענען זיי זיך ניט אַ מציאות ע”פ הלכה; משא”כ דער רמב”ם האַלט,
אַז דאָס וואָס זיי זיינען בשביל ישראל כו’ איז אין אַן אופן אַז זיי באַקומען אַ שייכות צו דער חשיבות פון תורה וישראל,
ביז אַז זיי ווערן בגדר מציאות ע”פ הלכה.
ח.
עפ”ז יש לומר,
אַז דער רמב”ם גייט דאָ לשיטתו אין דעם ענין פון די ז׳ מצוות בני נח,
וואו ער זאָגט דעם דין 25 ,
אַז אין כלל פון „חסידי אומות העולם” זיינען נאָר די וועלכע זיינען מקיים די ז׳ מצות ב”נ דוקא „מפני שצוה בהן הקב”ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו”,
„אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם” —
דלכאורה איז דאָס תמוה: וויבאַלד אַז „משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל" 26
— וואָס פאַר אַ שייכות האָט מ"ת צו בני נח,
ביז צו זאָגן אַז נאָך מ”ת דאַרפן זיי מקיים זיין זייערע מצות דוקא „מפני שצוה בהן הקב”ה בתורה ” 27 ?
וי”ל הביאור בזה:
שוין גערעדט כמה פעמים 28 ,
אַז די ז׳ מצות ב”נ זיינען ניט אַן ענין ותכלית פאַר זיך
(צוליב זיי אַליין),
נאָר דאָס איז בשביל ישראל ובשביל התורה — צוליב׳ן קיום התומ”צ פון אידן: כדי אַז אידן זאָלן קענען מקיים זיין תומ”צ,
דאַרף די וועלט זיין אין אַ מצב פון „לשבת” 29
— ראוי און מוכשר פאַר דער עבודה פון אידן,
און דאָס ווערט אויפגעטאָן דורך די ז׳ מצות ב”נ,
וועלכע שטעלן איין אַ סדר פון ישוב העולם.
און דעריבער האַלט דער רמב”ם אַז זיי דאַרפן מקיים זיין די ז׳ מצות „מפני שצוה בהן הקב”ה בתורה ”: כשם ווי דאָס איז בנוגע צו זייער עצם מציאות,
אַז ווייל זייער בריאה איז בשביל ישראל,
דעריבער זיינען זיי אַ מציאות ע"פ
הלכה,
איז אַזוי אויך בנוגע זייערע מצות : וויבאַלד אַז זייער ענין איז „בשביל התורה”,
דאַרף דעריבער אויך אין זיי נרגש ווערן זייער מטרה,
„בשביל התורה”,
ובמילא זיינען זיי שייך צו מתן תורה.
ט.
לויט דעם ביאור בדברי הרמב”ם,
וועט מען אויך פאַרשטיין דעם חילוק צווישן די גירסאות וואָס זיינען דאָ אין רמב”ם בהלכה זו:
די גירסא הנפוצה אין רמב”ם איז — „אבל אם עשאן
(די ז׳ מצות)
מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם”;
אָבער אין כמה ראשונים 30
(וכן בכתבי יד התימנים)
איז די גירסא „ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם”.
לכאורה איז דוקא די גירסא הנפוצה הנ”ל תמוה: פאַרוואָס זאָל מען זאָגן,
אַז דער וואָס איז מקיים די ז׳ מצות „מפני הכרע הדעת ”,
איז ניט „מחכמיהם”?
אדרבא,
זיי זיינען דאָך מצות שכליות .
וע”פ הנ”ל קען מען זאָגן: אַז די צוויי גירסאות אין רמב”ם,
זיינען צוויי אופנים ווי מען קען לערנען שיטת הרמב”ם אין דער שייכות וואָס אומות העולם באַקומען צו תורה:
לויט דער גירסא „אלא מחכמיהם”,
איז: אע”פ אַז מען מאָנט פון בני נח צו מקיים זיין די ז' מצות „מפני שצוה בהן הקב”ה בתורה”,
ווייל דער ענין פון תורה
(וועלכע איז די מטרה פון זייער בריאה)
קען נרגש ווערן אויך ביי זיי —
אעפ”כ,
וויבאַלד אַז זייער „בשביל התורה”,
זייער שייכות צו תורה איז נאָר
אַלס הכשר וטפל,
קען דער ענין התורה ביי זיי דערהערט ווערן נאָר מצד „חסידות”,
באופן אַז דאָס נעמט ניט דורך ונתקבל אין זייער
(מציאות,
זייער)
חכמה ושכל; און דערפאַר קען מען ניט מאָנען אַז זייער חכמה מוז מקבל זיין אַן ענין פון „צוה בהן הקב”ה בתורה”.
און דערפאַר — אע”פ אַז ער איז עס ניט מקבל איז ער „מחכמיהם” — מצד זייער חכמה זיינען די ז׳ מצות „מפני הכרע הדעת”.
לויט דער גירסא הנפוצה,
אַז „אם עשאן מפני הכרע הדעת” איז ער „לא מחכמיהם” — וויבאַלד אַז די גאַנצע מציאות פון בני נח איז „בשביל התורה”,
דאַרף דער ענין התורה אויך דורכדרינגען די חכמה שלהם; אויב ניט — פעלט בשעת מעשה מציאות החכמה,
ווייל עס פעלט איר חיות 31 ,
דער „בשביל התורה”.
יו”ד.
און דאָס איז אויך דער ביאור אין די צוויי דיעות אין זהר בנוגע דער ברכה במקנה לבן בזכותו של יעקב:
דער חילוק צווישן מספר מאה און מספר אלף איז:
„מאה”
(עשר פעמים עשר)
איז די שלימות הברכה
(והריבוי)
שמצד הטבע
[און ווי מען געפינט ביי כמה ענינים שבטבע העולם,
אַז זייער שלימות איז במספר מאה,
ולדוגמא — „בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם ” 32
; די שלימות פון „שונה פרקו” לפי טבעו ורגילותו איז „מאה פעמים” 33 .
ועוד]
;
משא”כ „אלף" ווייזט אויף אַ שלימות וואָס איז העכער פון טבע.
וכידוע 34
אַז „אלף" איז אותיות „פלא”.
ביז אַז מ׳נוצט בכ”מ 35
דעם מספר „אלף” בהשאלה אויף אַ ריבוי מופלג כו׳ 36 .
ס׳איז מבואר בכ”מ 37 ,
אַז אומות העולם
(מצד עצמם)
האָבן אַ שייכות נאָר צו הנהגה טבעית; משא”כ אידן
(מצד עצמם)
זיינען העכער פון וועלט,
און זיי פירט דער אויבערשטער מיט אַ הנהגה ניסית 38 .
און אין דעם באַשטייט דער חילוק צווישן די צוויי דיעות אין זהר:
לויט דער ערשטער דיעה האָבן אוה”ע קיין שייכות ניט צו דער מעלה פון אידן; און דערפאַר איז אויך דעמולט ווען זיי פירן דורך זייער תפקיד
(פון „לשמשני”)
און זיינען מסייע די אידן בעבודתם — ווערט צו זיי נמשך נאָר די שלימות הברכה ווי זי איז מצד הטבע — „מאה”.
משא”כ לויט שיטת ר׳ אבא,
איז די גאַנצע מציאות פון אוה”ע „בשביל התורה ובשביל ישראל”,
ובמילא האָבן זיי אַ שייכות צו מעלתן של ישראל; און דעריבער,
ווען זיי פירן דורך זייער תפקיד צו מסייע זיין אידן,
באַקומען זיי
אַ מעין פון דער חשיבות פון אידן,
וואָס אין ברכה דריקט זיך דאָס אויס במספר אלף — העכער פון מדידות והגבלות הטבע 39 .
יא.
ע”פ האמור לעיל,
קען מען אויך אָפּלערנען אַ הוראה אין דעם יחס פון אידן צו אוה”ע בזמננו אנו:
דער אויבערשטער האָט אויסגעשטעלט דעם סדר אין וועלט אַזוי,
אַז בזמן הגלות איז דער מצב פון אידן אָפּהענגיק אין אַ געוויסער מאָס אין דעם מצב פון אוה”ע און אין זייער יחס צו אידן,
„כי בשלומה יהי׳ לכם שלום” 40 .
דאַרף אָבער אַ איד תמיד געדענקען,
אַז דורך דעם וואָס דער ניט איד העלפט אים אַרויס און איז „משמש” דעם אידן,
איז דער איד דערמיט גורם אַז ער,
דער ניט איד,
זאָל אין עם נתגלה ווערן זיין חיות — דער „בשביל ישראל”,
און ער זאָל נתברך ווערן.
ער טאָר ניט זיין,
ח”ו,
אַראָפּגעפאַלן פאַר עם: נוסף ע”ז וואָס דער אינו יהודי איז כגרזן ביד החוצב בו,
השם — באַקומט ער דורך דער הילף וסיוע זיין חיות וברכה.
[ווי דער מיטעלער רבי
(בעל הגאולה דיו”ד כסלו)
איז מבאר 41 ,
אַז מיר זען „בכל דור ובכל זמן,
שאומה שישראל תחתם בגלות מתנשאת על כל הגוים”; און ווי מען האָט דאָס געזען בדורנו זה האחרון,
אַז כל זמן דער רוב מנין ובנין פון בני ישראל האָט זיך געפונען נאָר אין „יענער” מדינה,
איז זי געווען בהתנשאות און האָט מטיל אימה געווען על כל העולם כולו; און אין דעם זמן
האחרון,
ווען דער רוב מנין ובנין פון עם ישראל גייט אַריבער אין ארצות הברית,
איז זי געוואָרן די שטאַרקסטע מדינה אין דער וועלט,
וואָס איז בכח צו מטיל זיין אימתה ופחד אויף כל העולם כולו,
און אפילו אויף מדינה ההיא].
און נאָכמער: ניט נאָר אַ איד ווייס דאָס,
נאָר דאָס דערהערט אויך דער מזלי׳ פון דעם אינו יהודי,
ביז אַז דער מזלי׳ זאָגט „ויברכני ה׳ בגללך” ובמילא איז „וחרדה גדלה נפלה” 42
אויף כל עמי הארץ —
[און אויב דער אינו יהודי איז שייך צו ניחוש,
זאָגט אויך ער ומודיע ומכריז „נחשתי ויברכני ה׳ בגללך” און בעט בפירוש „נקבה שכרך עלי ואתנה”,
ובכל אופן מצד מזלייהו]
ובמילא זיינען די אוה”ע מסייע אידן מיט שמחה וחיות,
ווי מען טוט אַ זאַך וואָס ברענגט מיט זיך ברכה,
ביז אַז והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותייך נאָך בזמן הגלות 43 .
און אידן האָבן צרכיהם בהרחבה,
און גרייטן זיך צום זמן ווען „אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳ לעבדו שכם אחד” 44 ,
בגאולה האמתית והשלימה ע”י משיח צדקנו.
(משיחות ש"פ ויצא תשמ"ב,
ב' דר"ח מ"ח תש"מ)