א.
פון דעם פסוק 1
„ועשית הישר והטוב בעיני ה’” לערנט מען אָפּ דעם דין פון „בר מצרא” 2
: בשעת איינער פאַרקויפט אַ פעלד צו אַ צווייטן,
האָט דער בר מצרא
(דער וואָס האָט אַ פעלד בשכנות פון דער פאַרקויפטער פעלד)
די רעכט צו מסלק זיין דעם לוקח פון דער שדה און עס אָפּקויפן פאַר זיך,
ווייל ס’איז אַ טובה פאַר’ן בר מצרא צו האָבן זיינע פעלדער צוזאַמען.
דער דין פון בר מצרא,
ווי עס ווערט געזאָגט אין גמרא
(און אויך גע’פּסק’נט אין רמב”ם וכו’) 2 ,
איז: ווען דער לוקח האָט שוין געקויפט די פעלד,
איז מצד „ועשית הישר והטוב” איז מען אים מסלק פון דער שדה 3 .
פון דעם איז מובן,
אַז דער חיוב פון ועשית הישר והטוב ליגט בעיקר אויפן לוקח,
וויבאַלד אַז פאַר אים איז ניט אַזאַ אונטערשייד צי קויפן די פעלד אָדער אַ פעלד במקום אחר,
משא”כ פאַרן בר־מצרא,
איז „ישר וטוב” אַז דער בר מצרא זאָל זיין דער קונה פון דער פעלד 4 .
אַזוי איז אויך משמע פון דעם דין אין גמרא 5 ,
אַז „זבין לעכו”ם לית בה משום דינא דבר מצרא כו’ עכו”ם ודאי לאו בר ועשית הישר והטוב הוא” - ד.
ה.
אַז דאָס איז אַ דין וואָס זיין חיוב ליגט אויפ’ן לוקח,
און דעריבער איז עס ניט חל ווען „זבין לעכו”ם”.
ב.
אָבער - גדר דין בר מצרא,
קען מען מבאר זיין אויף צוויי אופנים:
א)
דאָס איז נאָר אַן ענין פון הנהגות ישרות וטובות; ד.
ה.
עס פעלט גאָרניט אינעם תוקף הקנין פון לוקח,
נאָר די חכמים האָבן אים מחייב געווען צו פירן זיך אין אַן אופן פון „ישר וטוב”,
און דעריבער מוז ער דאָס
(וואָס ער האָט קונה געווען)
אָפּגעבן צום בר מצרא
(און עד”ז ביי אַנדערע דינים פון בר מצרא).
ב)
דער חיוב פון „ועשית הישר והטוב” טוט אויף ,
אַז דער בר מצרא באַקומט אַ געוויסע בעלות אויף דער שדה; און דעריבער איז דאָס וואָס דער לוקח דאַרף אָפּגעבן די פעלד צום בר מצרא איז עס ניט בלויז מצד אַ חיוב פון אַ הנהגה טובה אויף אים,
נאָר ווייל די פעלד האָט אַ שייכות צום בר מצרא,
ובלשון הנמוקי יוסף 6
„כאילו יש לו קצת קנין בגופו של קרקע”.
ג.
דער חילוק צווישן די צוויי אופנים: לויטן ערשטן אופן,
אַז דער דינא דבר מצרא איז אַ גדר פון הנהגה טובה,
איז דאָס געזאָגט געוואָרן צום לוקח ,
אַז ער דאַרף זיך פירן באופן ישר וטוב און אָפּגעבן די שדה צום בר מצרא
(נאָר אויב ער וויל ניט - איז עם ב”ד מכריח)
; לויטן צווייטן אופן,
אַז דאָס איז אַ דין אין קנין הקרקע ,
איז הגם אַז אויך דאָ איז דער „ ועשית הישר והטוב” מכוון צום לוקח,
איז אָבער דער ציווי
(און זיין קיום בפועל)
נוגע אויך צום בי”ד: מצד „ועשית הישר והטוב” גיבן חכמים דעם בר מצרא אַ קצת קנין אין גוף השדה זיי שוואַכן אָפּ דעם קנין פון לוקח,
ובמילא דאַרף זיך דער לוקח מסתלק זיין.
ד.
עפ”ז י”ל אַז דאָס איז אַ מחלוקת צווישן ראשונים,
און במיוחד איז דאָס מודגש בחילוקי דיעות רש”י והרמב”ם:
אין דעם טעם פון בר מצרא - מצד „ועשית הישר והטוב” - זאָגט רש”י 7
: „דבר שאי אתה נחסר כ”כ שתמצא קרקעות במקום אחר ולא תטריח על בן המצר להיות נכסיו חלוקים” 8 .
דער רמב”ם 9
איז מבאר דעם דין און זיין טעם: „יש לחבירו שהוא בצד המצר שלו ליתן דמים ללוקח ולסלק אותו ..
ודבר זה משום שנאמר ועשית הישר והטוב אמרו חכמים הואיל והמכר אחד הוא טוב וישר הוא שיקנה מקום זה בן המצר יותר מן הרחוק” 10 .
ד.
ה.
: לדעת רש”י איז עס אַ הנהגה טובה 11
וואָס באַציט זיך אינגאַנצן צום לוקח - „דבר שאי אתה נחסר כו’ ולא תטריח על בן המצר כו’”; און ווי רש”י איז עס מדגיש ווייטער אין דער סוגיא,
ביים דין „זבין לעכו”ם עכו”ם לאו בר ועשית וכו’” - „ואין לנו לומר על דב”מ ועשית הישר והטוב אלא ללוקח כו’ ללוקח נאמר משוך ידך ויקחנה זה”.
לדעת הרמב”ם אָבער,
איז עס ניט נאָר אַ הנהגה טובה פונעם לוקח
(לטובת דעם בר מצרא),
נאָר דאָס ווערט אַ הנהגה טובה בכלל ,
אמירת חכמים 12
אַז אַזוי איז טוב וישר
( ומתחיל - ובעיקר - בנוגע לבן המיצר)
: „יש לחבירו כו’ אמרו חכמים וכו’ טוב וישר הוא שיקנה וכו’”,
ס’איז אַ זאַך וואָס ס’איז בעצם טוב וישר כו’; און דאָס ווערט אויפגעטאָן מיט’ן כח וואָס די חכמים גיבן 13
דעם בר מצרא אַ קצת קנין אין גוף השדה.
און דערמיט איז פאַרשטאַנדיק וואָס ביי דעם דין פון „זבין לעכו”ם” זאָגט דער רמב”ם 14
„המוכר לעכו”ם משמתין אותו עד שיקבל עליו כל אונס שיבא מן העכו”ם עד שינהוג העכו”ם עם בן המצר שלו בדיני ישראל” - א)
ער איז משמיט דעם טעם וואָס שטייט אין גמרא „עכו”ם ודאי לאו בר ועשית הישר והטוב הוא” 15
ב)
ער איז מוסיף
(אויף לשון הגמרא)
„עד שינהוג העכו”ם עם בן המצר שלו בדיני ישראל” 16
- ווייל דער דין פון בר מצרא איז ניט
(נאָר)
אַז דער לוקח דאַרף זיך פירן אין אַן אופן פון „ישר וטוב” 17 .
ה.
שוין גערעדט פיל מאָל,
אַז עס זיינען דאָ כמה ענינים והלכות בתורה וואָס כאָטש בהשקפה ראשונה זיינען זיי סוגיות וענינים שונים וועלכע האָבן צווישן זיך קיין שייכות ניט,
וויבאַלד אָבער אַז ס’איז תורה אחת,
קען מען דורך פאַרטיפן זיך כדבעי געפינען אַ נקודה משותפת צווישן זיי,
אָדער געפינען אַז זיי זיינען געבויט אויף דעם זעלבן יסוד,
און ווי מען געפינט עס אין ספרים פון כמה גדולי ישראל ובמיוחד ביים ראָגאַטשאָווער.
ע”פ הנ”ל י”ל אַז די צוויי הסברות אין דין פון בר מצרא זיינען אַ גדר כללי
(ביי יעדער ענין לויט זיינע גדרים מיוחדים)
: צי דער ענין פון שכינות שאַפט אַ שייכות פנימית צווישן די שכנים,
אַ שינוי אין דעם עצם השכן
(בנדו”ד - אַ קנין אין שדה)
; אָדער די שייכות איז נאָר באופן חיצוני
(בנדו”ד - אַ חיוב הנהגה אויפן מענשען)
* 17 .
ונפק”מ בכו”כ ענינים.
ובכלל -בסגנון הידוע - אין די דריי ענינים כלליים: עולם,
שנה,
נפש 18 .
אין עולם : די שייכות מצד שכנות אין מקום ביים דין פון בר מצרא,
כנ”ל.
ו.
בשנה : אין דעם ענין פון זמן.
ביי דעם דין פון תוס’ מחול על הקודש ביוה”כ
(וואָס איז לדברי הכל מן התורה) 19
ובשבת ויו”ט
(לויט די דיעות בזה - צי ס’איז מן התורה צי מדרבנן) 20 ,
וואָס אויך דאָ איז אַן ענין פון „שכינות”: דער זמן פון לפני שבת ולאחרי’ איז אַ „שכן” וסמוך צו שבת.
און אויך דאָ קען זיין אויף צוויי אופנים* 20
:
א)
די שכינות מאַכט אַ שייכות פנימית: דער זמן וואָס פאַר און נאָך שבת,
מצד זיין שכינות לשבת,
ווערט ער נשתנה,
ער באַקומט 21
מעצם קדושת השבת 22 .
ב)
דער זמן עצמו ווערט ניט בקדושת שבת,
היות אָבער ער איז בשכינות צום זמן פון שבת,
איז דערפאַר על האדם חל חיוב ההכנה צו שבת 23 .
ז.
עפ”ז קען מען זאָגן,
אַז דאָס איז דער ביאור מחלוקת הפוסקים,
צי אין דעם זמן התוס’ קען מען מקיים זיין מצות קידוש שבת וכו’:
די דיעות 24
וואָס האַלטן,
אַז בזמן התוספות קען מען מקיים זיין מצות קדוש ואכילת שבת וכיו”ב,
איז דאָס ווייל זיי נעמען אָן אַז דער זמן הותס’ ווערט בקדושת שבת ויו”ט 25
;
[ואעפ”כ איז אויך לויט די דיעות 26
איז בחה”פ טאָר מען ניט מאַכן קידוש און מקיים זיין מצות אכילת מצה אינעם זמן התוספת - וואָרום די מצוות זיינען פאַרבונדן מיט דער מציאות פון לילה ,
און די שייכות שבשכינות קען ניט אויפטאָן אַז עס זאָל ווערן די מציאות הזמן
(פון לילה) 27 ]
;
לויט די דיעות אָבער אַז תוספת איז נאָר לגבי איסור
(האדם ב)
מלאכה 28 ,
איז דאָס דערפאַר ווייל לשיטתם האָט דער זמן התוס’ היום נאָר אַ שייכות חיצונית צום זמן השבת,
ער איז ניט בגדר צו ווערן אַ טייל פון זמן השבת.
ובמילא קען מען אין דעם זמן נאָר מוסיף זיין אויף זיך אינעם איסור פון עשיית מלאכה וכיו”ב 23 ,
אָבער מ’קען דאַן ניט מקיים זיין די מצות* 28
וואָס זיינען פאַרבונדן מיט’ן זמן השבת 29 .
ח.
בנפש : אין סיום מס’ סוכה זאָגט די משנה,
אַז מ’האָט גע’קנס’נט די משמרה פון „בילגה”,
אַז
[כאָטש דער דין איז אַז „הנכנסין חולקין בצפון” 30
(די משמרה וואָס הייבט אָן איר עבודה נעמט איר חלק בקדשים אין צפון,
דצפון עיקר* 30 )
איז אָבער]
„בילגה לעולם חולקת בדרום
[ווי די „יוצאין”]
וטבעתה קבועה וחלונה סתומה” 31 .
און די גמרא בריינגט דערויף צוויי טעמים: א)
צוליב „מעשה במרים בת בילגה שהמירה דתה כו’”
(ווי די גמרא איז מאריך אין דעם סיפור).
ב)
ווייל „משמרתו שוהה לבוא”.
דערנאָך פרעגט די גמרא: „בשלמא למ”ד משמרתו שוהה לבוא היינו דקנסינן לכולה משמרה אלא למ”ד מרים בת בילגה שהמירה דתה משום ברתי’ קנסינן לי’ לדידי’ אמר אביי אין כדאמרי אינשי שותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאימי’.
ומשום אבוה ואימי’ קנסינן לכולה משמרה אמר אביי אוי לרשע אוי לשכינו טוב לצדיק טוב לשכינו שנאמר 32
אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו”.
[פון דעם וואָס די שקו”ט אין דער גמרא איז אין דעם ערשטן טעם
(„מעשה במרים בת בילגה כו’”),
איז משמע אַז דאָס איז דער עיקר טעם 33
פאַרוואָס די משמרה איז גע’קנס’נט געוואָרן 34 ].
והנה,
רש”י פירט אויס בסיום המסכתא „מכאן אמרו אוי לרשע אוי לשכינו וממילא טוב לצדיק טוב לשכינו דמדה טובה מרובה”.
וויבאַלד אַז אויפן ענין פון „טוב לצדיק טוב לשכינו” דאַרף רש”י אָנקומען צום כלל פון „מדה טובה מרובה”,
איז מוכח אַז ער איז ניט גורס אין גמרא די ראי’ פון פסוק „אמרו וגו’”
(און בכמה דפוסי הש”ס איז עס טאַקע ניטאָ 35 )
- דאַרף מען פאַרשטיין דעם טעם דערפון און אין וואָס באַשטייט דער חילוק צי די ראי’ איז פון פסוק אָדער ווייל „מדה טובה מרובה”.
ט.
וועט עס זיין פאַרשטאַנדיק בהקדים לבאר דעם ענין פון „טבעתה קבועה וחלונה סתומה”,
וואָס מ’געפינט אין דעם צוויי פירושים:
רש”י איז מפרש 36 ,
אַז „טבעתה קבועה” מיינט די טבעות וואָס זיינען געווען „בעזרה במקום בית המטבחים וכו’ והיו נתונות באבני רצפה והטבעת פתוחה מצד אחד והופכה למעלה ומכניס צואר הבהמה לתוכה וחוזר והופך פתחה לתוך הרצפה וטבעת של בילגה קבועה ואינה נהפכת כדי שתשתמש בשל אחרים” 37 .
און חלונה סתומה טייטשט רש”י „חלונות היו בבית החליפות בעובי כותלי התאים ששם גונזים את סכיניהם 38
כו’ וסתמו חלונה של בילגה”.
ד.
ה.
אַז סיי די „טבעת” און סיי דער „חלון” זיינען געווען לתועלת השחיטה וכלי’.
דער רמב”ם בפיה”מ איז מפרש: „טבעתה קבועה וחלונה סתומה” -„טבעת לכל משמר היו תולין בהם הבהמות ומפשיטין אותם והיו כולם קבועות בכתלים וכשהיתה נכנסה משמרה היתה תולה אותה טבעת לרמוז שהעבודה שלה.
וכמו”כ היו שם עשרים וארבע חלונות ושם בגדי כהונה חלון לכל משמרה וכו’” - די טבעת צוליב הפשט הקרבן און די חלונות צוליב בגדי כהונה.
יו”ד.
דער חילוק צווישן די פירושים איז: לפרש”י איז דער קנס פון בילגה אין ענינים וואָס זיינען שייך אויך צו נשים,
וואָרום שחיטה איז דאָך „כשירה בזרים ובנשים ” און אפילו לכתחילה שוחטין
(בסכין ארוך) 39 ,
און נאָר „מקבלה ואילך מצות כהונה” 40 .
לויט פי’ הרמב”ם אָבער,
האָט מען איר גע’קנס’נט אין אַזעלכע זאַכן וואָס נשים האָבן דערצו קיין שייכות ניט -ניט צו הפשט הקרבנות 41
אויף די טבעות בעזרה 42 ,
און אַוודאי ניט צו די בגדי כהונה וואָס זיינען לצורך עבודה 43 ,
וואָרום נשים זיינען פסולות לעבודה.
דער יסוד פון זייער פלוגתא י”ל: לדעת רש”י קנס’נט מען די משמרה
(צוליב טעם ה„שכינות”),
נאָר אין אַזעלכע זאַכן וואָס האָבן אַ שייכות צום שכן רשע - צו דער נערה
(מרים -וויבאַלד אַז אויך זי וואָלט געקענט טאָן די זאַכן) 44
ובמילא איז אין דעם עונש ובזיון - מודגש אַז דאָס קומט צוליב דער נערה.
לדעת הרמב”ם אָבער,
איז דער קנס אויך אין ענינים וואָס האָבן צום רשע -די נערה 45
- קיין שייכות ניט 46 .
און דאָס איז פאַרבונדן מיט דעם כללות’דיקען גדר פון שכינות: צי שכינות פּועל’ט אַ שייכות פנימית ושינוי,
ביז דאָס ווערט דער תוכן פון שכן,
אָדער ס’בלייבט נאָר שייכות חיצונית.
ולשיטתייהו אזלי: לשיטת רש”י איז די שייכות פון שכינות נאָר אין אַן אופן חיצוני און דאָס פּועל’ט ניט אין מהות פון „שכן”
(כנ”ל אין ענין פון שדה דבר מצרא),
[און ער גייט אויך לשיטתו בכלל צו מפרש זיין פשוטם של דברים,
און דער ענין פון „ קנסינן לכולה משמרת” לפי פשוטו איז,
אַז דאָס איז מערניט ווי אַ קנס און עונש מצד דעם רשע]
;
און דערפאַר לערנט רש”י אַז אויך איר עונש ובזיון,
וואָס קומט מצד דער שכינות,
איז נאָר אין אַן ענין
(השחיטה)
וואָס האָט אַ שייכות צום רשע אַליין
(אשה) 47 ,
וואָרום דאָס קומט נאָר אַלס מסובב פון רשע.
לשיטת הרמב”ם אַז דער ענין השכינות מאַכט אַ שייכות בתוכן 48 ,
ובנדו”ד אַז דער „אוי לשכינו” מיינט ניט נאָר בנוגע צו אַן ענין חיצוני
( עונש ה„שכן”),
נאָר אויך בנוגע דער רשעות וואָס די שכינות פּועל’ט אין מהות פון שכן,
[וי”ל אַז ער גייט בזה גם לשיטתו בהל’ דיעות 49
: „דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחביריו כו’” ווי ער איז דאָרטן מאריך בזה]
-
ובמילא איז מובן אַז אויך דער עונש ובזיון איז ניט באַגרענעצט צו ענינים וואָס דייטן אָן אויף אַ מסובב פון דעם רשע
(די נערה) 50 ,
היות אַז דער עונש איז מצד דער רשעות פון שכן גופא 51 .
יא.
עפי”ז איז מובן דער חילוק,
צי מ’איז גורס „שנאמר אמרו צדיק כי טוב גו’” אַלס אַ ראי’ אַז „טוב לצדיק טוב לשכינו”,
אָדער מ’לערנט עס אַרויס מסברא,
כנ”ל:
די ראי’ פון פסוק „אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו” איז אין פשטות 52
: וויבאַלד דער פסוק הויבט אָן בלשון יחיד - „אמרו צדיק כי טוב ” -און איז מסיים בלשון רבים : „כי פרי מעלל יהם יאכלו ”,
איז מוכח אַז אויך אַנדערע,
די שכנים פון צדיק,
יאכלו צוזאַמען מיטן צדיק פון „פרי וכו’”.
אָבער לכאורה האָט געדאַרפט שטיין „כי פרי מעלליו יאכלו”,
וויבאַלד זיי עסן די פירות פון „מעללי” הצדיק?
נאָר דאָס גופא מיינט די גמרא מיט דער ראי’ פון פסוק: מצד דעם ענין השכינות איז ניט נאָר וואָס אויך זיי באַקומען דעם מסובב,
שכר צוליבן צדיק,
נאָר נאָכמער,
ס’איז „פרי מעלל יהם יאכלו” - עס ווערט אין זיי אַ שינוי ביז אַז מעללי הצדיק ווערט אויך „מעלליהם”.
נאָר דאָס גופא איז „ אמרו צדיק כי טוב”,
מ’זאָגט דעם צדיק
(אָדער וועגן דעם צדיק,
שבח הצדיק* 52 ),
וואָרום דאָס וואָס „פרי מעלל יהם יאכלו” קומט עס צוליב זייער שכינות צום צדיק - זיי האָבן זיך פון אים אָפּגעלערנט 53
און געוואָרן אַנדערש .
ובמילא איז מובן אַז לשיטת רש”י כנ”ל,
אַז ענין השכינות איז ניט פועל אינעם מהות פון שכן גופא 54 ,
נאָר עס בלייבט אַ שייכות חיצונית 55 ,
האָט דאָ קיין אָרט ניט צו בריינגען אַ ראי’ פון פסוק „אמרו צדיק כי טוב וגו’”;
ובמילא בריינגט ער די ראי’ אויף „טוב לצדיק טוב לשכינו” מצד דער הסברה „דמדה טובה מרובה”: אויב מען געפינט בצד הלא טוב אַז צוליב דער שכינות חיצונית צום רשע איז „אוי לשכינו” איז כש”כ אַז די שכינות צום צדיק איז אַן ענין פון „
(טוב לצדיק)
טוב לשכינו”.
יב.
עס איז אָבער נאָך אַלץ ניט גלאַטיק: צוליב וואָס דאַרף מען לדעת רש”י אָנקומען צום פרט אַז
(מדה טובה)
מרובה - אפילו ווען די „מדה טובה” וואָלט געווען גלייך צו די מדה הפכית וואָלט דאָך אויך געווען גענוג צו אויספירן „אוי לרשע אוי לשכינו” אַזוי איז אויך „טוב לצדיק טוב לשכינו”?
איז דער ביאור אין דעם:
דאָס וואָס מען האָט גע’קנס’נט משמרת בילגה איז דאָך ניט געווען קיין עונש וואָס האָט אָנגערירט בפנימיות ענינה,
נאָר בלויז בחיצוניות: מ’האָט ביי איר ניט צוגענומען די עבודה אפילו ניט אַ חלק פון איר,
מער ניט ווי אַ ענין פון גנאי ובזיון 56
ביי אייניקע פרטים בסדר העבודה.
און דאָס איז מתאים מיט’ן ענין פון „אוי לרשע אוי לשכינו” בכלל -וואָרום דער ענין פון פורעניות ועונש אויף אַ אידן בכלל איז נאָר בחיצוניות,
און איז ניט קיין ענין פנימי.
וכמרז”ל 57
באַם שווערסטן עונש „אי אתה עכור לעוה”ב”
מתאים צו דעם וואָס כללות ענין הרע ביי אַ אידן איז נאָר אַ דבר חיצוני 58
און אַ טפל נוסף אויף זיין מציאות 59 ,
איז במילא אויך דער עונש ופורעניות נאָר בחיצוניות ולפי שעה;
משא”כ ביי דעם ענין פון „טוב לצדיק טוב לשכינו”,
המשכת הטוב וואָס קומט דורך דער שכינות צום צדיק,
איז עס אַ טוב פנימי ונצחי,
וואָס פּועל’ט בפנימיות פון דעם אידן.
ולפי”ז איז מובן אַז ס’איז ניט מספיק ווען „טוב לצדיק טוב לשכינו” איז אין דער זעלבער מאס ווי ביים צד ההיפך „אוי לרשע אוי לשכינו”,
וואָרום,
ווי געזאָגט,
דורך שכינות חיצוני צום רשע איז אויך די פעולה אַ חיצוניות’דיקע,
דאַקעגן דורך שכינות להצדיק אפילו ווען זי איז נאָר אַ שייכות חיצוניות און ניט קיין התקשרות פנימית,
פּועל’ט דער צדיק אַ פעולה פנימית ביי די אידןשכנים צו אים און ער איז ממשיך צו זיי אַ טובה פנימית.
דעריבער מוז רש”י זאָגן „דמדה טובה מרובה ”,
וואָס דערמיט איז מבואר ומודגש אַז דער „ טוב לשכינו” פון אַ צדיק איז אַ פעולה און המשכה פנימית 60 .
יג.
אין די צוויי ענינים,
„אוי לרשע אוי לשכינו - טוב לצדיק טוב לשכינו”,
איז מרומז דער תוכן פון כללות’דיקע צוויי ענינים וואָס זיינען דאָ אין שכינות הנ”ל: „בר מצרא” און „תוספות שבת ויו”ט”:
דער פירוש פון „אוי לרשע אוי לשכינו” אין עבודת האדם: דער ביטוי „אוי” 61
ווייזט אויף צער
(און אַזוי ווי מען זעט בטבע בני אדם,
אַז ווען אַ מענטש געפינט זיך אין טיפן צער,
דריקט זיך עס אויס אין דעם אויסגעשריי „אוי”),
און אין דעם צער פון עבירות איז דאָס עבודת התשובה וואָס פּועל’ט די שבירה וביטול פון דעם רע 62 .
און דאָס זיינען די צוויי ענינים: „אוי לרשע כו’” איז די שבירה פון רע,
ד.
ה.
די עבודה פון „סור מרע”
(ובנפש -דער ענין פון מרירות וכובד ראש),
און „טוב לצדיק כו’” איז די עבודה פון עשה טוב
(ובנפש - דער קו פון שמחה).
און בשעת אַ איד פּועל’ט ביי זיך די ביידע ענינים פּועל’ט דאָס אויך „ אוי לשכינו” - די שבירה וביטול הרע -סור מרע באַ „שכינו”,
און „ טוב לשכינו” - דעם ועשה טוב באַ „שכינו”.
וואָס אין וועלט בכללות זיינען דאָס די צוויי ענינים „בר מצרא” און „תוספת שבת ויו”ט”:
דער דין פון „בר מצרא” איז דאָך כפשוטו,
מחייב דעם מענטשן צו פירן זיך היפך טבעו - אַוועקגעבן די געקויפטע שדה בכדי ניט צו גורם זיין קיין שאָדן אָדער אפילו נאָר אַ טרחא אַ צווייטן,
וואָס דאָס איז דער קו פון סור מרע;
אַזוי איז עס אויך אין כללות הענין פון „בר מצרא” וואו עס האַנדלט זיך ניט וועגן עניני קדושה ומצוה,
נאָר בשייכות צו אַ שדה וכדומה,
עניני הרשות,
וואָס
דאָרטן דאַרף מען בעיקר באַוואָרענען דעם „סור מרע”.
דאַקעגן דער ענין פון „תוספת שבת ויו”ט” רעדט דאָך בכלל וועגן ענינים פון „עשה טוב”: צו מוסיף זיין עניני שבת ויו”ט,
וואָס דאָס מיינט אַ הוספה פון טוב וקדושה אין וועלט.
יד.
ע”פ הנ”ל,
אין צווייטן פירוש פון „אוי לרשע אוי לשכינו”,
וועט מען פאַרשטיין וואָס עס שטייט אין מגלה עמוקות 63
אַז אלול איז אַ ר”ת א וי ל רשע ו אוי 64
ל שכינו: וואָרום לכאורה קען מען פרעגן: אלול איז דאָך אַ חודש הרחמים והסליחות ,
טאָ וואָס פאַר אַ שייכות האָט דאָס צום ענין הפורעניות פון „אוי לרשע ואוי לשכינו”?
נאָר דער פירוש איז ע”פ הנ”ל,
אַז „אוי לרשע” מיינט שבירת הרע דורך דער תשובה פון חודש אלול,
און „ואוי לשכינו” מיינט ווי די שבירת הרע פון חודש אלול פּועל’ט אויך אויפן שכן,
זמן הסמוך לו,
חודש אב.
דער ביאור בזה: עס שטייט אין זהר 65 ,
אַז די חדשים וואָס געהערן צו יעקב
(אבינו)
זיינען ניסן אייר וסיון,
דאָס זיינען די חדשים פון קדושה.
און לפ”ז האָט אויך עשו געדאַרפט נעמען דריי חדשים,
אָבער לפועל האָט ער גענומען נאָר „תרין ירחין תמוז אב ואיהו לא אשתכח ואתאביד דהא אלול לאו דילי’ הוא”; און אין חודש אב גופא זיינען נאָר ט’ ימים „דילי’” און ניט מער.
וואָס פון דעם איז מובן 66
אַז ס’איז דאָ אַן אונטערשייד צווישן חודש אב
(נאָך ת”ב)
און אלול.
און דעריבער איז „אוי לרשע” מרמז אויף אלול גופא: דעמולט צעברעכט מען דעם רע ורשע מעיקרא,
אַז מ’גיט אים מלכתחילה קיין אחיזה ניט אין דעם זמן,
הגם עס האָט געדאַרפט געהערן צו לעו”ז; און „אוי לשכינו” - ווי דער זמן פון אלול פּועל’ט שבירת הרע אויך אין „שכינו”,
בזמן הסמוך לו,
אַז אויך בחדש אב - איז פון תשעה באב ואילך „אתאביד ולא אשתכח”,
[און דעריבער זאָגט דער קרבן נתנאל 67 ,
אַז דאָס וואָס עס ווערט געזאָגט בנוגע חודש אב: „מאן דאית לי’ דינא בהדי עכו”ם לישתמיט מיני’”,
מיינט עס נאָר ביזן זמן פון נאָך ת”ב].
טו.
אָבער דער תכלית פון שבירת הרע איז דאָך,
אַז עס זאָל דורכדעם צוקומען אַ הוספה אויך אין עשה טוב,
אין גילוי אור;
אַזוי איז אויך דער תכלית פון שבירת הרע בחודש אב,
וואָס דורך דעם קומט צו אַ תוספות אור - דער ענין פון „ מנחם אב”,
אַז נאָכדעם ווי מען פּועל’ט שבירת הדינים והרע
(אוי לרשע,
כנ”ל)
יעדן טאָג פון די תשעה ימים,
ווערט דער „אב” גופא „מנחם”,
ביז מען קומט צו נחמה בכפליים 68 ,
„נחמו נחמו עמי” 69
ביז צו „אנכי אנכי הוא מנחמכם” 70 .
און דערנאָך גייט מען אַריין אין חודש אלול וואָס איז חודש הרחמים 71 ,
די המשכה פון י”ג מדות הרחמים וועלכע זיינען למע’ מהשתל’,
וואָס דאָס איז אַ הקדמה צו דער כתיבה וחתימה טובה בר”ה,
וואָס יעדער איינער און איינע ווערט נכתב ונחתם לאלתר בספרן של צדיקים גמורין 72 .
(משיחות כ’ מנ”א תשי”ד,
ו’ תשרי תשכ”ח)