א.
אין דער מצוה פון תלמוד תורה זיינען דאָ,
בכללות,
צוויי ציווים:
א)
„ללמוד” 1
- דער חיוב
(כשיכיר 2
( צו לערנען תורה 3 .
ב)
„ללמד
(ה)
” 1
- צו לערנען תורה מיט אַנדערע 4 ,
ובפרט - אויפן פאָטער צו לערנען מיט זיינע זין 5 .
געפינט מען אין דעם אַ דבר פלא: סיי דער רמב”ם און סיי 6
דער אַלטער רבי 7
הויבן אָן „הלכות תלמוד תורה” 8
ניט מיט’ן דין אַז מען איז מחוייב צו לערנען תורה,
נאָר - מיט’ן דין אַז ס’איז אַ חיוב
(ומ”ע מן התורה)
אויפן אב צו לערנען תורה מיט בנו הקטן 9 .
וואָס לכאורה איז עס ניט פאַרשטאַנדיק: צום אַלעם ערשטן האָט געדאַרפט שטיין דער חיוב פון לימוד התורה בכלל - היינו לעצמו,
און ערשט דערנאָך 10
(אַז ס’איז ניט גענוג דער „ללמוד”,
נאָר עס דאַרף אויך זיין)
- „ללמדה”
(לאחרים)
צו בנו הקטן?
און ווי פשטות הענין - דער חיוב ללמדה לבנו קטן איז דאָ ווייל עס איז דאָ דער חיוב ללמוד תורה,
און דאָס איז אַ ציווי נוסף במצות ת”ת לגבי שאר מצות התורה
(וואָס באַ זיי איז חינוך הקטנים נאָר מדרבנן 11 ).
ובפרט,
אַז עס קען ניט זיין דער „ללמדה” אָן דעם פריערדיקן „ללמוד” 12
(און ביז אַז די דברי תורה זיינען „חדודים בפיך” 13 ).
בפשטות קען מען עס מסביר זיין,
אַז דאָס איז צוליב צוויי טעמים:
א)
וויבאַלד עס איז דאָ אַ חיוב
(מ”ע)
מן התורה צו לערנען תורה מיט אַ קטן
(ניט ווי ביי אַלע מצות וואָס אין זיי איז מען מן התורה ניט מחוייב צו מחנך זיין קטנים 11 ),
קומט אויס,
אַז דער לימוד התורה ביי יעדן איינעם מוז זיך אָנפאַנגען און פאַנגט זיך אָן - און מה”ת -ווען ער איז נאָך אַ קטן; און דעריבער הייבן זיך אָן „הלכות תלמוד תורה” מיט די דינים וועגן לימוד התורה פון אַ אידן ווען זיי הייבן זיך אָן באַ יעדן - בקטנותו 14 .
ב)
דער ציווי אויף ת”ת איז „נכפל ..
פעמים רבות” 15
- סיי דער ציווי „ללמוד” 16
און סיי דער ציווי „ללמדה” 17
- אָבער דער ציווי עיקרי ,
דער וואָס ווערט גערעכנט אין מנין המצות
(פון רמב”ם 18 ),
איז - „ושננתם לבניך” 19 ,
וואָס איז כולל
(ווי דער רמב”ם זאָגט דאָרט)
„ ללמוד 20
תורה 21
וללמדה ”; און וויבאַלד אַז דער מקור עיקרי אויפן חיוב פון לימוד התורה
(אויך פון „ללמוד”)
איז פון „ושננתם לבניך ”
(וואָס מיינט בפשטות 22
- בנו
(הקטן 23 )),
דעריבער 24
הויבט זיך אָן הל’ ת”ת מיטן חיוב על האב צו לערנען תורה מיט בנו הקטן.
דאָס גופא איז אָבער דורש ביאור: פאַרוואָס טאַקע איז מצות ת”ת אויסגעטיילט פון אַלע מצות דערמיט: א)
אַז לימוד התורה האָט אַ שייכות
(מן התורה)
אויך צו אַ קטן - און נאָכמער,
ב)
אַז דער חיוב צו לערנען תורה איז נכלל אין דעם ציווי „ושננתם לבניך “?
ב.
לכאורה וואָלט מען געקענט זאָגן
(בדוחק עכ”פ),
אַז דער טעם איז כדי אַרויסצוברענגען דעם חילוק פון לימוד התורה בעולם הזה לגבי דעם לימוד לעת”ל:
מובן ופשוט אַז ווען אידן „יהיו פנויין בתורה וחכמתה” און „יהיו ישראל חכמים גדולים” און „מלאה הארץ דעה” און „תרבה הדעה והחכמה והאמת” 25
וועט זיין דער לימוד והבנת התורה במעלה שלא בערך צו איצטער -ובלשון חז”ל 26 ,
אַז די תורה וואָס מ’לערנט איצטער איז „הבל” לגבי די תורה וואָס מ’וועט לערנען לעתיד לבא באַ משיח’ן; ובמילא איז דער כללות לימוד התורה בזמן הזה,
אפילו פון גדולים,
ניט מער ווי אַ לימוד פון אַ „קטן” -
און אויך: ע”ד ווי דער לימוד התורה פון אַ קטן איז אַן ענין פון חינוך,
וואָס גרייט אים צו צום עיקר החיוב
(ווען ער וועט ווערן אַ גדול)
- אַזוי איז עס אויך בנוגע כללות לימוד התורה אין עוה”ז,
אַז דער איצטיקער לערנען איז אַ חינוך והכנה צום לימוד התורה לעתיד לבא.
דוקא נאָכדעם ווי ס’איז דאָ „תלמודו בידו” 27
(דער לימוד התורה בעוה”ז)
וועט מען קענען „נעמען” דעם לימוד התורה בשלימותו פון משיח’ן 28 .
אָבער דער ביאור איז ניט מספיק.
ווייל בדוגמא צו הנ”ל געפינט מען אויך ביי קיום שאר המצות,
ווי עס שטייט 29
דערויף דער לשון,
אַז די מצות וואָס מיר זיינען מקיים בעוה”ז זיינען „ציונים” צו די מצות וואָס מ’וועט מקיים זיין לעתיד לבא.
ווייל דעמאָלט וועט זיין זייער קיום - „כמצות רצונך”,
בתכלית השלימות 30
;
ד.
ה.
אַז אויך קיום המצות בעולם הזה איז נאָר בבחי’ „קטנות”
(„ציונים”)
לגבי קיום המצות דלעתיד לבא,
און אַז דאָס איז
(מהאי טעמא גופא)
אַ חינוך והכנה צו שלימות קיום המצות 31 .
אָבער פון דעם וואָס די מצות ת”ת דוקא האָט אַ שייכות
(אויך)
צו אַ קטן,
און נאָכמער,
אויך דער ציווי כללי אויף ת”ת ווערט נכלל און אָנגעזאָגט דורך „ושננתם לבניך ” - איז מובן,
אַז אין ת”ת איז דאָ אַן ענין מיוחד וואָס איז שייך דוקא צו דער מצות ת”ת.
ג.
וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדם דעם ביאור החילוק צווישן תורה און מצוות:
מצוות,
וואָס ווערן געטאָן מיט דברים גשמיים 32 ,
איז עיקר ענינן - צו אויפטאָן אין די דברים,
אין וועלט
( ובדוגמת הענין והלשון - גברא טוט אויף אין דעם חפצא),
צו מברר און מזכך זיין דעם דבר גשמי
(און כחות נה”ב שלו)
מיט וועלכן מ’איז מקיים די מצוה 33
; און דעריבער,
אע”פ אַז מצוות דאַרף מען מקיים זיין מיט ביטול 34
- ניט ווייל אַזוי איז מחייב שכל,
נאָר ווייל אַזוי איז דער רצון העליון
(„אשר קדשנו במצותיו וצוונו “ 35 ),
פונדעסטוועגן,
איז דער עיקר זאַך אין קיום המצות - די עשי’ 36
; דער ביטול
(ובכללות - כלשון חז”ל 37
- דאָס וואָס מצות זיינען „מצרף את הבריות”),
וואָס די מצוה דאַרף אַרויסרופן אין
(דעם גברא,
אין)
מענטשן ,
איז ניט מעכב בדיעבד,
עס איז אַזוי ווי נאָך אַ זאַך צום עצם קיום המצוה.
לימוד התורה איז ענינו,
אַז דער מענטש זאָל מיט זיין שכל פאַרשטיין און פאַראייניקען זיך מיט’ן מושכל 38 ,
ניט וועלן אויספירן ווי עס ווילט זיך עם נאָר זוכן דעם אמת פון דער השכלה
(און מבטל זיין רצונו בזה)
- וואָס באַ תורה איז דאָס משיג זיין חכמתו ית’ 39
- און דערפאַר איז דער ענין הביטול אַן ענין עיקרי 40
בפרט אין לימוד התורה; וויבאַלד חכמתו ית’ איז אינגאַנצן העכער פון גדר הנבראים,
קען דאָס ניט נקלט ווערן ביי אַ נברא נאָר ווען ער לערנט תורה מיט ביטול 41 .
ווען ער לערנט נאָר מיטן כח השכל,
קען עס אים דערפירן צו זיין אַ „מגלה פנים בתורה שלא כהלכה” 42
- ער האָט טאַקע „חכמה” 43 ,
ער זאָגט גוטע סברות,
אָבער ס’איז ניט אַ הלכה פון תורה
(חכמתו ית’) 44 .
און דערפאַר זאָגן חז”ל 45 ,
אַז עס מוז זיין „ברכו בתורה תחלה”: אַלס הקדמה ויסוד צו לימוד התורה מוז פריער זיין ברכות התורה,
וואו ס’איז מודגש דער ענין פון „ ונתן לנו את תורתו ” - און דאָס רופט אַרויס ביים לומד דעם ביטול צום נותן התורה,
וואָס דורכדעם ווערט ער אַ כלי הראוי’ צו תורת ה’ .
ד.
כשם ווי ס’מוז זיין די תנועה פון ביטול אַלס יסוד והקדמה צו לימוד התורה,
וואָס דורך דעם ווערט מען אַ כלי צו תורת ה’ - אַזוי פאָדערט זיך אויך די באַוואָרעניש פון ביטול מצד דעם לומד התורה,
בשעת’ן לימוד גופא,
מערער ווי ביי קיום המצות:
ביי קיום המצות,
ווען דער מענטש איז זיי מקיים כדבעי - ווייל אַזוי האָט דער אויבערשטער אָנגעזאָגט
(כנ”ל)
-איז אין זיין טאָן די מצוה ניט „אַריינגעמישט” זיין אייגענע „מציאות”,
ער שטייט מלכתחילה אין דער תנועה פון פאָלגן דעם אויבערשטנ’ס אָנזאָג; ובמילא איז דערביי ניט
(אַזוי)
נויטיק צו באַוואָרענען אַז עס מוז זיין די עבודה פון ביטול.
ביי תורה אָבער,
וויבאַלד ענינה איז דער יחוד פון שכל האדם מיט’ן מושכל - חכמתו ית’ - ד.
ה.
אַז ווען ער איז מכוין לאמיתתה של תורה,
איז עס באופן אַז די סברא וואָס ער האָרעוועט אויס מיט זיין שכל איז עס כביכול חכמתו ית’ - דאַרף מען באַוואָרענען אַז אין דעם זאָלן זיך ניט אַריינמישן „פניות” און שוחד פון זיין אייגענעם שכל
(ומציאות).
דער לומד התורה קען אַ מאָל אַ טעות האָבן און מיינען אַז ער שוין אין דער דרגא אַז אים איז נוגע נאָר דער ענין פון אמיתתה של תורה,
און דערפאַר,
ווען אימיצער זאָגט אַנדערש ווי זיין שכל איז מחייב,
נעמט ער אָן אַז יענער זאָגט היפך התורה
[ע”ד לשון רז”ל 46
: אורייתא הוא דקא מרתחא לי’]
- בעת אַז אין דער אמת’ן איז דערווייל דרגתו אַז אים אַרט
(עכ”פ - אויך)
דאָס וואָס מ’זאָגט היפך פון זיין שכל.
און דעריבער דאַרף אויך דער לימוד התורה גופא זיין דורכגענומען מיט אַ ביטול,
צו פאַרהיטן אַז די אייגענע מציאות וישות זאָל זיך ניט אַריינמישן און משחד זיין און מטה זיין זיין יגיעת השכל אין דעם פאַרשטיין און מגלה זיין חכמתו ית’.
ה.
וי”ל אַז דאָס איז אויך דער ביאור אין די צוויי ענינים הנ”ל
(סעיף א’)
-
(א)
וואָס דער ענין פון לימוד התורה איז דאָ
(ומה”ת)
אויך ביי אַ קטן,
(ב)
וואָס דער ציווי אויף לימוד התורה פון אַ גדול איז נכלל אינעם ציווי „ושננתם לבניך” - ווייל אין זיי זאָגן זיך אַרויס די צוויי עניני ביטול וואָס פאָדערן זיך ביי מצות ת”ת:
דאָס וואָס לימוד התורה הויבט זיך אָן ווען מ’איז נאָך אַ קטן - און מעין זה ועכ”פ מדרבנן אפילו נאָך פאַר דעם גיל פון קטנות ווען ער האָט שוין אַ שייכות צו הבנה והשגה,
נאָר גלייך מש„יודע לדבר” 47
- איז מדגיש,
אַז די התחלה ויסוד פון לימוד התורה איז ניט דער שכל שבתורה,
נאָר דער ממעיט* 47
ומקטין עצמו,
דער ביטול צום נותן התורה שלמעלה מטעם ודעת; וואָס דער ענין
(הביטול)
איז ניט אָפּהענגיק פון „גדלות” ושכל,
נאָר ער איז פאַראַן ביי יעדערן,
אפילו בייאַ תינוק מש„יודע לדבר”,
מצד נשמתו 48 .
און דער צווייטער פרט - דאָס וואָס אויך דער ציווי אויף לימוד התורה פון אַ גדול ווערט נכלל אינעם ציווי „ושננתם לבניך” - לערנט,
אַז אויך בעת דעם לימוד גופא ,
ווען מ’איז אין דעם אַריינגעטאָן מיטן כח השכל
(ווי דער לימוד פון אַ „גדול”)
- מיט הבנה והשגה,
דאַרף זיין דער ביטול
(ווי פון אַ „קטן”).
ו.
ווי גערעדט שוין מערערע מאָל 49 ,
אַז וויבאַלד יעדער ענין,
ובפרט אין תורה,
איז בהשגחה פרטית ובדיוק,
איז פאַרשטאַנדיק,
אַז עס איז דאָ אַ תוכנ’דיקע שייכות צווישן דער פרשת השבוע און דעם פרק אין אבות וואָס מ’זאָגט און מ’לערנט 50
אינעם
באַטרעפנדן שבת
[פון די שבתות צווישן פסח און שבועות 51 ,
און עד”ז אין די זומערדיקע שבתות בכלל - לויטן מנהג 52
צו זאָגן פרקי אבות „כל שבתות הקיץ”].
ובעניננו - און וויבאַלד אַז עס זיינען דאָ דעות בפוסקים 53
צי מען זאָגט פרקי אבות דעם שבת תשעה באב - ואלו ואלו דברי אלקים חיים - וועט מען מבאר זיין דאָ לויט איין דעה,
לויט דער דעה אַז מען זאָגט יאָ פרקי אבות
ובפרט אַז וויבאַלד אַז אחכה לו
(מיט אַ תשוקה גדולה)
בכל יום שיבוא משיח ויהפכו ימים אלה ליו”ט איז ביז בסמיכות ממש צום שבת ט”ב איז דאָס כולל - אחכה מיט אַ תשוקה גדולה אַז לכל הדעות וועט מען זאָגן דאַמאָלס פרקי אבות:
נוסף אויף דער כללות’דיקער שייכות צווישן פ’ ואתחנן און פרק רביעי פון אבות
(וואָס מ’זאָגט ע”פ הנ”ל אויך דעם יאָר אין שבת פ’ ואתחנן)
- וואָס אין זיי ביידע געפינט מען אַ ריבוי ענינים וועגן ת”ת: אַ צאָל פון די ציווים אויף ת”ת שטייען אין פ’ ואתחנן 54 ,
און אויך כו”כ משניות פון דעם פרק אַנטהאַלטן הוראות בשייכות צו לימוד התורה -געפינט מען אויך אין צוויי משניות פון דעם פרק אַ הוראה והדגשה מיוחדת בנוגע די צוויי עניני ביטול הנ”ל,
וואָס פאָדערן זיך ביי תלמוד תורה:
ז.
(משנה כ’)
הלומד תורה 55
ילד למה הוא דומה לדיו כתובה על ניר חדש והלומד תורה 55
זקן למה הוא דומה לדיו כתובה על ניר מחוק - וואָס לכאורה איז דאָ ניט גלאַטיק:
ס’איז פאַרשטאַנדיק די הוראה פון ערשטן פאַל,
„הלומד תורה ילד כו’”,
וואָס איז מזרז אַ אידן וועגן דער וויכטיקייט צו לערנען תורה אין דער קינדהייט און יוגנט,
און ניט צו אָפּלייגן דאָס ביז ער ווערט אַ זקן;
וואָס דאַרף אָבער די משנה מדגיש זיין די וואָרענונג פון צווייטן פאַל -„והלומד תורה זקן למה הוא דומה כו’” - איז דען די משנה אויסן צו זאָגן,
אַז דער וואָס האָט ניט געלערנט תורה
(מאיזו סיבה שתהי’)
ביז ער איז געוואָרן אַ זקן,
דאַרף ער זיך מייאש זיין ח”ו פון מצליח זיין אין לימוד תורה 56 ?
!
דער ביאור אין דעם: ע”פ הנ”ל איז דער פירוש אין „הלומד תורה ילד “ אויך,
אַז ער לערנט תורה מיט ביטול
(ער איז זיך מקטין ומבטל ווי אַ ילד),
וואָס דוקא אויף דעם אופן ווערט תורה נקלט ביי אים
(ווי „דיו כתובה על ניר חדש”)
; אָבער ווען דער לימוד התורה איז נאָר מיט זיין חכמה ושכל
(זקן ..
זה שקנה חכמה 57 ),
אָן ביטול,
קען תורה - תורת ה’ - ביי אים ניט נקלט ווערן כדבעי.
ח.
(משנה יט)
שמואל הקטן אומר בנפול אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך פן יראה ה’ ורע בעיניו והשיב מעליו אפו - איז באַוואוסט די שאלה: וואָס איז דאָ דער חידוש פון שמואל הקטן - „בנפול אויבך וכו’” איז אַ פסוק אין משלי 58 ?
איז מסביר דער מחזור ויטרי 59 ,
אַז דער פסוק רעדט וועגן אַ מלחמה „בעסק העולם”,
און שמואל הקטן איז מחדש,
אַז אויך ביי מלחמתה של תורה 60
צווישן צוויי תלמידי חכמים ש„נתרוצצו זה עם זה בדבר הלכה”,
און איינער האָט דעם צווייטן מנצח געווען,
דאַרף דער מנצח וויסן,
אַז „בנפול אויבך 61
אל תשמח
(- מיטן נצחון אויף דעם צווייטן)
וכו’”.
וע”ד תפלת ר’ נחוניא בן הקנה 62
„ולא יכשלו חברי בדבר הלכה ואשמח בהם”.
וואָס איז אַנדערש מלחמתה של תורה,
וואָס דאָ וואָלט מען געקענט מיינען אַז עס מעג יע זיין שמחת „בנפול אויבך”,
און דערפאַר דאַרף שמואל הקטן וואָרענען קעגן דעם?
נאָר דער ענין איז - וויבאַלד ער האָט מנצח געווען אַ צווייטן אין אַ דבר הלכה,
איז עס דאָך ניט זיין נצחון,
נאָר אַ „נצחון” פאַר תורה - ס’איז נתברר געוואָרן אַן ענין אין תורה - און דאָס דאַרף ביי אים אַרויסרופן אַ שמחה גדולה 63 .
זאָגט אָבער שמואל הקטן - „בנפול אויבך אל תשמח”: ווען אים וואָלט געווען נוגע מער ניט ווי אמיתתה של תורה,
וואָלט זיך אין זיין שמחה ניט אָנהערן אַז דאָס איז „ בנפול אויבך ”,
אַז ער האָט דעם צווייטן מנצח געווען,
נאָר בלויז דער ענין חיובי ,
אַז ס’איז נתברר געוואָרן אַן ענין אין תורה 64 .
נאָך אַן ענין: ווען ער וואָלט געהאַלטן ביי דער אמת’ער צוגעטראַגנקייט צו מגלה זיין חכמתו ית’,
וואָלט ביי אים בכלל ניט געווען קיין הכרח צו אָננעמען אַז ס’איז אַ פאַל פון „ נפול אויבך ”.
וואָרום עס איז דאָך „אלו ואלו דברי אלקים חיים “ 65 ,
[די הלכה
( למעשה )
קען ניט זיין ווי ביידע דיעות,
ווייל אין פועל קען מען זיך פירן נאָר ווי איין דיעה - אָבער ביידע דיעות זיינען אויסגעהאַלטן מצד דברי אלקים חיים],
און וויבאַלד אַז אפילו נאָכן פסק הלכה בלייבט די צווייטע דיעה אַן ענין פון תורה,
איז אויף דער דיעה ניט שייך צו זאָגן „ בנפול ” און אויך ניט „ אויבך ”.
און היות אַז אין זיין שמחה ווערט דערהערט אַז ס’איז „בנפול אויבך”,
איז אַ סימן,
אַז אין דעם איז אַריינגעמישט אַ הרגש פון „דידן נצח” - ער האָט מנצח געווען דעם צווייטן ; און דערפאַר זאָגט „שמואל הקטן ” - וואָס ווערט אַזוי גערופן „לפי שהוא מקטין עצמו” 66
-אַז לימוד התורה מוז זיין מיט אַ ביטול 67 ,
אַזוי,
אַז „בנפול אויבך אל תשמח”; אים איז נאָר נוגע צו דערגיין צום אמת פון תורה 68 .
ט.
עס קען דאָך אָבער זיין די טענה: אמת טאַקע אַז אויך די דיעה פון „אויבך” קען זיין אויסגעהאַלטן מצד דברי אלקים חיים און איז דערפאַר אַן ענין בתורה - אָבער יענער האָט דאָך געוואָלט אַרויסברענגען זיין דיעה אין אַ פסק להלכה למעשה - און אין דעם מאַכט ער דאָך אַ טעות,
ס’איז בפירוש ניט אַזוי און במילא איז עס דאָך יע אַן ענין פון „ בנפול אויבך” 69
-
היינט פאַרוואָס זאָל מען ביי אים מאָנען ער זאָל ביי זיך פועל זיין דעם ענין פון „אל תשמח”
(און נאָכמער,
ער זאָל עס ניט מרגיש זיין אַלס נפול אויבך)?
ער האָט דאָך פאָרט מבטל געווען אַן ענין בלתי אמתי און דאָס דאַרף יע אַרויסרופן שמחה.
אויף דעם איז שמואל הקטן ממשיך „פן יראה ה’ ורע בעיניו והשיב מעליו אפו”: עס קען זיין אַז דאָס וואָס זיין חבר האָט ניט מכוון געווען להלכה איז עס ניט מצד אַ חסרון אין זיין שכל וכיו”ב,
נאָר אַלס אַן עונש,
מצד „ אפו ” של מעלה איז ער ניט זוכה צו מכוון זיין להלכה; ובמילא טאָר מען ניט זיין בשמחה „בנפול אויבך” - פון דעם וואָס עס איז דורכגעפירט געוואָרן
(און דורך אים)
אַן עונש פון אויבערשטן אויף יענעם,
די שמחה דאַרף זיין נאָר פון דעם וואָס ס’איז נתברר געוואָרן די הלכה לאמיתתה.
ואדרבה - אויב ביי אים וועט זיין שמחה „בנפול אויבך”,
איז רעכט 70 ,
אַז דערמיט וועט ער גורם זיין דעם „ והשיב מעליו אפו” - דער אויבערשטער וועט כביכול אָפּקערן „אפו” פון זיין חבר אויף אים 71 .
און דורך דער אריינטראַכטן זיך אין דעם,
וועט ער פּועלן ביי זיך אַז ניט נאָר וועט ביי אים ניט זיין קיין שמחה „בנפול אויבך”,
נאָר אדרבה: ביי אים וועט מקויים ווערן דער היפך דערפון,
אַז „אינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה כו’” 72 ,
און נאָכמער - כמחז”ל 73
(ביי בית הלל און בית שמאי)
: חיבה וריעות נוהגים זה בזה לקיים מה שנאמר 74
האמת והשלום אהבו.
(משיחות אור לכ”ד טבת תשל”ח,
ש”פ ואתחנן תשל”ז)