It is Shabbat Rosh Chodesh Iyar. And in this itself, it is the second day of Rosh Chodesh. And this connects this day with the month of Nisan,
ס'איז שבת ראש חודש אייר. ובזה גופא איז דאס יום שני דראש חודש. וואס דאס פארבינדט דעם טאג מיט חודש ניסן,
because when one says "second of Rosh Chodesh," this emphasizes that it comes in sequence to a "first of Rosh Chodesh,"
ווארום בשעת מ'זאגט "שני דראש חודש" איז דאס מדגיש אז דאס קומט בהמשך צו א "ראשון דראש חודש",
and the first of Rosh Chodesh was the thirtieth day
וואס דער ראשון דר"ח איז געווען דער יום השלשים
(the conclusion)
(סיום)
of the month of Nisan. To the extent that in legal documents the law is that one must write both aspects of this day:
פון חודש ניסן. ביז אז אין שטרות איז דער דין אז מ'דארף שרייבן ביידע זאכן פון דעם טאג:
"The thirtieth day of the month of Nisan, which is Rosh Chodesh Iyar."
"יום שלשים לחודש ניסן שהוא ר"ח אייר".
In addition to this general concept,
נוסף אויף דעם כללות הענין,
that being the day of Shabbat, it has a connection and comes after the preparation of labor during the weekdays that precede it.
אז זייענדיק יום השבת האט עס א שייכות און דאס קומט לאחרי הכנת העבודה בימי השבוע שלפניו.
As our Sages, of blessed memory, said<sup>1</sup>: "Whoever toiled on the eve of Shabbat will eat on Shabbat,"
כמאחז"ל 1 "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת",
which in the broad sense includes all the days of the week
וואס במובן הרחב איז דאס כולל כל ימי השבוע
(beginning from Sunday),
(אנהויבנדיק פון יום ראשון),
as discussed many times and quoted in several books, that the preparations for Shabbat begin from Sunday;
כמדובר כמ"פ וכמועתק בכמה ספרים אז די הכנות לשבת הויבן זיך אן פון יום ראשון;
consequently, it follows
במילא קומט אויס,
that the "will eat on Shabbat" comes through the preparation and toil of all the weekdays that precede it,
אז דער "יאכל בשבת" זה קומט ע"י ההכנה והטירחא בכל ימי השבוע שלפניו,
all of which were days of the month of Nisan,
וואס זיי זיינען אלע געווען טעג פון חודש ניסן,
to the extent that even the sixth day
ביז אז אויך דער יום הששי
(the actual eve of Shabbat)
(ערב שבת ממש)
was the thirtieth day of the month of Nisan.
איז געווען דער יום שלשים פון חודש ניסן.
This further connects this day of Shabbat, the second of Rosh Chodesh Iyar,
פארבינדט עס נאכמער דעם טאג פון שבת ב' דר"ח אייר,
the beginning of the month of Iyar, with the month of Nisan.
די התחלה פון חודש אייר מיט חודש ניסן.
In addition to the general connection of the month of Iyar with the month of Nisan –
נוסף אויף כללות השייכות פון חודש אייר מיט חודש ניסן –
as understood from that which the month of Iyar is called
כמובן מזה וואס חודש אייר ווערט אנגערופן
(in the language of the Torah<sup>4</sup>)
(בלשון התורה 4)
"the second month"
"חודש השני"
(because "the names of the months came up with them from Babylon"<sup>5</sup>,
(ווארום "שמות החדשים עלו בידם מבבל" 5,
and before that the months were called by their number:
ולפנ"ז זיינען די חדשים אנגערופן געווארן בשם מספרם:
the month of Nisan is "the first month,"
חודש ניסן איז "חודש הראשון",
"it is the first for you of the months of the year"<sup>6</sup>,
"ראשון הוא לכם לחדשי השנה" 6,
the month of Iyar (which comes after the month of Nisan) is "the second month,"
חודש אייר (וואס קומט נאך חודש ניסן) איז "חודש השני",
etc.].
א.א.וו.].
And "the second month" emphasizes that it comes after the first month
וואס "חודש השני" איז מדגיש אז ער קומט נאך חודש ראשון
(Nisan).
(ניסן).
And since in the Torah there is nothing that is incidental<sup>7</sup>,
און וויבאלד אז אין תורה איז ניטא קיין זאך וואס איז באקראי 7,
it is understood,
איז מובן,
since the month of Iyar is "the second month,"
וויבאלד אז חודש אייר איז "חודש השני",
it indicates that also in content and in spiritual matters it is "second,"
באווייזט עס אז אויך בתוכן וברוחניות הענינים איז ער "שני",
a continuation and consequence and result of
א המשך ומסובב ותוצאה פון
(the labor of)
(די עבודה פון)
the month of Nisan. As explained in Likkutei Torah<sup>9</sup> and in many places<sup>8</sup>
חודש ניסן. כמבואר בלקו"ת 9 ובכ"מ 8
(regarding the concept of the Second Passover)
(בענין פסח שני)
how the labor in the month of Iyar
ווי די עבודה בחודש אייר
(the second month)
(חודש השני)
comes as a continuation and as a result
קומט בהמשך און אלס תוצאה
(in content and in spiritual matters)
(בתוכן וברוחניות הענינים)
of the labor in the month of Nisan.
פון דער עבודה בחודש ניסן.
From all this it is understood,
מכל זה איז מובן,
that standing on Rosh Chodesh Iyar,
אז שטייענדיק בר"ח אייר,
on the first day of the month of Iyar
אין דעם ערשטן טאג פון חודש אייר
(the second of Rosh Chodesh)
(ב' דר"ח)
which comes as "second" and continuation and result of the month of Nisan
וואס קומט אלס "שני" והמשך ותוצאה פון חודש ניסן
[in all the aforementioned matters:
[בכל הג' ענינים הנ"ל:
in sequence to the first of Rosh Chodesh (the thirtieth of Nisan),
בהמשך צו א' דר"ח (שלשים בניסן),
and to the week that preceded it (days of the month of Nisan),
און צו דער שבוע שלפניו (ימים פון חודש ניסן),
and to the entirety of the month of Nisan)
און צו כללות חודש ניסן)
it is an appropriate time to make an accounting of the soul and a summation of the labor that was done in the month of Nisan
איז א זמן המתאים צו מאכן א חשבון הנפש און א סך-הכל פון דער עבודה וואס מ'האט געטאן בחודש ניסן
which is in addition to the accounting of the soul and summation of the past month that one makes every eve of Rosh Chodesh,
וואס דאס איז נוסף צו דעם חשבון הנפש וסך-הכל פון דעם חודש שעבר וואס מ'מאכט בכל ערב ראש חודש,
"Yom Kippur Katan"<sup>10</sup>,
"יום כפור קטן" 10,
similar to and in the manner of Yom Kippur, which is generally not a joyful accounting of the soul,
מעין ובדוגמת יוהכ"פ וואס דאס איז בכלל ניט א פריילעכער חשבון הנפש,
for the custom is to fast, etc.,
ווארום נוהגין להתענות כו',
although on the eve of Rosh Chodesh Iyar "one does not fast"<sup>11</sup>] –
אע"פ וואס בערב ר"ח אייר "אין מתענין" 11] –
there comes the joyful accounting of the soul and summation of the month of Nisan that one makes on this day
קומט צו דער פריילעכער חשבון הנפש וסך-הכל פון חודש ניסן וואס מ'מאכט ביום זה
(the second of Rosh Chodesh Iyar)
(ב' דר"ח אייר)
Because in order to know how one must continue to do the labor in the "second month"
ווארום בכדי מ'זאל וויסן ווי מ'דארף ממשיך זיין טאן די עבודה אין "חודש השני"
(the month of Iyar),
(חודש אייר),
which comes as a continuation and result of the labor in the month of Nisan, one must first make a correct accounting and summation of the labor in the month of Nisan,
וואס קומט אלס המשך ותוצאה פון דער עבודה בחודש ניסן דארף מען פריער מאכן א חשבון צדק וסך-הכל פון דער עבודה בחודש ניסן,
and especially in its special days.
ובפרט אין די ימים מיוחדים שבו.
The general content of the month of Nisan is "the month of redemption"
דער תוכן כללי פון חודש ניסן איז "חודש הגאולה"
(in the language of our Sages, of blessed memory<sup>12</sup>).
(בלשון חז"ל 12).
And in redemption itself, which can be in several manners,
און אין גאולה גופא וואס קען דאך זיין אויף כמה אופנים,
a redemption in a natural way,
א גאולה ע"ד הטבע,
a redemption in a miraculous way, etc., the redemption in the month of Nisan is a redemption in a miraculous manner,
א גאולה ע"ד הנס וכו' איז די גאולה בחודש ניסן א גאולה באופן של נס,
as understood from the name of the month "Nisan"<sup>13</sup>,
כמובן פון דעם שם החודש "ניסן" 13,
as the Gemara says
ווי די גמרא זאגט
(in Berachot<sup>14</sup>)
(אין ברכות 14)
that a word that has a letter Nun in it indicates the concept of miracle,
אז א ווארט וואס האט א נו"ן אין זיך ווייזט אויף ענין הנס,
and "many Nuns"<sup>15</sup> indicates "miracle of miracles"
און "נוני"ן הרבה" 15 ווייזט אויף "נסי נסים"
("many miracles"<sup>15</sup>).
("נסים רבים" 15).
Consequently, it follows that the redemption in the month of Nisan is not merely in a miraculous manner,
במילא קומט אויס אז די גאולה בחודש ניסן איז ניט סתם באופן של נס,
but rather in a manner of "miracle of miracles."
נאר באופן של "נסי נסים".
Which, in the labor of man, is the general labor in a manner that is above measure and limitation,
וואס אין עבודת האדם איז דאס כללות העבודה באופן שלמעלה ממדידה והגבלה,
out of true freedom,
מתוך חירות אמיתית,
without hindrances or delays.
בלי מניעות ועיכובים.
And this
און דאס
(the matter of redemption in the manner of "miracles of miracles")
(ענין הגאולה באופן פון "נסי נסים")
is already so on Rosh Chodesh Nissan,
איז אזוי שוין בראש חודש ניסן,
Rosh Chodesh of redemption. Afterwards, however, there certainly comes within this itself an ascent from day to day in the month of Nissan,
ראש חודש הגאולה. דערנאך קומט אבער זיכער צו אין דעם גופא אן עלי' מיום ליום בחודש ניסן,
in accordance with the principle "one ascends in holiness"<sup>16</sup>,
בהתאם צום כלל "מעלין בקודש" 16,
because if not,
ווארום אויב ניט,
what is the addition and benefit of one day in Nissan relative to the day before it,
איז וואס איז די הוספה ותועלת פון איין טאג אין ניסן לגבי דעם יום שלפניו,
rather certainly there then comes an addition and ascent,
נאר זיכער קומט דעמולט צו א הוספה ועלי',
and not in ordinary matters,
און ניט אין סתם ענינים,
but in the matter of the month of Nissan,
נאר אין דעם ענין פון חודש ניסן,
the month of redemption
חודש של גאולה
(for every day of the month is a day of the month of Nissan)
(ווארום יעדער טאג אין חודש איז א טאג פון חודש ניסן)
an addition in the matter of redemption in the manner of "miracles of miracles"
א הוספה בענין הגאולה באופן פון "נסי נסים"
(Nissan).
(ניסן).
Until one reaches the thirtieth day
ביז מ'קומט צום יום השלשים
(the conclusion)
(דער סיום)
of the month of Nissan
פון חודש ניסן
(which is also the first day of Rosh Chodesh Iyar),
(וואס איז אויך א' דר"ח אייר),
when then the highest ascent and ultimate perfection of the essence of the month of Nissan is achieved,
וואס דעמולט ווערט די העכסטע עלי' ותכלית השלימות פון ענינו דחודש ניסן,
the matter of redemption in the manner of "miracles of miracles".
דער ענין הגאולה באופן פון "נסי נסים".
And after this comes "and on the morrow to receive their reward"<sup>17</sup> on the first day of Rosh Chodesh Iyar
ולאחרי זה ווערט "ולמחר לקבל שכרם" 17 בב' דר"ח אייר
(the first day of the month of Iyar).
(דער ערשטער טאג פון חודש אייר).
From this is understood the greatness of the elevation of the first day of Rosh Chodesh Iyar coming in sequence to the ultimate perfection
וואס מזה מובן דער גודל העילוי פון בדר"ח אייר קומענדיק בהמשך צו תכלית השלימות
(the thirtieth day)
(יום שלשים)
of the month of Nissan,
פון חודש ניסן,
the matter of redemption in the manner of "miracles of miracles", service that is beyond measure and limitation.
ענין הגאולה באופן פון "נסי נסים". עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה.
And this is so every single year;
וואס דאס איז אזוי בכל שנה ושנה;
all the more so in this year,
עאכו"כ בשנה זו,
when the first day of Rosh Chodesh Iyar
ווען בדר"ח אייר
(the first of Iyar)
(א' אייר)
occurs on the day of Shabbos,
קומט אויס ביום השבת,
then Shabbos adds even more perfection in the matter of redemption and freedom of the month of Nissan. For although Shabbos has no connection to the matter of redemption and freedom of the month of Nissan, the Gemara says<sup>18</sup>,
איז דאך שבת מוסיף נאכמער שלימות אין דעם ענין הגאולה וחירות פון חודש ניסן. ווארום אע"פ וואס שבת האט קיין שייכות ניט מיטן ענין הגאולה והחירות פון חודש ניסן זאגט אבער די גמרא 18,
since Shabbos
וויבאלד אז שבת
(and likewise Yom Kippur<sup>19</sup>)
(ועד"ז יוהכ"פ 19)
is "a guarantee" in one matter,
איז "אהנאי" אין איין ענין,
it is "a guarantee" in all matters connected to that Shabbos
איז דאס "אהנאי" אין אלע ענינים פארבונדן מיט דעם שבת
(also matters that in themselves seemingly have no connection to Shabbos).
(אויך די ענינים וואס האבן מצ"ע לכאורה קיין שייכות ניט מיט שבת).
And this is so regarding all matters of holiness,
וואס דאס איז אזוי בנוגע לכל עניני קדושה,
all the more so regarding Shabbos,
עאכו"כ בנוגע צו שבת,
whose essence is to bring perfection and "and the heavens and the earth were completed and all their host"<sup>20</sup> in all matters. And in our matter, Shabbos brings "completion" and perfection in the weekdays preceding it,
וואס ענינו איז אויפטאן שלימות און "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם" 20 אין אלע ענינים. ובעניננו טוט אויף שבת "ויכולו" ושלימות אין די ימי השבוע שלפניו,
which are days of the month of Nissan,
וואס זיי זיינען טעג פון חודש ניסן,
and likewise Shabbos brings a perfection in all the days of the month of Nissan,
ועד"ז טוט אויף שבת א שלימות בכל ימי חודש ניסן,
for it is Shabbos Rosh Chodesh Iyar,
ווארום ס'איז א שבת ר"ח אייר,
which comes as a "second" to the month of Nissan.
וואס קומט אלס "שני" צו חודש ניסן.
And the perfection that Shabbos brings in the matters of the month of Nissan is in a manner of delight,
און די שלימות וואס שבת טוט אויף אין עניני חודש ניסן איז אין אן אופן פון תענוג,
as it is written<sup>21</sup> "and you shall call Shabbos a delight",
כמ"שו 21 "וקראת לשבת עונג",
until that this must permeate a person's feeling,
ביז אז דאס דארף דורכנעמען רגש האדם,
that his feeling on the day of Shabbos should be in a manner that "all your work is done"<sup>22</sup>,
אז זיין רגש ביום השבת זאל זיין באופן אז "כל מלאכתך עשוי'" 22,
and so too it permeates all of his matters,
און אזוי אויך נעמט עס דורך כל הענינים שלו,
in thought, speech and action,
במחשבה דיבור ומעשה,
that they should all be in a manner of delight. For Shabbos in itself its essence is delight,
אז זיי זאלן אלע זיין באופן של תענוג. ווארום שבת מצ"ע איז ענינו עונג,
"and you shall call Shabbos a delight",
"וקראת לשבת עונג",
it only needs to be "and you shall call",
עס דארף נאר זיין "וקראת",
to call and reveal the matter of the delight that is in Shabbos<sup>23</sup>,
קורא ומגלה זיין דעם ענין העונג שבשבת 23,
like "a person who calls to his friend...
ע"ד "אדם הקורא לחבירו...
and like a small child who calls to his father"
וכבן קטן הקורא לאביו"
(as brought in Tanya<sup>24</sup>).
(כדאיתא בתניא 24).
Even more:
ביז נאכמער:
In addition to the matter of "and you shall call Shabbos a delight"
נוסף צו דעם ענין פון "וקראת לשבת עונג"
(calling and revealing the delight that Shabbos has in itself),
(קורא ומגלה דעם עונג וואס שבת האט מצ"ע),
there is also "one delights Shabbos"<sup>25</sup>,
איז א איך אויך "מענג את השבת" 25,
he draws down a new delight into Shabbos that Shabbos does not have in itself.
ער איז ממשיך אן עונג חדש אין שבת וואס שבת האט ניט מצ"ע.
One must understand the explanation of this<sup>26</sup>:
דארף מען פארשטיין דעם ביאור בזה 26:
Shabbos indeed has delight in itself,
שבת האט דאך תענוג מצ"ע,
and not just any delight,
און ניט סתם תענוג,
but delight that comes from being sanctified by Heaven
נאר תענוג וואס קומט מצד מיקדשא בידי השמים
("sanctified and established"<sup>27</sup>)
("מקדשא וקיימא" 27)
what can one add to this?
איז וואס קען מען דערצו שוין מוסיף זיין?
Nevertheless,
אעפ"כ,
since the Torah of truth says that a Jew "delights Shabbos",
וויבאלד אז תורת אמת זאגט אז א איד איז "מענג את השבת",
from this itself it is understood,
איז דערפון גופא מובן,
that a Jew has the power to draw down a new delight into Shabbos that is a higher level of delight than the delight that Shabbos has in itself,
אז א איך האט בכח צו ממשיך זיין אן עונג חדש אין שבת וואס איז א העכערע דרגא פון עונג ווי דער עונג וואס שבת האט מצ"ע,
and the higher level of delight is a delight even relative to the delight of Shabbos in itself.
און די העכערע דרגא פון עונג איז אן עונג אפילו בערך צו עונג שבת מצ"ע.
How can a Jew draw down delight that is higher than the delight that comes from Above? This is because "You desire the work of Your hands"<sup>28</sup>,
ווי קען א איך ממשיך זיין עונג וואס איז העכער פאר דעם עונג וואס קומט מלמעלה? איז דאס דערפאר וואס "למעשה ידיך תכסוף" 28,
the Supreme One has a desire and delight from the service of man,
דער אויבערשטער האט א תשוקה ותענוג פון עבודת האדם,
consequently it is understood that through the service of man a delight comes about Above,
במילא איז מובן אז דורך עבודת האדם קומט צו א תענוג למעלה,
the delight of the Creator,
תענוג בורא,
which is higher than the delight that is drawn
וואס דאס איז העכער פאר דעם עונג וואס ווערט נמשך
(from Above)
(מלמעלה)
in itself on Shabbos,
מצ"ע אין שבת,
to such an extent that the delight
ועד כדי כך אז דער תענוג
(of the Creator)
(בורא)
that comes through the service of man is relative to the delight of Shabbos in itself as delight is relative to the other faculties,
וואס קומט ע"י עבודת האדם איז בערך צו עונג שבת מצ"ע אזוי ווי תענוג איז בערך לשאר הכחות,
as is known<sup>29</sup> that delight is higher than the other faculties of man on account of "I will liken to the Most High"<sup>30</sup>,
כידוע 29 אז עונג איז העכער פאר שאר כחות האדם על שם "אדמה לעליון" 30,
for so it is also Above,
ווייל אזוי איז אויך למעלה,
that delight is the most elevated level.
אז עונג איז די דרגא הכי נעלית.
The lesson from this in practical terms:
די הוראה דערפון בנוגע לפועל:
The service of the month of Nissan
די עבודה פון חודש ניסן
(service above measure and limitation,
(עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה,
redemption in the manner of "miracles of miracles"),
גאולה באופן פון "נסי נסים"),
until the ultimate perfection in this
ביז תכלית השלימות בזה
(on the thirtieth day of Nissan),
(ביום השלשים בניסן),
gives strength into the service of each and every one of Israel during the month of Iyar,
גיט אריין כח אין די עבודה פון כאו"א מישראל במשך חודש אייר,
beginning from the start of the month
אנהויבנדיק פון התחלת החודש
(Rosh Chodesh Iyar).
(ר"ח אייר).
And in the determination of this year, when Rosh Chodesh Iyar occurs on the day of Shabbos,
ובקביעות שנה זו ווען בדר"ח אייר קומט אויס ביום השבת,
there is a special empowerment from Shabbos for the service of the month of Iyar, that one should do it with delight.
האט מען א נתינת כח מיוחדת פון שבת אויף דער עבודה פון חודש אייר אז מ'זאל דאס טאן מתוך תענוג.
What does this simply mean:
וואס בפשטות מיינט עס:
When a Jew performs his service with delight,
בשעת א איד טוט זיין עבודה מתוך תענוג,
he does it then with ultimate perfection,
טוט ער עס דעמולט בתכלית השלימות,
and with joy and a good heart.
ומתוך שמחה וטוב לבב.
In this, another thing is added:
אין דעם קומט צו נאך א זאך:
Delight causes that the service should be with greater expansion.
עונג טוט אויף אז די עבודה זאל זיין מיט מער הרחבה.
That is, even if he performed the service with perfection,
ד.ה. אפילו אויב ער האט געטאן די עבודה בשלימות,
delight causes that it should be with even more expansion. As discussed many times, the Gemara says<sup>31</sup> on "Good news fattens the bone"<sup>32</sup>,
טוט אויף עונג אז דאס זאל זיין מיט נאכמער הרחבה. ווי גערעדט כמ"פ וואס די גמרא זאגט 31 אויף "שמועה טובה תדשן עצם" 32,
that this caused expansion in the bone of a non-Jew,
אז דאס האט אויפגעטאן הרחבה אין אן עצם פון א ניט-אידן,
a place where, from the perspective of nature, more expansion is not possible.
אן ארט וואו ס'איז מצ"ע ניט שייך מער הרחבה.
All the more so that this causes expansion in a Jew, whose nature is with perfection.
עאכו"כ אז דאס טוט אויף הרחבה ביי א אידן וואס טבעם איז בשלימות.
And together with this, there is the instruction from "one who delights in Shabbos" in Shabbos regarding the necessity that all these matters must descend into actual deed in the service of man,
וביחד עם זה האט מען די הוראה פון "מענג את השבת" אין שבת אויף דער הכרח אז די אלע ענינים דארפן אראפקומען אין מעשה בפועל בעבודת האדם,
in simplicity and the simplicity of simplicity:
בפשטות ובפשטות דפשטות:
One might think that it is sufficient to know about these matters in thought and intellect,
איינער קען מיינען אז ס'איז גענוג אויב מ'זאל וויסן וועגן די ענינים במחשבה ובשכל,
and speak about them in speech,
און רעדן וועגן דעם בדיבור,
and have delight from them, etc.,
און האבן דערפון תענוג וכו',
and especially since where a person's thought is, there he is found<sup>33</sup>,
ובפרט אז במקום שמחשבתו של אדם שם הוא נמצא 33,
as known the example for this in the law of eiruv<sup>34</sup>,
כידוע די דוגמא לזה בהלכה פון עירוב 34,
that where a person's will is, there is his place and his meal, etc.
אז במקום שרצונו של אדם שם הוא מקומו וסעודתו כו'.
One is told:
זאגט מען אים:
No,
ניין,
this is not sufficient, rather it must descend into his power of action in actual deed,
דאס איז ניט גענוג נאר עס דארף אראפקומען אין כח העשי' שלו במעשה בפועל,
for the deed is the main thing<sup>35</sup>.
ווארום המעשה הוא העיקר 35
And furthermore:
און נאכמער:
Not only in his power of action,
ניט נאר בכח העשי' שלו,
but in the world of action,
נאר בעולם העשי',
for the Holy One, blessed be He, desired to have a dwelling place for Himself in the lower realms<sup>36</sup>,
ווארום נתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים 36,
and as explained in Tanya<sup>37</sup> that "the purpose of the descent of the worlds and their decline from level to level is not for the sake of the upper worlds, since for them it is a descent from the light of His countenance." The world of Atzilus is a descent from the light of His countenance;
וכמבואר בתניא 37 אז "תכלית השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות העליוני' הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'". עולם האצילות איז א ירידה מאור פניו ית';
but in this lowest world, below which there is no lower, an ascent is brought about,
משא"כ בעולם הזה התחתון שאין תחתון למטה ממנו טוט זיך אויף אן עלי',
until an ascent higher than the place from which the descent was.
ביז אן עלי' העכער פון דעם ארט פון וואנעט ס'איז געווען די ירידה.
As discussed above,
ע"ד המדובר לעיל,
that through the service of man,
אז דורך עבודת האדם,
"the work of Your hands",
"מעשה ידיך",
there is drawn down a delight
ווערט נמשך תענוג
("You will desire")
("תכסוף")
of the Creator,
בורא,
a delight that is incomparably higher than the aspect of delight that is drawn from above
א תענוג וואס איז שלא בערך העכער פאר בחי' תענוג וואס ווערט נמשך מלמעלה
(from the aspect of "the Holy One, blessed be He, is holy and established").
(מצד "מקדשא וקיימא").
Until the delight of the Creator and the ultimate perfection of all matters of the Creator is drawn down here below into the created entity,
ביז אז דער תענוג בורא ותכלית השלימות פון אלע ענינים של הבורא ווערט נמשך דא למטה אין דעם יש הנברא,
so that it becomes a dwelling place for Him, blessed be He, in the lower realms,
אזוי אז עס ווערט א דירה לו ית' בתחתונים,
that is, simply not only among Jews,
ד.ה. בפשטות ניט נאר בא אידן,
but in the entire world, the ultimate perfection from above is drawn,
נאר בכל העולם כולו ווערט נמשך תכלית השלימות דלמעלה,
until they become, as it were, one thing,
ביז אז זיי ווערן כביכול איין זאך,
until in a manner of "there is nothing besides Him"<sup>38</sup>,
ביז אין אן אופן פון "אין עוד מלבדו" 38,
and furthermore<sup>39</sup> "there is nothing"<sup>40</sup>.
און נאכמער 39 "אין עוד" 40.
As explained<sup>39</sup> the difference between these two matters of "there is nothing besides Him" and "there is nothing":
כמבואר 39 דער חילוק צווישן די צוויי ענינים פון "אין עוד מלבדו" און "אין עוד":
"There is nothing besides Him" means that "besides Him" is "there is nothing", but together with Him there is an "other".
"אין עוד מלבדו" מיינט אז "מלבדו" איז "אין עוד"" אבער צוזאמען מיט אים איז דא אן "עוד".
But "there is nothing" means that there is no existence of "other" at all
משא"כ "אין עוד" מיינט אז ס'איז בכלל ניטא א מציאות פון "עוד"
(even not together with the Most High).
(אפילו ניט צוזאמען מיט דעם אויבערשטן).
And the explanation of how both things fit together<sup>41</sup> is that in the aspect of "other" as it is from the perspective of "there is nothing besides Him"
און דער ביאור ווי ביידע זאכן שטימען צוזאמען 41 ווייל אין בחי' "עוד" ווי דאס איז מצד "אין עוד מלבדו"
(a true existence together with the Most High)
(א מציאות אמיתית צוזאמען מיט דעם אויבערשטן)
the nullification of "there is nothing" is drawn,
ווערט נמשך דער ביטול פון "אין עוד",
so that they become one thing literally, as it were, so that no additional matter is added
אז זיי ווערן איין זאך ממש כביכול אזוי אז מ'איז ניט מוסיף נאך אן ענין
("besides Him")
("מלבדו")
and the explanation of this is understood based on what is explained in many places<sup>42</sup>,
און דער ביאור בזה איז מובן ע"פ המבואר בכ"מ 42,
that the created entity becomes one thing with the true existence.
אז דער יש הנברא ווערט איין זאך מיטן יש האמיתי.
From this it is understood,
וואס דערפון איז מובן,
that there is no place for anyone to exempt himself from the service of making a dwelling place for Him, blessed be He, in the lower realms,
אז ס'איז ניטא קיין ארט אז איינער זאל זיך משתמט זיין פון דער עבודה צו מאכן א דירה לו ית' בתחתונים,
And there is no place for anyone to run around claiming,
און ס'איז ניטא קיין ארט אז איינער זאל ארומלויפן טענה'ן,
that one must seclude himself within his own four cubits of holiness,
אז מ'דארף זיך פארשפארן אין די אייגענע ד' אמות של קדושה,
so that the world should not disturb him in the study of Torah and in the study of the inner dimensions of Torah with tranquility.
בכדי אז די וועלט זאל אים ניט שטערן אין לימוד התורה און אין לימוד פנימיות התורה מתוך מנוחה
So that the ultimate purpose of all matters is to make for Him, blessed be He, a dwelling place in the lower realms,
ווארום דער תכלית הכוונה פון אלע ענינים איז לעשות לו ית' דירה בתחתונים,
and there one achieves the highest elevation,
און דארטן טוט מען אויף די עלי' הכי נעלית,
as mentioned above,
כנ"ל,
as extensively explained in the discourses of Chassidus,
כמבואר בארוכה בדרושי חסידות,
and especially from the Nasi of our generation, the Rebbe, my father-in-law,
ובפרט פון נשיא דורנו דער רבי דער שווער,
in the elucidation of the topic of a dwelling place in the lower realms,
בביאור הסוגיא פון דירה בתחתונים,
and consequently there is a full obligation and duty upon every Jew to go out into the public domain to perform the service of making a dwelling place for Him, blessed be He, in the lower realms!
און במילא ליגט א פליכט וחוב גמור אויף יעדער אידן צו ארויסגיין אין רשות הרבים טאן די עבודה פון מאכן א דירה לו ית' בתחתונים!
And regarding the existence of a Jew who wishes to lock himself away from the entire world in order to learn Torah, a pleasurable matter in the revealed aspect of Torah or in the inner dimension of Torah, one certainly does not suspect him that this is due to laziness or because he is immersed in physical pleasures,
און דאס וואס ס'איז דא א מציאות פון א אידן וואס וויל זיך פארשפארן פון דער גאנצער וועלט בכדי צו לערנען תורה א געשמאקער ענין אין נגלה דתורה אדער אין פנימיות התורה וויל מען דאך אים ניט חושד זיין אז דאס איז צוליב פוילקייט און צוליב דעם וואס ער ליגט אין תענוגים גשמיים,
for "all Jews are presumed to be kosher"<sup>43</sup>,
ווארום "כל ישראל בחזקת כשרות" 43,
he is after all a Jew,
ער איז דאך א איד,
a son of Avraham, Yitzchak, and Yaakov, and a daughter of Sarah, Rivkah, Rachel, and Leah,
א בן אברהם יצחק ויעקב ובת שרה רבקה רחל ולאה,
So the judgment of merit upon him is,
איז דער לימוד זכות אויף אים,
that this comes from the fact that he is immersed in Torah,
אז דאס קומט מצד דעם וואס ער ליגט אין תורה,
and he learns Chabad Chassidus,
און ער לערנט חסידות חב"ד,
only that he has not yet learned the topic in Chassidus regarding a dwelling place in the lower realms,
נאר וואס-דען ער האט נאך ניט געלערנט די סוגיא אין חסידות וועגן דירה בתחתונים,
consequently he does not know that this is a fundamental principle,
במילא ווייסט ער ניט אז דאס איז אן עיקר,
consequently for him the main thing is to learn a pleasurable matter in the revealed aspect of Torah or in the inner dimension of Torah;
במילא איז ביי אים דער עיקר צו לערנען א געשמאקן ענין אין נגלה דתורה אדער אין פנימיות התורה;
But as soon as he hears from the Nasi of our generation or from the Nesiim who preceded him and those who will follow him,
אבער ווי נאר ער דערהערט פון נשיא דורנו אדער פון די נשיאים שלפניו ושלאח"ז,
or he learns it in one of his books about the greatness of the elevation and the necessity of going out into the public domain and performing the service of making a dwelling place in the lower realms,
אדער ער לערנט עס אין א ספר זיינעם וועגן דעם גודל העילוי וההכרח פון ארויסגיין אין רשות הרבים און טאן די עבודה פון מאכן א דירה בתחתונים,
through the dissemination of Torah and the dissemination of Judaism and the dissemination of the wellsprings outward,
דורך הפצת התורה והפצת היהדות והפצת המעינות חוצה,
and this is the matter that is timely,
און דאס איז דער ענין שהזמן גרמא,
and one gives him the assurance that it will certainly not harm him, even before he learns this matter and understands it with his intellect, wisdom, understanding, and knowledge,
און מ'גיט אים די הבטחה אז ס'וועט אים זיכער ניט שאטן איז נאך איידער ער לערנט דעם ענין און פארשטייט אים בחב"ד שבשכל שלו,
he goes out first and foremost to perform the service in actual deed.
גייט ער לכל לראש ארויס טאן די עבודה במעשה בפועל.
And only when he has free time,
און נאר בשעת ער האט זמן פנוי,
does he contemplate it with his intellect and understand it. And on the contrary:
טראכט ער זיך אין דעם אריין בשכל שלו און ער פארשטייט עס. ואדרבה:
Through the fact that he previously performed it in actual deed,
דורך דעם וואס ער האט פריער געטאן אין דעם בפועל,
it enables him to understand the matters with his intellect,
גיט עס אים צו בהבנת הענינים בשכל שלו,
and especially in the very topic of a dwelling place in the lower realms!
ובפרט אין דער סוגיא גופא פון דירה בתחתונים!
This is the lesson of Shabbat in general,
דאס איז די הוראה פון שבת בכלל,
that in addition to "and you shall call Shabbat a delight"
אז נוסף צו "וקראת לשבת עונג"
(drawing down delight from above),
(המשכת עונג מלמעלה),
there must also be "one who delights Shabbat",
דארף אויך זיין "המענג את השבת",
drawing down a higher delight through the service of man,
המשכת עונג נעלה יותר ע"י עבודת האדם,
"for the work of your hands you shall yearn".
"למעשה ידיך תכסוף".
Furthermore, in this lesson there is additional power due to the fact that it is Shabbat Rosh Chodesh Iyar,
דערצו איז אין דער הוראה דא נאכמער כח מצד דעם וואס ס'איז שבת ר"ח אייר,
the beginning of the month of Iyar,
די התחלה פון חודש אייר,
which comes immediately following
וואס קומט גלייך בהמשך
("the second month")
("חודש השני")
the service of the month of Nissan:
פון דער עבודה בחודש ניסן:
In the farbrengen that preceded this<sup>44</sup>, it was discussed that it is stated in the books<sup>45</sup> of the writings of the Arizal that "Iyar" is an acronym for "I am Hashem your Healer"<sup>46</sup>.
בהתוועדות שלפנ"ז 44 האט מען גערעדט אז עס שטייט אין ספרים 45 פון כתבי האריז"ל אז "אייר" איז ר"ת "אני ה' רופאך" 46.
What is the meaning of this,
וואס דער ענין אין דעם איז,
that the healing is not in a manner that first he must come to a state of illness and then one heals him,
אז די רפואה איז ניט אין אן אופן אז פריער דארף ער אנקומען צו רפואה און דערנאך איז מען אים מרפא,
but rather in a manner that from the outset<sup>47</sup> "I will not place upon you any disease, for I am Hashem your Healer".
נאר באופן אז לכתחילה 47 "לא אשים עליך כי אני ה' רופאך".
That the service of the month of Iyar
וואס די עבודה פון חודש אייר
(like all matters of service of the month of Iyar)
(ווי כל עניני עבודה פון חודש אייר)
comes as a continuation and result
קומט אלס המשך ותוצאה
("second")
("שני")
of the service of the month of Nissan
פון דער עבודה בחודש ניסן
(redemption in a manner of "miracle of miracles"):
(גאולה באופן פון "נסי נסים"):
On the Seder night of Pesach
בליל סדר של פסח
(in the month of Nissan)
(בחודש ניסן)
one ate matzah which is called "food of faith". And known is the teaching of my revered father-in-law, the Rebbe<sup>48</sup>, regarding the quality of the matzah on the first night which is called "food of faith"<sup>49</sup>
האט מען געגעסן מצה וואס ווערט אנגערופן "מיכלא דמהימנותא". וידועה תורת כ"ק מו"ח אדמו"ר 48 אין דעם אויפטו פון דער מצה בליל ראשון וואס ווערט אנגערופן "מיכלא דמהימנותא" 49
(in contrast to "food of healing"<sup>49</sup> on the second night),
(לגבי "מיכלא דאסוותא" 49 בליל שני),
that "healing brings faith,
אז "די רפואה בריינגט די אמונה,
for he says 'Thank you G-d for my healing',
וואס ער זאגט א דאנק דיר ג-ט פאר מיין רפואה,
so he was indeed ill. But when faith brings healing,
איז ער דאך געווען קראנק. אבער אז די אמונה בריינגט די רפואה,
one is from the outset not ill".
איז מען לכתחילה ניט קראנק".
And from Pesach it is then drawn forth upon the entire year that follows,
און פון פסח ווערט עס דערנאך נמשך על כל השנה שלאח"ז,
as is known that the Alter Rebbe did not insert into the Siddur after the Haggadah the words "Chasal Sidur Pesach",
כידוע אז דער אלטער רבי האט ניט אריינגעשטעלט אין סידור נאך דער הגדה די ווערטער "חסל סידור פסח",
because Pesach does not end,
ווייל דער פסח ענדיקט זיך ניט,
rather it is constantly drawn forth<sup>50</sup>.
נאר ער ווערט שטענדיק נמשך 50.
And all the more so in the second month
ועאכו"כ בחודש השני
(the month of Iyar),
(חודש אייר),
and all the more so on its first day,
ועאכו"כ ביום ראשון שבו,
Rosh Chodesh Iyar,
ראש חודש אייר,
the acronym "I am Hashem your Healer",
ר"ת "אני ה' רופאך",
a healing in a manner that from the outset "I will not place upon you".
א רפואה באופן שמלכתחילה "לא אשים עליך".
And in particular, then it is also the day of Shabbos,
ובפרט אז ס'איז אויך יום השבת,
and Shabbos also gives strength that there should not be any matters that confuse, as is known that even an ignoramus does not lie on Shabbos<sup>51</sup>
וואס שבת גיט אויך כח אז עס זאלן ניט זיין קיינע ענינים המבלבלים כידוע אז אפילו אן עם-הארץ אינו משקר בשבת 51
(although, from his nature, he has not changed and remained an ignoramus),
(אע"פ וואס מצד טבעו איז ער ניט נשתנה געווארן און געבליבן אן עם-הארץ),
because Shabbos from the outset nullifies all matters of falsehood, of the evil inclination, and falsehood of this world, etc., in a manner that from the outset "I will not place upon you."
ווייל שבת איז מלכתחילה מבטל אלע ענינים פון שקר פון יצה"ר און שקר פון עוה"ז כו' באופן אז מלכתחילה "לא אשים עליך".
And this gives even more strength in the aforementioned service of going out into the public domain in order to make a dwelling place for Him, blessed be He, in the lower realms,
וואס דאס גיט נאכמער כח אין דער עבודה הנ"ל פון ארויסגיין אין רשות הרבים בכדי צו מאכן א דירה לו ית' בתחתונים,
and not to be afraid that the world will disturb him from his service, etc., because one has the power of "I am Hashem, your Healer," so that it is in a manner of from the outset "I will not place upon you."
און ניט שרעקן זיך אז די וועלט וועט אים שטערן לעבודתו וכו' ווארום מ'האט דעם כח פון "אני ה' רופאך" אז ס'איז אין אן אופן פון מלכתחילה "לא אשים עליך".
And after one has on Rosh Chodesh Iyar the power of the completeness of the service in the month of Nissan
ולאחרי ווי מ'האט בר"ח אייר דעם כח פון שלימות העבודה בחודש ניסן
(above measure and limitation,
(למעלה ממדידה והגבלה,
in a manner of "miracle of miracles"),
באופן פון "נסי נסים"),
and in addition, the power that Rosh Chodesh Iyar is on the day of Shabbos gives thereafter the power to each and every one to do his service during the month of Iyar.
און דערצו דעם כח אז ר"ח אייר איז ביום השבת גיט עס דערנאך כח לכאו"א צו טאן עבודתו במשך חודש אייר.
And the general content of the service of the month of Iyar is a preparation for the Giving of the Torah and the Receiving of the Torah. As has been discussed many times<sup>52</sup> that the month of Iyar is distinguished by this, that on each and every day of this month there is a special commandment of Counting the Omer,
וואס כללות תוכן העבודה פון חודש אייר איז א הכנה צו מתן תורה וקבלת התורה. כמדובר כמ"פ 52 אז חודש אייר איז אויסגעצייכנט דערמיט וואס בכל יום ויום פון דעם חודש האט מען א מצוה מיוחדת פון ספירת העומר,
and one of the matters in Counting the Omer is a preparation for the Giving of the Torah<sup>53</sup>.
וואס איינער פון די ענינים אין ספירת העומר איז א הכנה צו מתן תורה 53.
In contrast, in the month of Nissan,
עד"ז איז פאראן בחודש ניסן,
on each and every day of this month one does not say Tachanun<sup>54</sup> and one does not fast, etc.<sup>55</sup>, but in the month of Nissan this is not due to each individual day in and of itself,
אז בכל יום ויום פון דעם חודש זאגט מען ניט קיין תחנון 54 און מ'פאסט ניט כו' 55 אבער בחודש ניסן איז דאס ניט מצד יעדער יום בפ"ע,
rather because "the majority of the month has gone out in holiness, therefore the custom is to make the entire month holy, like a Festival"<sup>55</sup>:
נאר וויבאלד אז "יצא רוב החודש בקדושה לפיכך נוהגין לעשות כולו קודש כעין י"ט" 55:
but in the month of Iyar, each individual day in and of itself has a commandment of Counting the Omer.
משא"כ בחודש אייר האט יעדער טאג בפ"ע א מצוה פון ספירת העומר.
And even according to the opinion of the halachic authorities<sup>56</sup> that the commandment of Counting the Omer in this time is only Rabbinic, "nevertheless, whatever the Sages instituted, they instituted similar to that which is from the Torah"<sup>57</sup>. Moreover:
ואפילו לדעת הפוסקים 56 אז מצות ספיה"ע בזמן הזה איז נאר מדרבנן "מ"מ כל מה שתקנו חכמים תקנו כעין של תורה" 57. נאכמער:
One must say that also according to these opinions
מ'מוז זאגן אז אויך לדיעות אלו
(that Counting the Omer is Rabbinic)
(אז ספיה"ע איז מדרבנן)
Counting the Omer contains within itself a matter from the Torah,
האט אין זיך ספיה"ע אן ענין מן התורה,
because the counting of forty-nine days is the only possibility according to the Torah by which the reality of the Giving of the Torah is established<sup>58</sup>,
ווארום ספירת מ"ט ימים איז די איינציקע מעגלעכקייט ע"פ תורה ווי עס ווערט אויפגעמאכט די מציאות פון מתן תורה 58,
and the sole condition for this
וואס דער איינציקער תנאי על זה
(according to the Torah)
(ע"פ תורה)
is that it should be "fifty days"<sup>59</sup> after "the morrow of the Shabbos"<sup>60</sup>
איז אז עס זאל זיין "חמשים יום" 59 נאך "ממחרת השבת" 60
(the second day of Pesach)
(יום שני דפסח)
<sup>61</sup>. And since the time of the Giving of our Torah is a matter from the Torah
61. און וויבאלד אז זמן מתן תורתנו איז אן ענין מן התורה
(also in this time),
(אויך בזמה"ז),
therefore it is logical to say that also the counting of forty-nine days contains within itself a matter from the Torah,
דעריבער איז מסתבר לומר אז אויך די ספירת מ"ט ימים האט אין זיך אן ענין מה"ת,
because upon these forty-nine days depends the reality of the Giving of the Torah
וויבאלד אז אין די מ"ט ימים איז תלוי די מציאות פון מתן תורה
(on the fiftieth day),
(ביום החמשים),
which is from the Torah.
וואס איז מה"ת.
And this is also relevant in practice, because since "in Nissan they were redeemed, in Nissan they are destined to be redeemed"<sup>62</sup>,
און דאס איז אויך נוגע לפועל ווארום וויבאלד אז "בניסן נגאלו בניסן עתידין ליגאל" 62,
and only due to a different and strange reason did the redemption not come in actuality,
און נאר מפני סיבה שונה ומשונה איז די גאולה ניט געקומען בפועל,
it is correct that all the preparations for the redemption have already been completed,
איז רעכט אז אלע הכנות צו דער גאולה זיינען שוין אפגעטאן געווארן,
and the redemption will come in actuality today, on Rosh Chodesh Iyar,
און די גאולה וועט קומען בפועל היינט בר"ח אייר,
or tomorrow, etc., then the question will be asked<sup>63</sup>:
אדער מארגן כו' וועט דעמולט ווערן די שאלה 63:
According to the opinion of the halachic authorities that the commandment of Counting the Omer in this time is Rabbinic, what law will Counting the Omer have if Mashiach comes in the middle of the days of the counting?
לדעת הפוסקים אז מצות ספיה"ע בזמה"ז איז מדרבנן וועלכן דין וועט ספיה"ע האבן אויב משיח קומט באמצע ימי הספירה?
According to the above, one can say,
ע"פ הנ"ל קען מען זאגן,
that even in this time, Counting the Omer
אז אפילו בזמה"ז מאכט אויף ספיה"ע
(Rabbinic)
(דרבנן)
establishes the matter of the time of the Giving of the Torah
דעם ענין פון זמן מתן תורה
(on the fiftieth day)
(ביום החמשים)
which is from the Torah, therefore it is understood that also when Mashiach comes in the middle of the days of the counting,
וואס איז מן התורה איז דערפון מובן אז אויך ווען משיח קומט באמצע ימי הספירה,
one will continue to count the Omer with a blessing from the Torah<sup>64</sup>,
וועט מען ממשיך זיין ציילן ספירה מיט א ברכה מה"ח 64,
because the days of the counting before the coming of Mashiach
ווייל די ימי הספירה לפני ביאת המשיח
(which are Rabbinic)
(וועלכע זיינען מדרבנן)
also establish a reality of days, in the continuation of which come the days that follow them,
מאכן אויך אויף א מציאות פון ימים וואס בהמשך להם קומען די ימים שלאח"ז,
until the fiftieth day
ביז יום החמשים
(the time of the Giving of our Torah)<sup>65</sup>.
(זמן מתן תורתנו) 65.
On the other hand, there is a reasoning:
לאידך גיסא איז דא א סברא:
According to the law<sup>66</sup> that if one misses counting one day
ע"פ דעם דין 66 אז אויב מ'פארפעלט איין טאג ציילן
(and did not remember the entire night and the entire following day),
(ולא נזכר כל הלילה וכל יום המחרת),
one counts the remaining days without a blessing,
ציילט מען די איבעריקע טעג אן א ברכה,
one can say that since Counting the Omer in the future will be from the Torah, unlike today when it is only Rabbinic,
קען מען זאגן אז וויבאלד ספיה"ע לע"ל וועט זיין מה"ת משא"כ היינט איז דאס נאר מדרבנן,
one will not be able to continue counting with a blessing
וועט מען ניט קענען ממשיך זיין ציילן מיט א ברכה
(from the Torah)
(מה"ת)
after the coming of Mashiach in the middle of the counting,
לאחרי ביאת משיח באמצע הספירה,
because it is as if the matter of the counting was interrupted,
ווייל ס'איז כאילו ווי ס'וואלט נפסק געווארן ענין הספירה,
for a Rabbinic counting cannot establish a reality of days for an obligation from the Torah.
ווארום ספירה מדרבנן קען ניט אויפמאכן א מציאות של ימים פאר א חיוב מה"ח.
But then,
אלא וואס-דען,
they will continue counting
מ'וועט ממשיך זיין ציילן
(also after the arrival of Mashiach)
(אויך לאחרי ביאת המשיח)
with a blessing from the aspect of the rabbinic obligation
מיט א ברכה מצד דעם חיוב מדרבנן
(just as in this time)
(אזוי ווי בזמה"ז)
- according to this, a strange thing will result:
- וועט לפי"ז אויסקומען א מאדנע זאך:
that the time of the Giving of our Torah will be from the Torah,
אז זמן מתן תורתנו לע"ל וועט זיין מן התורה,
and the Counting of the Omer will be from the Torah,
און ספירת העומר וועט זיין מן התורה,
but the actual fulfillment of the mitzvah
אבער דער קיום המצוה בפועל
(with a blessing)
(מיט א ברכה)
will be rabbinic — a contradiction, heaven forfend!
וועט זיין מדרבנן א סתירה מיני' ובי'!
And there is much to elaborate on this.
ואכ"מ להאריך בזה.
Regarding the practical, we must speak about the service of the day with which we are dealing:
בנוגע לפועל דארף מען דאך רעדן וועגן עבודת היום דבי' עסקינן:
Each person should take strengths from this day, Shabbos,
יעדערער זאל נעמען כחות פון דעם טאג, שבת,
and Rosh Chodesh,
און ראש חודש,
and Rosh Chodesh Iyar,
און ר"ח אייר,
and in continuation from the month of Nissan, to fulfill his role and mission to serve his Master.
און בהמשך צו חודש ניסן אויף מילוי תפקידו ושליחותו לשמש את קונו.
And this will further hasten the true and complete redemption,
און דאס וועט נאכמער צואיילן די גאולה האמיתית והשלימה,
with added urgency and fulfillment of the promise of today's haftarah "And it shall be, that from one New Moon to another, and from one Shabbos to another, shall all flesh come to worship before Me, says Hashem"<sup>67</sup>,
ובהוספת הזירוז וקיום היעוד פון היינטיקער הפטורה "והי' מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר להשתחוות לפני אמר ה'" 67,
and as it says in the Midrash<sup>68</sup> on the verse,
און ווי עס שטייט אין מדרש 68 עה"פ,
that on every Rosh Chodesh and every Shabbos they will make a pilgrimage,
אז בכל ראש חודש ובכל שבת וועט מען עולה לרגל זיין,
"And how is it possible that all flesh will come to Jerusalem every month and every Shabbos?...
"והאיך אפשר שיבא כל בשר בירושלים בכל חודש ובכל שבת כו'?...
Rather, the clouds come and carry them... and bring them to Jerusalem and they pray there in the morning, and they carry them back to their homes",
אלא העבים באין וטוענין אותם כו' ומביאין אותם לירושלים והם מתפללין שם בבוקר והן טוענין אותם לבתיהן",
similar to the arrival of Mashiach in the manner of "I will hasten it"<sup>69</sup> which will be "behold, one like the Son of Man came with the clouds of heaven"<sup>70</sup>.
ע"ד ווי ביאת משיח באופן של "אחישנה" 69 וועט זיין "וארו עם ענני שמיא" 70.
And speedily, in our own days, from this discourse may it emerge in actual deed,
ובעגלא דידן פון דעם דיבור בזה זאל עס ארויסקומען במעשה בפועל,
below ten handbreadths, simply,
למטה מעשרה טפחים. בפשטות,
as "the simpler...
וואס "כמה דפשיט...
the better"<sup>71</sup>,
טפי מעלי" 71,
and speedily, in our very own days.
ובעגלא דידן ממש.
When the determination of Rosh Chodesh Iyar falls on Shabbos, several consequences necessarily emerge from this
בשעת די קביעות פון ר"ח אייר איז ביום השבת קומען דערפון ארויס בהכרח
(seemingly)
(לכאורה)
.
כמה תוצאות.
In truth, however, in Torah there is no such thing as necessity,
באמת איז אבער אין תורה ניטא אזא זאך ווי הכרח,
everything is with Divine Providence,
יעדער זאך איז בהשגחה פרטית,
all the more so in Torah and mitzvos.
עאכו"כ אין תומ"צ.
Thus it is understood,
איז דערפון מובן,
that even when one thing emerges as a consequence of another thing,
אז אפילו ווען איין זאך קומט ארויס אלס תוצאה פון א צווייטער זאך,
even though it appears as a necessary consequence, it certainly has within itself an independent matter and content,
איז אע"פ וואס דאס זעט אויס ווי א תוצאה מוכרחת האט עס אין זיך זיכער אן ענין ותוכן בפ"ע,
and an independent lesson in the service of man,
ולימוד בפ"ע בעבודת האדם,
not merely as secondary and a consequence of another thing,
ניט נאר אלס טפל ותוצאה פון א צווייטער זאך,
but as an independent lesson in the service of man.
נאר אלס א לימוד בפ"ע בעבודת האדם.
In practical halachah, it can sometimes appear that it is not an independent matter,
בהלכה בפועל קען זיך דאס אמאל אויסשטעלן אז ס'איז ניט אן ענין בפ"ע,
but it comes as a necessary consequence of another matter;
נאר ס'קומט אלס תוצאה מוכרחת פון א צווייטן ענין:
but in spiritual matters and in the service of man, it certainly has
אבער ברוחניות הענינים ובעבודת האדם האט עס זיכער
(also)
(אויך)
an independent content.
א תוכן בפ"ע.
And similar to the matter of "These<sup>72</sup> and those are the words of the living G-d":
וע"ד הענין פון "אלו 72 ואלו דברי אלקים חיים":
even though the halachah is only in one way,
אע"פ וואס די הלכה איז נאר באופן אחד,
but in spiritual matters and in the service of man, both opinions are true<sup>73</sup>,
אבער ברוחניות הענינים ובעבודת האדם זיינען ביידע דיעות אמת 73,
"These and those are the words of the living G-d".
"אלו ואלו דברי אלקים חיים".
Furthermore:
נאכמער:
even in practical halachah we find that a matter which is seemingly a necessary result of another matter,
אפילו אין הלכה בפועל געפינט מען ווי אן ענין וואס איז לכאורה א מסובב הכרחי פון א צווייטן ענין,
is also an independent matter, as the Rogatchover explains<sup>74</sup> regarding bringing the blood to the altar,
איז אויך אן ענין בפ"ע ווי דער ראָגאַטשאווער איז דאס מבאר 74 בנוגע צו הולכת הדם למזבח,
that even though this is seemingly a necessary thing in order for there to be the service of sprinkling the blood on the altar,
אז אע"פ וואס דאס איז לכאורה א דבר המוכרח בכדי עס זאל זיין די עבודה פון זריקת דם על המזבח,
it has within itself also independent matters and importance<sup>75</sup>,
האט עס אין זיך אויך ענינים וחשיבות בפ"ע 75,
as discussed many times<sup>76</sup> and as is already printed in his books.
וכמדובר כמ"פ 76 און ווי ס'איז שוין געדרוקט אין זיינע ספרים.
From this there is a lesson in the service of man:
דערפון האט מען א לימוד בעבודת האדם:
When one sees that one thing emerges as a necessary consequence of another thing, one might think,
בשעת מ'זעט אז איין זאך קומט ארויס אלס תוצאה הכרחית פון א צווייטער זאך קען איינער מיינען,
that primarily he must learn from the main thing,
אז בעיקר דארף ער זיך אפלערנען פון דעם דבר העיקרי,
the cause,
די סיבה,
and regarding the result and consequence from it, where would it occur,
און בנוגע צו דעם מסובב ותוצאה מזה איז מהיכי תיתי,
it is after all a secondary and peripheral thing that is necessary anyway.
ס'איז דאך א דבר הטפל וצדדי וואס איז מוכרח בלאו הכי.
He has the lesson from the above,
האט ער דעם לימוד מהנ"ל,
that in Torah there is no necessity,
אז אין תורה איז ניטא קיין הכרח,
everything is with Divine Providence,
יעדער זאך איז בהשגחה פרטית,
and just as he must learn from the cause,
און פונקט ווי ער דארף זיך אפלערנען פון דער סיבה,
so too must he learn with full force from the result!
אזוי דארף ער זיך אויך אפלערנען מיטן גאנצן תוקף פון דעם מסובב!
Thus it is also understood regarding our matter:
אזוי איז אויך מובן בנוגע לעניננו:
When Rosh Chodesh Iyar occurs on Shabbos,
בשעת ר"ח אייר קומט אויס בשבת,
it has several seemingly necessary consequences. But in truth,
האט עס כמה תוצאות מוכרחות לכאורה. אבער באמת,
in spiritual matters and in the service of man,
ברוחניות הענינים ובעבודת האדם,
the consequence is an independent matter,
איז די תוצאה אן ענין בפ"ע,
from which one must derive an independent lesson.
פון וועלכן מ'דארף ארויסגעמען א לימוד בפ"ע.
And especially since we see that in other years there is an independent lesson from this matter,
ובפרט אז מ'זעט אז אין אנדערע יארן איז דא א לימוד בפ"ע פון דעם ענין,
it is therefore understood that also in the determination of this year, when it occurs in a special determination
איז דערפון מובן אז אויך בקביעות שנה זו ווען דאס קומט אויס אין א קביעות מיוחדת
(necessarily due to the fact that Rosh Chodesh Iyar is on Shabbos),
(בהכרח מצד דעם וואס ר"ח אייר איז שבת),
it must have a special lesson from the determination of this year,
דארף ער האבן א לימוד מיוחד פון קביעות שנה זו,
in addition to the general lesson of all years
נוסף אויף דעם לימוד הכללי בכל השנים
(and in addition to the lesson as a consequence of it being Shabbos Rosh Chodesh Iyar).
(און נוסף אויף דעם לימוד אלס תוצאה דערפון וואס ס'איז שבת ר"ח אייר).
In the determination of this year,
בקביעות שנה זו,
when Rosh Chodesh Iyar falls on Shabbat, a result emerges from this,
ווען ר"ח אייר קומט אויס שבת קומט דערפון ארויס א תוצאה,
that from Shabbat one goes directly into the 2nd of Iyar,
אז פון שבת גייט מען גלייך אריין אין ב' אייר,
"Tiferet shebeTiferet",
"תפארת שבתפארת",
the birthday of the Rebbe Maharash<sup>77</sup>.
דער יום הולדת פון דעם רבי'ן מהר"ש 77.
For he was a Nasi in Israel,
וואס ער איז דאך געווען א נשיא בישראל,
consequently he was "the heart of all Israel"<sup>78</sup> in his generation. And it is also understood that this that he is "the heart of all Israel" for the people of his generation is drawn also to their descendants and descendants of descendants
במילא איז ער געווען "לב כל ישראל" 78 בדורו. און ס'איז אויך מובן אז דאס וואס ער איז "לב כל ישראל" אויף אנשי דורו ווערט נמשך אויך צו זרעם וזרע זרעם
(of the people of his generation),
(פון אנשי דורו),
until our generation.
ביז דורנו זה.
And especially since we continue in his ways which he taught us etc.<sup>79</sup>,
ובפרט אז מ'איז ממשיך גיין בדרכיו אשר הורנו כו' 79,
and especially since the Nasi of our generation, His Holiness, my father-in-law, the Rebbe, transmitted and publicized his history,
ובפרט אז נשיא דורנו כ"ק מו"ח אדמו"ר האט איבערגעגעבן און מפרסם געווען די תולדות שלו,
as it is printed in the book of the history of the Rebbe Maharash<sup>80</sup>, it is certain that his birthday
ווי ס'איז געדרוקט בספר התולדות פון דעם רבי'ן מהר"ש 80 איז זיכער אז זיין יום הולדת
(in Tiferet shebeTiferet)
(בתפארת שבתפארת)
has a connection also with all the people of the generation.
האט א שייכות אויך מיט אלע מענטשן פון דעם דור.
And especially since among the stories that the Nasi of our generation transmitted and publicized and which reached our generation, there is also a story in connection with the connection of the Rebbe Maharash with Tiferet shebeTiferet
ובפרט אז צווישן די סיפורים וואס נשיא דורנו האט איבערגעגעבן ומפרסם געווען און ס'איז אנגעקומען צו אונזער דור איז אויך דא א סיפור בקשר מיט דער שייכות פון דעם רבי'ן מהר"ש מיט תפארת שבתפארת
(his birthday)
(יום הולדתו)
when he was seven years old<sup>81</sup>:
בשעת ער איז געווען זיבן יאר אלט 81:
"It was the custom of the Rebbe the Tzemach Tzedek to test him once a month
"נוהג הי' אדמו"ר הצ"צ לבחון פעם בחודש אותו
(the Rebbe Maharash)
(דעם רבי'ן מהר"ש)
and his friends in the 'cheder'...
ואת חבריו ב"חדר"...
Once during the test his teacher was amazed at his good knowledge and the Tzemach Tzedek said to him:
פעם בעת הבחינה התפלא מלמדו על טוב ידיעותיו ויאמר לו הצ"צ:
'For Tiferet shebeTiferet this is no wonder',
פאר תפארת שבתפארת איז דאס ניט קיין הפלאה",
'Tiferet shebeTiferet makes good'<sup>82</sup>.
"תפארת שבתפארת מאכט גוט" 82.
From this is understood his greatness of the Rebbe Maharash,
וואס דערפון איז מובן מעלתו פון דעם רבי'ן מהר"ש,
Tiferet shebeTiferet,
תפארת שבתפארת,
while still a child of seven years in the lifetime of the Tzemach Tzedek,
נאך זייענדיק א קינד פון זיבן יאר בחייו פון צ"צ,
all the more so after he became Nasi in his generation,
עאכו"כ ווי דאס איז געווען לאחרי ווי ער איז געווארן נשיא בדורו,
and as said this is drawn until our generation.
וכאמור דאס ווערט נמשך ביז לדורנו זה.
From this it is understood that entering
איז דערפון מובן אז אריינגייענדיק
(from this Shabbat)
(פון דעם שבת)
into the day of "Tiferet shebeTiferet",
אין דעם טאג פון "תפארת שבתפארת",
the birthday of the Rebbe Maharash, each one of the generation must learn in his individual service from the general conduct of the Rebbe Maharash,
דער יום הולדת פון דעם רבי'ן מהר"ש דארף יעדערער פון דעם דור זיך אפלערנען בעבודתו הפרטית פון כללות ההנהגה פון דעם רבי'ן מהר"ש,
and especially in the matter of "Tiferet shebeTiferet"
ובמיוחד אין דעם ענין פון "תפארת שבתפארת"
(as below section 3).
(כדלקמן סי"ג).
And in this itself a lesson must come from the determination of this year, when one enters directly from Shabbat into "Tiferet shebeTiferet"
און אין דעם גופא דארף צוקומען א הוראה מקביעות שנה זו. ווען מ'גייט אריין גלייך פון שבת אין "תפארת שבתפארת"
(as below section 4).
(כדלקמן סי"ד).
One of the conducts and teachings of the Rebbe Maharash that His Holiness, my father-in-law, the Rebbe, the Nasi of our generation, publicized is<sup>83</sup> that the Rebbe Maharash said:
איינע פון די הנהגות והוראות פון דעם רבי'ן מהר"ש וואס כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו האט מפרסם געווען איז 83 אז דער רבי מהר"ש האט געזאגט:
The world says that if one cannot go under, one must go over<sup>84</sup>,
די וועלט זאגט אז מ'קען ניט ארונטער דארף מען אריבער 84,
and I
און איך
(the Rebbe Maharash)
(דער רבי מהר"ש)
say that one must from the outset go over.
זאג אז מ'דארף מלכתחילה אריבער.
This teaching the Nasi of our generation transmitted and publicized to Chassidim,
וואס די הוראה האט נשיא דורנו איבערגעגעבן און מפרסם געווען צו חסידים,
and Chassidim told it and publicized it to additional Jews,
און חסידים האבן דאס דערציילט ומפרסם געווען צו נאך אידן,
until it reaches the entire world,
ביז אז ס'קומט אן לכל העולם כולו,
in a manner of "the earth will be filled with knowledge of Hashem"<sup>85</sup>,
באופן פון "מלאה הארץ דעה את ה'" 85,
and not merely "the earth will be filled",
און ניט סתם "מלאה הארץ",
but in a manner of "knowledge",
נאר אין אן אופן פון "דעה",
an expression of connection etc.
לשון התקשרות כו'
(as explained in Tanya<sup>86</sup>)
(כמבואר בתניא 86)
that he connects himself with it,
אז ער פארבינדט זיך דערמיט,
until it permeates and affects his entire existence,
ביז אז דאס נעמט דורך און פועל'ט אויף כל מציאותו,
so that in all his matters and in all matters of his service in Torah and mitzvot and goodness and holiness and righteousness and honesty,
אז אין אלע זיינע ענינים און אין אלע עניני עבודה שלו אין תומ"צ וטוב וקדושה וצדק ויושר,
he conducts himself in a manner of "from the outset go over".
פירט ער זיך באופן פון "מלכתחילה אריבער".
And not only in matters of his Torah and mitzvot and the dissemination of Torah and Judaism among other Jews,
און ניט נאר בעניני תורה ומצוות שלו און הפצת התורה והיהדות ביי אנדערע אידן,
but also regarding his service in the world and influence on non-Jews,
נאר אויך בנוגע צו זיין עבודה בעולם און השפעה אויף ניט-אידן,
as one also learns from the Rebbe Maharash.
ווי מ'לערנט אפ אויך פון דעם רבי'ן מהר"ש.
For he had a close and frequent connection
וואס ער האט געהאט אַן ענגן און אן אפטן קשר
(relatively more than other Nesi'im)
(לפי ערך מער ווי אנדערע נשיאים)
with non-Jews,
מיט ניט-אידן,
specifically with ministers and kings<sup>87</sup>,
טאקע מיט שרים ומלכים 87,
but through them it reached also the rest of the people.
אבער דורך זיי איז דאס אנגעקומען אויך צו שאר אנשי העם.
One learns from this also in our generation,
לערנט מען זיך דערפון אפ אויך בדורנו זה,
as discussed many times, especially recently<sup>88</sup>, regarding the fulfillment of the clear ruling in the Rambam<sup>89</sup>,
כמדובר כמ"פ במיוחד לאחרונה 88 בקיום הפס"ד ברור אין רמב"ם 89,
that "Moshe Rabbeinu was commanded by the Almighty to compel all the inhabitants of the world to accept the commandments that were commanded to the children of Noach".
אז "צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקיים מצוות שנצטוו בני נח".
All this must be done in a manner of "from the outset go over".
דארף דאס אלץ געטאן ווערן אין אן אופן פון "מלכתחילה אריבער".
And all the more so when it speaks regarding matters of Torah and mitzvot,
ועאכו"כ ווען עס רעדט זיך בנוגע צו עניני תומ"צ,
and among them themselves the most essential mitzvot, they must certainly be permeated with the feeling of "from the outset go over".
און צווישן זיי גופא מצוות הכי עיקריות דארפן זיי זיכער זיין דורכגענומען מיט דעם רגש פון "מלכתחילה אריבער".
Even though "do not sit and weigh My commandments of the Torah, etc., the light among the light ones, etc., and the severe among the severe ones, etc."<sup>90</sup>,
וואס אע"פ אז "לא תהא יושב ושוקל מצוותי' של תורה כו' קלה שבקלות כו' וחמורה שבחמורות כו'" 90,
nevertheless, in this same statement of our Sages, of blessed memory, it is emphasized that there are "light" and "severe" ones,
איז מען אבער אין דעם מאחז"ל גופא מדגיש אז עס זיינען דא "קלות" און "חמורות",
because one must learn and know the entire Torah,
ווארום מ'דארף דאך לערנען און וויסן כל התורה כולה,
also the differences between the commandments,
אויך די חילוקים צווישן מצוות,
which commandment is "light" and which is "severe", etc.,
וועלכע מצוה איז "קלה" און וועלכע "חמורה" כו',
but in this very matter, "do not sit and weigh", and one must fulfill them all with the same force and vitality, etc.
נאר אין דעם גופא איז "לא תהא יושב ושוקל" און מ'דארף זיי אלע מקיים זיין מיטן זעלבן תוקף וחיות וכו'.
Among the Torah and commandments themselves, the most inclusive and fundamental commandment is the commandment
צווישן תורה ומצוות גופא איז די מצוה הכי כללית ועיקרית די מצוה
(which is stated in our portion<sup>91</sup>)
(וואס שטייט בפרשתנו 91)
of "love your fellow as yourself",
פון "ואהבת לרעך כמוך",
as Rabbi Akiva says<sup>92</sup>
ווי רבי עקיבא זאגט 92
(as brought in Rashi's commentary<sup>93</sup> and in Tanya, chapter 32)
(ווי אראפגעבראכט בפירוש רש"י 93 און אין ספר התניא פרק לב)
that "this is a great principle of the Torah".
אז "זה כלל גדול בתורה".
Furthermore:
ביז נאכמער:
Love of Israel is not only a "great principle of the Torah"
אהבת ישראל איז ניט נאר א "כלל גדול בתורה"
(in relation to other matters of Torah),
(ביחס לשאר עניני תורה),
but "this is the entire Torah, and the rest
נאר "זו היא כל התורה כולה ואידך
(the other matters of Torah)
(שאר דברי תורה)
is its explanation; go and learn"<sup>94</sup>,
פירושה הוא זיל גמור" 94,
to the extent that through this one has the entire Torah "on one foot",
ביז אז דורך דעם האט מען כל התורה כולה "על רגל אחת",
as Hillel answered the gentile who asked "convert me on condition that you teach me the entire Torah while I stand on one foot"
ווי הלל האט געענטפערט דעם נכרי וואס האט געבעטן "גיירני ע"מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת"
(as the Gemara relates in tractate Shabbos<sup>95</sup>).
(ווי די גמרא דערציילט אין מס' שבת 95).
Even though in the Gemara there are several explanations,
וואס אע"פ אז אין דער גמרא זיינען פאראן כמה פירושים,
it is understood that primarily the simple explanation in this is,
איז אבער מובן אז לכל לראש איז דער פירוש הפשוט בזה,
since the gentile said "convert me on condition that you teach me the entire Torah while I stand on one foot",
וויבאלד אז דער נכרי האט געזאגט "גיירני ע"מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת",
he needed to be told a matter that is indeed, according to the truth of the matter, the entire Torah "on one foot",
האט מען אים געדארפט זאגן אן ענין וואס איז טאקע ע"פ אמיתית הדברים כל התורה כולה "על רגל אחת",
according to the comprehension of that gentile
לויט דער השגה פון דעם נכרי
(before he converted)
(קודם שנתגייר)
of the explanation of "one foot",
בפירוש "רגל אחת",
i.e., "on one foot" literally,
ד.ה. "על רגל אחת" כפשוטו,
which is why Shammai indeed rejected him. From this it is understood,
וואס דערפאר האט שמאי אים טאקע דוחה געווען. איז דערפון מובן,
that what Hillel answered him, that love of Israel is "the entire Torah",
אז דאס וואס הלל האט אים געענטפערט אז אהבת ישראל איז "כל התורה כולה",
is indeed an answer of how one can have the entire Torah "on one foot" literally!
איז טאקע אן ענטפער ווי מ'קען האבן כל התורה כולה "על רגל אחת" כפשוטו!
So if all matters of Torah and commandments, etc., must be done in a manner of "from the outset in an elevated way"
איז מה-דאך אז כל עניני תומ"צ וכו' דארפן געטאן ווערן אין אן אופן פון "מלכתחילה אריבער"
(as we learn from the directive of the Rebbe Maharash),
(ווי מ'לערנט אפ פון דער הוראה פון דעם רבי'ן מהר"ש),
all the more so must this be regarding the commandment of love of Israel, which is "a great principle of the Torah" and furthermore "this is the entire Torah".
עאכו"כ אז אזוי דארף זיין בנוגע צו דער מצוה פון אהבת ישראל וואס איז "כלל גדול בתורה" און נאכמער "זו היא כל התורה כולה".
Since love of Israel includes within itself the matter of spreading Torah, spreading Judaism, and spreading the wellsprings outward to other Jews, all this must be done in a manner of "from the outset in an elevated way".
וואס אהבת ישראל איז כולל אין זיך דעם ענין פון הפצת התורה והפצת היהדות והפצת המעינות חוצה צו אנדערע אידן דארף דאס אלץ געטאן ווערן אין אן אופן פון "מלכתחילה אריבער".
And from this "great principle" of love of Israel,
און פון דעם "כלל גדול" פון אהבת ישראל,
it then comes into all the details of Torah and commandments,
קומט עס דערנאך אין אלע פרטים פון תומ"צ,
that they are all undertaken and done in a manner of "from the outset in an elevated way",
אז זיי ווערן אלע דורכגענומען און געטאן אין אן אופן פון "מלכתחילה אריבער",
to the extent that this also descends into all matters of a person's conduct
ביז אז דאס קומט אזוי אויך אראפ בכל עניני הנהגת האדם
(also in matters of the permissible)
(אויך בעניני רשות)
because the Torah encompasses all matters of man
ווארום תורה נעמט ארום כל עניני האדם
(He looked into the Torah and created the world<sup>96</sup>)
(אסתכל באורייתא וברא עלמא 96)
so that his entire conduct is in a manner of "from the outset in an elevated way".
אז כללות הנהגתו איז אין אן אופן פון "מלכתחילה אריבער".
The service in the manner of "from the outset in an elevated way" also includes that the service should be in a manner of "tiferet shebetiferet",
די עבודה באופן פון "מלכתחילה אריבער" איז אויך כולל אז די עבודה זאל זיין אין אן אופן פון "תפארת שבתפארת",
the day in the Sefirah when it is the birthday of the Rebbe Maharash:
דער יום בספירה ווען ס'איז דער יום הולדת פון דעם רבי'ן מהר"ש:
In addition to the fact that "tiferet shebetiferet" refers to the supernal Sefirah that shines on this day, this is also simply a matter of the ultimate elevation,
נוסף לזה וואס "תפארת שבתפארת" גייט אויף דער ספירה עליונה וואס איז מאיר ביום זה איז דאס אויך בפשטות אן ענין פון תכלית העילוי,
as understood from what the Tzemach Tzedek said about the Rebbe Maharash "for tiferet shebetiferet this is not an exaggeration". Because "tiferet shebetiferet makes good",
כמובן פון דעם וואס דער צ"צ האט געזאגט אויפן רבי'ן מהר"ש "פאר תפארת שבתפארת איז דאס ניט קיין הפלאה". ווארום "תפארת שבתפארת מאכט גוט",
i.e., that "tiferet shebetiferet" is simply the most exalted matter,
ד.ה. אז "תפארת שבתפארת" איז בפשטות אן ענין הכי נעלה,
which "makes good".
וואס "מאכט גוט".
And the matter does not depart from its simple meaning: "tiferet shebetiferet" is the matter of beauty,
ואין ענין יוצא מדי פשוטו "תפארת שבתפארת" איז דער ענין פון שיינקייט,
and within beauty itself, the beauty of beauty,
און אין שיינקייט גופא שיינקייט שבשיינקייט,
the ultimate perfection of beauty.
דער תכלית השלימות פון שיינקייט.
From this we have the directive in the service of man:
האט מען דערפון די הוראה בעבודת האדם:
All matters of the service of a Jew in matters of Torah and commandments and
כל עניני העבודה פון א אידן בעניני תומ"צ און
(from the Torah it is drawn into)
(פון תורה ווערט עס נמשך אין)
all matters of a person's conduct must be done in a manner of "for honor and for beauty"<sup>97</sup>,
אלע ענינים פון הנהגת האדם דארפן געטאן ווערן אין אן אופן פון "לכבוד ולתפארת" 97,
simply in a beautiful manner,
פשוט אין א שיינעם אופן,
in the physical and in the spiritual,
בגשמיות וברוחניות,
until "tiferet shebetiferet",
ביז "תפארת שבתפארת",
the ultimate perfection of beauty.
תכלית השלימות פון שיינקייט.
In this very matter, there comes a special directive from the determination of this year,
אין דעם גופא קומט צו א הוראה מיוחדת פון קביעות שנה זו,
when one enters directly from Shabbos into "tiferet shebetiferet"
ווען מ'גייט אריין גלייך פון שבת אין "תפארת שבתפארת"
(which one does not pay attention to):
(וואס מ'איז דערצו ניט משים לב):
In the fixed calendar of this year
בקביעות שנה זו
(when the festival of Pesach was on Thursday of the week,
(ווען חג הפסח איז געווען ביום חמישי בשבוע,
and the new moon of Iyar is on Shabbos)
און בדר"ח אייר איז ביום השבת)
all the weeks of Sefiras HaOmer begin
הויבן זיך אן אלע וואכן פון ספירת העומר
(Motzoei Shabbos and Sunday)
(מוצאי שבת ויום ראשון)
with the sefirah of Tiferes. And within this, this coming week begins
מיט דער ספירה פון תפארת. און אין דעם גופא הויבט זיך אן אט די קומענדיקע וואך
(after Shabbos Rosh Chodesh Iyar)
(נאך שבת ר"ח אייר)
with "Tiferes shebeTiferes".
מיט "תפארת שבתפארת".
And based on this it is understood that in this year the avodah is emphasized more in a manner of "Tiferes",
וואס עפ"ז איז מובן אז בשנה זו שטייט נאכמער בהדגשה די עבודה אין אן אופן פון "תפארת",
and "Tiferes shebeTiferes":
און "תפארת שבתפארת":
The entirety of man's avodah is arranged in an order of six days,
כללות עבודת האדם שטעלט זיך אויס אין א סדר פון ששת ימים,
the six days of work "six days shall you labor"<sup>98</sup>.
די ששת ימי המעשה "ששת ימים תעבוד" 98.
That is, the avodah begins on Sunday of the week and continues for six days,
ד.ה. אז די עבודה הויבט זיך אן ביום ראשון בשבוע און ציט זיך ששת ימים,
and in man's activity during the six days the blessing of Hashem is drawn down,
און אין עשיית האדם בששת ימים ווערט נמשך ברכת ה',
"and Hashem your G-d will bless you in all that you do"<sup>99</sup>,
"וברכך ה"א בכל אשר תעשה" 99,
afterwards comes the day of Shabbos
דערנאך קומט דער יום השבת
(which also comes after the preparation of the avodah during the six days of work).
(וואס קומט אויך לאחרי ההכנה פון דער עבודה בששת ימי המעשה).
And afterwards the avodah of a new order of six days of work begins,
און דערנאך הויבט זיך אן די עבודה פון א נייעם סדר פון ששת ימי המעשה,
starting from the first day,
אנהויבנדיק פון יום הראשון,
then the second day, etc.
דערנאך יום שני וכו'.
And from this it is understood,
וואס דערפון איז מובן,
that the manner of avodah on Sunday
אז דער אופן העבודה ביום ראשון
(the beginning of the order of six days and the Shabbos that follows)
(תחלת הסדר פון ששת ימים און דער שבת שלאח"ז)
is the foundation that establishes how the avodah will be throughout all the days of the week. In them the entirety of man's avodah is expressed and reflected.
איז דער יסוד וואס שטעלט אוועק ווי די עבודה וועט זיין במשך כל ימי השבוע. וואס אין זיי שטעלט זיך אויס און שפיגלט זיך אפ כללות עבודת האדם.
And accordingly it is understood regarding our matter,
ועד"ז איז מובן בנוגע לעניננו,
since the beginning of each week of Sefiras HaOmer
וויבאלד אז די התחלה פון יעדער וואך פון ספירת העומר
(Motzoei Shabbos and Sunday)
(מוצאי שבת ויום ראשון)
is with the sefirah of "Tiferes", it imparts power into all the days of the week
איז מיט דער ספירה פון "תפארת" גיט עס אריין כח אין כל ימי השבוע
(in which the entirety of man's avodah is reflected)
(וואס אין זיי שפיגלט זיך אפ כללות עבודת האדם)
that the entirety of the avodah should be in a manner of "Tiferes".
אז די כללות העבודה זאל זיין אין אן אופן פון "תפארת".
For the entire week
ווארום די גאנצע וואך
(the six days and the Shabbos that follows them)
(ששת ימים און דער שבת שלאחריו)
begins with the concept of "Tiferes",
הויבט זיך אן מיט דעם ענין פון "תפארת",
the sefirah that is recited during Sefiras HaOmer on Sunday
די ספירה וואס מ'זאגט בספה"ע ביום ראשון
(which begins the night before on Motzoei Shabbos,
(וואס הויבט זיך אן בלילה שלפנ"ז במוצאי שבת,
"and it was evening and it was morning",
"ויהי ערב ויהי בוקר",
"from when does one recite the Shema in the evening"<sup>100</sup>).
"מאימתי קורין את שמע בערבין" 100).
And alongside this one says "May it be Your will etc. that through the merit of the counting of the Omer that I counted today, that which I blemished in the sefirah of Tiferes be rectified etc., and I will be purified and sanctified with the holiness of Above, and through this abundant bounty will flow in all the worlds and to rectify our souls etc.",
און מ'זאגט דערביי "יהי רצון כו' שבזכות ספירת העומר שספרתי היום יתוקן מה שפגמתי בספירה תפארת כו' ואטהר ואתקדש בקדושה של מעלה ועל ידי זה יושפע שפע רב בכל העולמות ולתקן את נפשותינו כו'",
that is, the rectification of the attribute on this day consists of the attribute of Tiferes,
ד.ה. דער תיקון המדה ביום זה באשטייט פון מדת התפארת,
and the drawing down of abundant bounty in all the worlds is drawn on this day through the sefirah of Tiferes,
און די השפעת שפע רב בכל העולמות ווערט נמשך ביום זה ע"י ספירת התפארת,
that is, two matters in Tiferes: from the aspect of man's avodah below
ד.ה. צוויי ענינים אין תפארת מצד עבודת האדם למטה
(rectification of the attribute),
(תיקון המדה),
and from the aspect of the drawing down and flow of abundant bounty from Above<sup>101</sup>.
און מצד המשכת והשפעת שפע רב מלמעלה 101.
And consequently
ובמילא
(since with this the entire week begins)
(וויבאלד אז דערמיט הויבט זיך אן די גאנצע וואך)
it then imparts into the avodah of the entire week,
גיט עס דערנאך אריין אין דער עבודה פון דער גאנצער וואך,
and into the entirety of man's avodah
און אין כללות עבודת האדם
(which is expressed in "six days shall you do your work"),
(וואס שטעלט זיך אויס אין "ששת ימים תעשה מלאכתך"),
that all of this should be permeated with emphasis with the avodah and flow of bounty of "Tiferes",
אז דאס זאל אלץ זיין דורכגענומען בהדגשה מיט דער עבודה און השפעת שפע פון "תפארת",
an avodah in a manner of "for honor and for glory",
אן עבודה באופן פון "לכבוד ולתפארת",
with beauty.
מיט שיינקייט.
And within this, on the coming Motzoei Shabbos and Sunday there is further emphasis of "Tiferes shebeTiferes":
און אין דעם גופא קומט צו נאכמער הדגשה במוצאי שבת ויום ראשון הבא "תפארת שבתפארת":
Since the entire coming week
וויבאלד אז די קומענדיקע גאנצע וואך
(the six days and the Shabbos that follows them)
(ששת ימים און דער שבת שלאח"ז)
begins with "Tiferes shebeTiferes",
הויבט זיך אן מיט "תפארת שבתפארת",
it indicates that the entire avodah of the six days is in a manner of "Tiferes shebeTiferes",
באווייזט עס אז די גאנצע עבודה פון די ששת ימים איז אין אן אופן פון "תפארת שבתפארת",
the ultimate perfection of beauty,
תכלית השלימות פון שיינקייט,
And in both aspects of Tiferes shebeTiferes
און אין ביידע ענינים פון תפארת שבתפארת
(as is emphasized in the "Ribono Shel Olam" before Sefiras HaOmer):
(ווי ס'איז מודגש אין דעם "רבונו של עולם" קודם ספה"ע):
Tiferes shebeTiferes that comes through man's avodah
תפארת שבתפארת וואס קומט ע"י עבודת האדם
(from below upward)
(מלמטלמ"ע)
"that which I blemished in the sefirah of Tiferes shebeTiferes be rectified";
"יתוקן מה שפגמתי בספירה תפארת שבתפארת";
and Tiferes that is drawn from Above
און תפארת וואס ווערט נמשך מלמעלה
(from above downward)
(מלמעלמ"ט)
"and through this abundant bounty will flow in all the worlds etc."
"ועל ידי זה יושפע שפע רב בכל העולמות כו'".
And the concept of "Tiferes shebeTiferes" at the beginning of the week
און דער ענין פון "תפארת שבתפארת" בהתחלת השבוע
(on Sunday)
(ביום ראשון)
is the foundation that draws into the entirety of man's avodah during the six days of work,
איז דער יסוד וואס איז ממשיך בכללות עבודת האדם בששת ימי המעשה,
and afterwards on the day of Shabbos that follows them.
און דערנאך ביום השבת שלאח"ז.
And the elevation in Sefiras HaOmer in the fixed calendar of this year relative to other years, when each week begins with "Tiferes", also opens an elevation in the time of the Giving of our Torah which comes through the preparation of Sefiras HaOmer as discussed above,
און דער עילוי אין ספירת העומר בקביעות שנה זו לגבי שאר השנים ווען יעדער וואך הויבט זיך אן מיט "תפארת" טוט אויך אויף אן עילוי אין זמן מתן תורתנו וואס קומט ע"י ההכנה פון ספירת העומר כמדובר לעיל,
that the forty-nine days of the counting bring about the reality of the time of the Giving of our Torah on the fiftieth day].
אז די מ"ט ימי הספירה מאכן אויף די מציאות פון זמן מתן תורתנו ביום החמשים].
Even though this is the giving of the Torah from Above,
ווארום אע"פ אז דאס איז מתן תורה מלמעלה,
and in the language of the blessing of the Torah "and He gave us His Torah"
ובלשון ברכת התורה "ונתן לנו את תורתו"
(which seemingly is not dependent on the service of man),
(וואס איז לכאורה ניט תלוי בעבודת האדם),
and "whoever gives, gives with a generous eye"<sup>102</sup> — it is understood that when the preparation is deeper and greater,
וכל הנותן בעין יפה נותן 102 איז אבער פארשטאנדיק אז בשעת די הכנה איז טיפער און גרעסער,
it causes that also the giving should be deeper and greater
טוט עס אויף אז אויך די נתינה זאל זיין טיפער און גרעסער
(as we find it in Halachah regarding several matters<sup>103</sup>).
(ווי מ'געפינט עס בהלכה בנוגע לכמה ענינים 103).
And particularly according to the well-known teaching<sup>104</sup> on "Know what is above from you"<sup>105</sup>,
ובפרט ע"פ התורה הידועה 104 אויף "דע מה למעלה ממך" 105,
that "Know what is above" —
אז "דע מה למעלה",
all matters that are above are drawn down "from you",
אלע ענינים שלמעלה ווערט עס אלץ נמשך "ממך",
through the service of man.
ע"י עבודת האדם.
That is, not looking at the magnitude of the elevation of an influence that comes from Above,
ד.ה. אז ניט קוקנדיק אויף דעם גודל העילוי פון א המשכה וואס קומט מלמעלה,
a Jew can, through his service, draw down from even higher.
קען א איד ע"י עבודתו ממשיך זיין פון נאך העכער.
And so regarding our matter,
ועד"ז בנוגע לעניננו,
that through the service of man during the Counting of the Omer as preparation for the time of the Giving of our Torah,
אז דורך עבודת האדם בספירת העומר אלס הכנה צו זמן מתן תורתנו,
and particularly in this year,
ובפרט בשנה זו,
when the service is emphasized in the manner of "Tiferet" and "Tiferet shebeTiferet", it causes an elevation in the influence of the Giving of the Torah from Above.
ווען די עבודה איז בהדגשה באופן פון "תפארת" און "תפארת שבתפארת" טוט עס אויף אן עילוי אין דער המשכה פון מתן תורה מלמעלה.
And afterwards it is drawn from this upon the entire year, because the time of the Giving of our Torah is drawn upon the entire year,
און דערנאך ווערט דערפון נמשך על כל השנה כולה ווארום זמן מתן תורתנו ווערט דאך נמשך על כל השנה,
therefore it is also understood that the Counting of the Omer
במילא איז אויך מובן אז ספירת העומר
(which is a preparation that brings about the reality of the time of the Giving of our Torah)
(וואס איז א הכנה וואס מאכט אויף די מציאות פון זמן מתן תורתנו)
is drawn upon the entire year
ווערט נמשך על כל השנה
(like the Exodus from Egypt,
(ע"ד ווי יצי"מ,
"the Holy One, blessed be He, revealed Himself to them and redeemed them"<sup>106</sup>,
"נגלה עליהם ממה"מ הקב"ה וגאלם" 106,
which gives strength in the service of the Counting of the Omer,
וואס גיט כח אין דער עבודה פון ספירת העומר,
is drawn upon the entire year],
ווערט נמשך על כל השנה],
including also the Counting of the Omer in this year in the manner of "Tiferet shebeTiferet".
כולל אויך ספיה"ע בשנה זו באופן פון "תפארת שבתפארת"
That there should be a year blessed in everything,
אז עס זאל זיין א שנה מבורכת בכל,
with all the blessings enumerated in the Mussaf prayer of Rosh Chodesh that falls on Shabbat
מיט די אלע ברכות אויסגערעכנט אין תפלת מוסף פון ראש חודש שחל להיות בשבת
(and all the blessings in the Blessing of the Month on Shabbat Mevarchim),
(און די אלע ברכות אין ברכת החודש בשבת מברכים],
and afterwards one counts the Omer on Motzaei Shabbat,
און דערנאך ציילט מען ספירה במוצאי שבת,
the count of "Tiferet shebeTiferet" which causes that there should be a year blessed in the manner of "Tiferet shebeTiferet" and "from the outset, in a way that transcends".
די ספירה פון "תפארת שבתפארת" וואס טוט אויף אז עס זאל זיין א שנה מבורכת באופן פון "תפארת שבתפארת" און "מלכתחילה אריבער".
Beginning from this, that there should be a good preparation for the Receiving of the Torah,
אנהויבנדיק דערפון אז עס זאל זיין א הכנה טובה צו קבלת התורה,
and also for receiving the face of Mashiach our Righteous and for the coming of Mashiach our Righteous,
און אויך צו קבלת פני משיח צדקנו און צו ביאת משיח צדקנו,
for Mashiach is "Tiferet shebeTiferet",
וואס משיח איז "תפארת שבתפארת",
and then the world will also be in a state of "Tiferet shebeTiferet",
און דעמולט וועט אויך זיין וועלט זיין א מצב פון "תפארת שבתפארת",
as it says in today's Haftarah
ווי מ'זאגט אין היינטיקער הפטורה
(of Shabbat Rosh Chodesh)
(פון שבת ר"ח)
that the nations of the world will bring Jews "as the children of Israel bring the meal-offering in a clean vessel"<sup>107</sup>,
אז אוה"ע וועלן ברענגען אידן "כאשר יביאו בנ"י את המנחה בכלי טהור" 107,
like "And strangers shall stand and feed your flocks"<sup>108</sup>.
ע"ד "ועמדו זרים ורעו צאנכם" 108.
And there is the matter
און עס ווערט דער ענין
(as we will read in the Minchah prayer)
(ווי מ'גייט לייענען בתפלת מנחה)
of "Emor ... veAmarta"<sup>109</sup>,
פון "אמור גו' ואמרת" 109,
"to warn the elders concerning the minors"<sup>110</sup>,
"להזהיר גדולים על הקטנים" 110,
which is the general role of the Sanhedrin,
וואס דאס איז דער תפקיד כללי פון סנהדרין,
that the Great Sanhedrin warns the Small Sanhedrin that is in all the cities of Israel<sup>111</sup>,
אז סנהדרי גדולה איז מזהיר סנהדרי קטנה שבכל עיירות ישראל 111,
whose purpose is to warn and inform the entire nation that they should conduct themselves properly,
וואס ענינם איז צו מזהיר זיין און באווארענען כל העם כולו אז זיי זאלן זיך פירן כדבעי,
Until it causes that there should be "le'hazhir" from the term "the wise<sup>112</sup> will shine like the brightness of the firmament"<sup>113</sup>,
ביז מ'טוט אויף אז עס זאל זיין "להזהיר" מלשון "המשכילים 112 יזהירו כזוהר הרקיע" 113,
like "And you shall count for yourselves"
ע"ד "וספרתם לכם"
(Counting of the Omer)
(ספירת העומר)
from the term light<sup>114</sup>.
מלשון אור 114
As it will be simply in the future to come, "And it shall come to pass that from one New Moon to another and from one Shabbat to another, all flesh shall come to worship before Me",
ווי ס'וועט זיין בפשטות לע"ל "והי' מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחוות לפני",
on every Rosh Chodesh and every Shabbat
בכל ראש חודש ובכל שבת
(as above),
(כנ"ל),
the pilgrimage "to see the face of the Lord, God"<sup>115</sup>,
די עלי' לרגל "לראות את פני ה"א" 115,
Divinity in revelation,
אלקות בגלוי,
the matter of "the wise will shine like the brightness of the firmament".
דער ענין פון "המשכילים יזהירו כזוהר הרקיע".
And furthermore, in the future to come, one will not need to wait for the pilgrimage on Shabbat and Rosh Chodesh,
און נאכמער לע"ל וועט מען אויף דעם ניט דארפן ווארטן ביז די עלי' לרגל בשבת און ראש חודש,
for it will be
ווארום עס וועט זיין
(at all times)
(בכל הזמנים)
"and the glory of Hashem shall be revealed, and all flesh together shall see"<sup>116</sup>,
"ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו" 116,
as we say it in the Shabbat prayer during the opening of the Ark
ווי מ'זאגט עס בתפלת שבת בעת פתיחת הארון
(as we said it today),
(ווי מ'האט עס היינט געזאגט),
when the Torah scroll stands outside the Ark and the Ark is open,
בשעת דער ספר תורה שטייט מחוץ לארון און דער ארון איז פתוח,
And speedily, in our very own days.
ובעגלא דידן ממש.
Discourse (in the manner of a talk)
מאמר (כעין שיחה)
Beginning with the words "Thus said Hashem, The heavens are My throne etc."
ד"ה כה אמר ה' השמים כסאי גו'.
It is also customary to dwell on a matter in Rashi's commentary on the weekly portion;
ס'איז אויך רגיל אפצושטעלן זיך אויף אן ענין אין פירוש רש"י בפרשת השבוע:
a matter in the notes of my father on the Zohar of our portion;
אן ענין אין די הערות פון טאטן אויפן זהר דפרשתנו;
and on the Shabbats when we study Pirkei Avot, a matter in the chapter corresponding to this Shabbat;
און אין די שבתות ווען מ'לערנט פרקי אבות אן ענין אין דעם פרק המתאים לשבת זה;
and recently, a matter in the daily study of the Rambam;
ולאחרונה אן ענין אין דעם שיעור יומי ברמב"ם;
And (the Rebbe, my master, father-in-law, the leader of our generation, may he live for many good years, smiled)
און (כ"ק אדמו"ר שליט"א חייך)
if this is still too little, one will also dwell on another matter in the Torah studies that are time-bound
אויב דאס איז נאך אלץ ווייניק וועט מען זיך אויך אפשטעלן אויף נאך אן ענין אין די שיעורי תורה שהזמן גרמא
(to which attention had not been paid,
(וואס דערצו האט מען ניט משים לב געווען,
even though there should have been a special emphasis and endearment due to the novelty of "and I and Your people will be distinguished"<sup>117</sup>]
אע"פ אז אין דעם האט גאר געדארפט זיין א ספעציעלע קאך און חביבות מפני החידוש פון "ונפלינו אני ועמך" 117]
the daily page in Tractate Sotah,
דעם דף ליום במסכת סוטה,
according to the instruction of my master, father-in-law, the Rebbe<sup>118</sup> that "it is customary to study during the days of the Counting from Tractate Sotah in addition to the fixed studies of a page a day, a page a day".
ע"פ הוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר 118 אז "נוהגים ללמוד בימי הספירה מס' סוטה נוסף על שיעורים הקבועים דף ליום דף ליום".
The reason for studying tractate Sotah during the days of the Omer can be explained<sup>119</sup> based on what is explained in various places about the connection between the counting of the Omer and the Omer offering and the Sotah offering,<sup>120</sup>
דעם טעם אויף לימוד מס' סוטה בימי הספירה יש לבאר 119 ע"פ המבואר בכ"מ על השייכות פון ספירת העומר און מנחת עומר ומנחת סוטה 120,
as the law is that a barley offering is only valid for a Sotah and for the Omer,<sup>121</sup>
ווי דער דין איז אז מנחת שעורים אינה כשרה אלא לסוטה ולעומר 121
(unlike other meal offerings which come from wheat<sup>121</sup>).
(משא"כ שאר המנחות באות חטים 121).
And in addition to this:<sup>122</sup>
ונוסף לזה 122:
It is stated in the Zohar<sup>123</sup>
עס שטייט אין זהר 123
(which is said in the Tikkun of Shavuot night,
(וואס מ'זאגט בתיקון ליל שבועות,
which comes through the preparation of the days of the Omer),
וואס קומט ע"י הכנה פון ספה"ע),
that the counting of the seven weeks is like the counting of seven clean days in the purification of a woman for her husband, as preparation for the marriage "on the day of his wedding, this is the giving of the Torah"<sup>124</sup>,
אז די ספירה פון די שבעה שבועות איז ע"ד ספירת הז' נקיים בטהרת אשה לבעלה אלס הכנה צו די נישואין "ביום חתונתו זה מתן תורה" 124,
like the matter of the purification of the Sotah for her husband.
ע"ד הענין פון טהרת הסוטה לבעלה.
This is a connection between tractate Sotah and the counting of the Omer based on the content of their subject matter. Additionally, we see that the number of folios in tractate Sotah as we have it
וואס דאס איז א שייכות צווישן מס' סוטה מיט ספירת העומר מצד תוכן ענינם. דערצו זעט מען אז דער מספר הדפים במס' סוטה שלפנינו
(49 folios)
(מ"ט דפים)
correspond,
שטימען,
with Divine Providence,
בהשגחה פרטית,
to the 49 days of the Omer:
מיט די מ"ט ימי הספירה:
Although before the invention of printing, the division of folios of tractate Sotah in manuscripts was different
אע"פ וואס לפני שנתחדש ענין הדפוס איז חלוקת הדפים פון מס' סוטה בכתבי יד געווען באופן אחר
(not 49 folios),
(ניט מ"ט דפים),
and even after printing,
און אפילו לאחרי הדפוס,
the folios in tractate Sotah in several editions were different, but in practice we see
זיינען די דפים במס' סוטה בכמה דפוסים געווען באופן אחר זעט מען אבער בפועל,
that in the Talmud that has spread throughout the entire diaspora of Israel, in which all Jews study, there are 49 folios in tractate Sotah.
אז אין דער ש"ס שנתפשט בכל תפוצות ישראל אין וועלכן אלע אידן לערנען זיינען דא מ"ט דפים במס' סוטה.
And certainly this is not a mere coincidence, Heaven forbid,<sup>125</sup>
וואס זיכער איז דאס ניט קיין מקרה נקרית ח"ו 125,
but rather through Divine Providence,
נאר בהשגחה פרטית,
especially since everything is through Divine Providence,<sup>126</sup>
במכ"ש דערפון וואס יעדער זאך איז בהשגחה פרטית 126,
all the more so a matter connected to Torah.
עאכו"כ אן ענין פארבונדן מיט תורה.
And even though the division was made by a non-Jew,<sup>127</sup> on the contrary:
ואע"פ אז די חלוקה איז געווען ע"י א ניט-אידן 127 איז אדרבה:
by a non-Jew the matter of coincidence is less applicable,
ביי א ניט-אידן איז ווייניקער שייך דער ענין פון מקרה נקרית,
because he is not a being with free will,<sup>128</sup>
ווארום ער איז דאך ניט קיין בעל בחירה 128,
and all the more so in a matter connected to Torah,
ועאכו"כ אין אן ענין פארבונדן מיט תורה,
it is certain that the supernal Providence led him to divide the tractate into 49 folios.
איז זיכער אז די השגחה העליונה האט געפירט אז ער זאל מחלק זיין די מסכת אויף מ"ט דפים.
The aforementioned manuscripts of tractate Sotah where the division of folios was different were manuscripts of Jews, beings with free will;
די כתבי יד הנ"ל פון מס' סוטה וואו די חלוקת הדפים איז באופן אחר זיינען געווען כת"י פון אידן בעלי בחירה;
however, the division of folios in the Talmud before us was not made by a Tanna, Amora, or great one in Israel, etc.,
משא"כ חלוקת הדפים בש"ס שלפנינו איז געווען ניט ע"י א תנא ואמורא וגדול בישראל כו',
but rather by a non-Jew
נאר ע"י א ניט-אידן
(to distinguish),
(להבדיל),
who is not a being with free will, so this is certainly only from the supernal Providence
ניט קיין בעל בחירה איז דאס זיכער נאר מצד די השגחה העליונה
(and the non-Jew had no free will of his own in this)!
(און דער ניט-איד האט אין דעם קיין בחירה מצ"ע ניט געהאט)!
From this we see,
זעט מען דערפון,
that the number of folios of tractate Sotah
אז דער מספר הדפים פון מס' סוטה
(which has spread throughout the entire diaspora of Israel)
(שנתפשט בכל תפוצות ישראל)
is, through Divine Providence, 49 folios,
איז בהשגחה פרטית מ"ט דפים,
exactly corresponding to the 49 days of the Omer!
בדיוק כנגד די מ"ט ימי הספירה!
And even though the number of folios begins from folio 2
ואע"פ אז דער מספר הדפים הויבט זיך אן פון דף ב'
(and consequently it turns out that there are only 48 folios in the tractate)
(ובמילא קומט אויס אז עס זיינען בלויז דא מ"ח דפים אין דער מסכת)
it has already been discussed<sup>129</sup> that this itself is certainly through Divine Providence and exact,
האט מען שוין אמאל גערעדט 129 אז זיכער איז דאס גופא בהשגחה פרטית ובדיוק,
for when it is said that a tractate in the Torah begins with folio 2,
ווארום בשעת מ'זאגט אז א מס' אין תורה הויבט זיך אן מיט דף ב',
one must say that before this comes an aleph.
דארף מען זאגן אז לפני זה קומט אן אל"ף.
And the explanation of this is understood according to the natural reason why the number of folios begins with folio 2:
און דער ביאור בזה איז מובן לויטן טעם ע"פ טבע הדברים פארוואס דער מספר הדפים הויבט זיך אן מיט דף ב':
Because before the folios of the tractate itself came a title page,
וויבאלד אז לפני דפי המסכת עצמה איז געקומען א שער-בלעטל,
and they did not want to confuse the printers
און מ'האט ניט געוואלט מבלבל זיין די מדפיסים
(some of whom were non-Jews),
(וואס א חלק מהם זיינען געווען ניט-אידן),
so they marked the number of folios,
האט מען אנגעצייכנט דער מספר הדפים,
that the title page is folio 1,
אז דער שער- בלאט איז דף א',
the folio after this
דער דף שלאחרי זה
(the first folio inside the tractate)
(דער ערשטער דף אין פנים המסכת)
is folio 2,
איז דף ב',
the folio after that is folio 3,
דער דף שלאח"ז דף ג',
and so on.
א.א.וו.
And even though sometimes there is more than one title page before the inside of the book,
ואע"פ אז אמאל זיינען דא מער ווי איין שער-בלאט לפני פנים הספר,
this is not a necessary thing,
איז דאס אבער ניט קיין דבר המוכרח,
there can be several title pages or there can be none,
עס קענען זיין עטלעכע שער-בלעטלעך אדער עס קענען ניט זיין,
and even when there are several title pages,
און אפילו ווען ס'זיינען דא עטלעכע שער-בלעטלעך,
there is no fixed number for this;
איז ניטא קיין מספר קבוע לזה;
however, one title page is always necessary, therefore they counted only one number
משא"כ איין שער-בלאט איז מוכרח אלעמאל דעריבער האט מען גערעכנט נאר איין מספר
(folio 1)
(דף א')
for the title page
פארן שער-בלאט
(and afterwards comes folio 2, etc.).
(און דערנאך קומט דף ב' וכו'). ו
[Moreover, we find in tractate Tamid (and the like),
[ויתירה מזו מצינו במס' תמיד (וכיו"ב),
that not only does it not begin with folio 2,
אז ניט נאר וואס זי הויבט זיך ניט אן בדף ב',
but it begins even with folio 25 (side b) in continuation of the number of folios of the preceding tractate!].
נאר זי הויבט זיך אן גאר בדף כה (ע"ב) בהמשך צו דעם מספר הדפים פון דער מסכת שלפני זה!].
And from this it is also understood in the inner aspect of matters,
ומזה איז אויך מובן בפנימיות הענינים,
that when one goes to study the inside of the tractate, one begins with a (folio) 2,
אז בשעת מ'גייט לערנען פנים המסכת הויבט מען אן מיט א (דף) ב',
because before this must come a preceding matter,
ווייל לפני זה דארף קומען א פריערדיקער ענין,
an aleph,
אן אל"ף,
as was discussed at length previously.<sup>130</sup>
כמדובר אמאל בארוכה 130.
In practice,
בפועל,
from this we see the connection between tractate Sotah and the days of the Omer, in accordance with the instruction of my revered father-in-law, the Rebbe,
זעט מען דערפון די שייכות צווישן מס' סוטה און ימי הספירה בהתאם להוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר,
that during the days of the Omer one should study tractate Sotah,
אז בימי הספירה זאל מען לערנען מס' סוטה,
a folio per day.
דף ליום.
And as mentioned,
וכאמור,
then after this there should have been a special esteem and endearment,
אז אין דעם האט גאר געדארפט זיין א ספעציעלער קאך און חביבות,
because of the novelty of "and I and Your people will be distinguished" nevertheless no one paid attention to this! They aroused [discussion] about all kinds of matters,
מפני החידוש פון "ונפלינו אני ועמך" אעפ"כ האט קיינער דערצו ניט משים לב געווען! מ'איז מעורר אויף כל מיני ענינים,
but when it came to this matter, no one proposed that during the days of the Omer one should stop the farbrengen for a matter in this folio in tractate Sotah!
אבער ווען עס קומט צו דעם ענין האט קיינער ניט מציע געווען אז בימי הספירה זאל מען זיך אפשטעלן אין דער התוועדות אויף אן ענין אין דעם דף במסכת סוטה!
Why did no one indeed propose it? This is initially not a question:
פארוואס האט עס טאקע קיינער ניט מציע געווען? איז דאס מלכתחילה קיין שאלה ניט:
Since one does not think about it,
וויבאולקר אז מ'טראכט ניט וועגן דעם,
it is understood that one did not speak with another about whether this is a proper thing,
איז מובן אז מ'האט ניט גערעדט מיט א צווייטן וועגן דעם צי דאס איז א גלייכע זאך,
consequently it is no wonder why it was not proposed to me!...
במילא איז קיין פלא ניט פארוואס מ'האט עס מיר ניט מציע געווען!...
But this does not change the reality that there is a directive from the Rebbe, my father-in-law, the Rebbe, that during the days of the Omer one should study tractate Sotah one folio per day. Consequently, one will also stop on a folio in tractate Sotah.
דאס איז אבער ניט משנה זיי מציאות אז ס'איז דא א הוראה פון כ"ק מו"ח אדמו"ר אז בימי הספירה זאל מען לערנען מס' סוטה דף ליום. במילא וועט מען זיך אויך אפשטעלן אויף א דף אין מס' סוטה.
Regarding Rashi's commentary*:
בנוגע צו פירוש רש"י*:
*) The questions
*) השאלות
(that follow in this section)
(הבאות בסעיף זה)
and the explanation in Rashi's commentary
והביאור בפרש"י
(in sections 31-35)
(בסעיפים לא-לה)
were reviewed by the Rebbe, may he live for many good years.
הוגהו ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א.
On the verse<sup>131</sup> "You shall not stand upon the blood of your fellow," Rashi explains:
על הפסוק 131 "לא תעמוד על דם רעך" מפרש רש"י:
"To see his death,
"לראות במיתתו,
and you are able to save him,
ואתה יכול להצילו,
such as one drowning in a river and a wild animal or bandits come upon him."
כגון טובע בנהר וחי' או לסטים באים עליו".
And it must be understood:
וצריך להבין:
A) The verse "You shall not stand upon the blood of your fellow" is understood simply,
א) הפסוק "לא תעמוד על דך רעך" מובן בפשטות,
and there is no need,
ואין כל צורך,
seemingly,
לכאורה,
for explanation and clarification. And why did Rashi need to dwell on the explanation of this verse—what difficulty did he have in the verse,
בביאור והסבר. ומדוע הוצרך רש"י להתעכב על הפירוש דפסוק זה מה הוקשה לו בפסוק,
because of which he needed to explain what he explained?!
שבגלל זה הוצרך לפרש מה שפירש?!
B) Seemingly, Rashi should have written only his novel point:
ב) לכאורה הוו"ל לרש"י לכתוב חידושו לבד:
"The blood of your fellow,
"דם רעך,
such as etc.,"
כגון כו'",
and what is his intention-novelty in "to see his death and you are able to save him,"
ומהי כוונתו-חידושו ב"לראות במיתתו ואתה יכול להצילו",
and also in his addition-copying from the text "You shall not stand upon the blood of your fellow"?
וכן בהוספתו-העתקתו מהכתוב "לא תעמוד על דם רעך)"?
C) Rashi brings an example of the situation of "the blood of your fellow" "such as etc." And it is not understood:
ג) רש"י מביא דוגמא למצב ד"דם רעך" "כגון כו'". ואינו מובן:
What does he teach us by bringing a specific example, for a five-year-old studying Scripture knows that in this world there are many cases and situations of danger etc.,
מאי קמ"ל בהבאת דוגמא מסויימת הרי הבן חמש למקרא יודע שבעוה"ז ישנם ריבוי מקרים ומצבים של סכנה כו',
and if so,
וא"כ,
why does Rashi need to bring an example,
מדוע צריך רש"י להביא דוגמא,
"such as etc."?!
"כגון כו'"?!
D) Even if there is a need to bring an example, many examples are explicit in Scripture:
ד) אפילו אם יש צורך בהבאת דוגמא הרי כו"כ דוגמאות מפורשות בקרא:
"One who sheds the blood of man,"
"שופך דם האדם",
the killing of Hevel etc. etc. by sword and knife,
הריגת הבל וכו' וכו' ע"י חרב ומאכלת,
and the like,
וכיו"ב,
examples of the four court-imposed death penalties;
דוגמת ד' מיתות ב"ד;
and Rashi innovates an example of "one drowning in a river"?!
ורש"י מחדש דוגמא מ"טובע בנהר"?!
E) Besides "one drowning in a river," Rashi adds "and a wild animal or bandits come upon him,"
ה) מלבד "טובע בנהר" מוסיף רש"י "זחי' או לסטים באים עליו",
that is,
כלומר,
a combination of two cases of danger,
צירוף שני מקרים של סכנה,
that in addition to his drowning in the river,
שנוסף לטביעתו בנהר,
a wild animal or bandits come upon him
באים עליו חי' או לסטים
(unlike in the Torat Kohanim<sup>132</sup> and in the Gemara<sup>133</sup> "or a wild animal etc.").
(דלא כבתו"כ 132 ובגמרא 133 "או חי' כו'").
And it is not understood:
ואינן מובן:
Would it enter your mind that in one case of danger
וכי תעלה על דעתך שבמקרה אחד של סכנה
(one drowning in a river,
(טובע בנהר,
or a wild animal comes upon him,
או חי' באה עליו,
or bandits come upon him)
או לסטים באים עליו)
there is no obligation of "You shall not stand upon the blood of your fellow"?!
אין חיוב ד"לא תעמוד על דם רעך"?!
F) Why does Rashi specify "and a wild animal
ו) מדוע מדייק רש"י "וחי'
(or bandits come upon him)
(או לסטים באים עליו)
"a wild animal" unspecified,
" חי' סתם,
and not "a vicious wild animal"
ולא "חי' רעה"
(as in the Torat Kohanim),
(כבתו"כ),
seemingly,
לכאורה,
in order to emphasize the danger of the matter, the example of "a vicious wild animal" would be more appropriate?
כדי להדגיש את הסכנה שבדבר מתאימה יותר הדוגמא ד"חי' רעה"?
G) In the precise language of Rashi "a wild animal or bandits come upon him," a wild animal before bandits. And as an introduction:
ז) בדיוק לשון רש"י "חי' או לסטים באים עליו" חי' לפני לסטים. ובהקדמה:
It has been discussed many times<sup>134</sup> that when Rashi brings two equivalent explanations
דובר כמ"פ 134 שכאשר רש"י מביא ב' פירושים שקולים
(in their connection to the plain meaning of Scripture),
(בשייכותם לפשוטו של מקרא),
and nevertheless,
ואעפ"כ,
he is compelled to write one of them first
מוכרח להקדים ולכתוב א' מהם
(for a flesh and blood person cannot say two things at once,
(שהרי בשר ודם אינו יכול לומר ב' דברים בבת אחת,
"God spoke once etc."<sup>135</sup>)
"אחת דיבר אלקים גו'" 135)
his way is to preface that in this matter there are two explanations and the like,
דרכו להקדים שבענין זה ישנם ב' פירושים וכיו"ב,
that is,
היינו,
that both are equivalent.
ששניהם שקולים.
And in our case, the two examples that Rashi brings,
ובנדו"ד ב' הדוגמאות שמביא רש"י,
"a wild animal or bandits," if Rashi's intention is that there is no precedence or priority of the example of "a wild animal" over the example of "bandits,"
"חי' או לסטים" אם כוונת רש"י שאין עדיפות וקדימה לדוגמת ד"חי'" לגבי הדוגמא ד"לסטים",
he should have clarified this. And especially since he could clarify this in the simplest way
הי' צריך להבהיר זאת. ובפרט שאפשר להבהיר זאת בדרך פשוטה ביותר
(without an addition in language etc.)
(ללא הוספה בלשון כו')
by writing "and come upon him
עי"ז שיכתוב "ובאים עליו
(a wild animal or bandits),"
(חי' או לסטים) ",
both equally
שניהם בשוה
(and afterwards details them,
(ואח"כ מפרטם,
and it is impossible to say them at once).
ואי-אפשר לאומרם בבת-אחת).
And since Rashi writes "and a wild animal or bandits come upon him"
ומכיון שרש"י כותב "וחי' או לסטים באים עליו"
(and not "and come upon him a wild animal and bandits"),
(ולא "ובאים עליו חי' ולסטים"),
it is proven,
מוכח,
that his intention is to give precedence to the example of "a wild animal" before the example of "bandits"
שכוונתו להקדים את הדוגמא ד"חי'" לפני הדוגמא ד"לסטים"
(unlike in the Torat Kohanim:
(דלא כבתו"כ:
"or bandits come upon him or a vicious wild animal comes upon him,"
"או לסטים באים עליו או חי' רעה באה עליו",
bandits before a wild animal).
לסטים לפני חי').
And it must be understood:
וצריך להבין:
Why in the plain meaning of Scripture does the example of a wild animal precede the example of bandits?
מדוע בפשוטו של מקרא קודמת הדוגמא דחי' לדוגמא דלסטים?
H) Regarding the content of the entire command "You shall not stand upon the blood of your fellow," seemingly there is a most simple explanation,
ח) בנוגע לתוכן כללות הציווי "לא תעמוד על דם רעך" לכאורה ישנו פירוש הכי פשוט,
which also explains the continuation of the verse "You shall not go as a talebearer among your people; you shall not stand upon the blood of your fellow":
המבאר גם את המשך הכתוב "לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך":
"You shall not go as a talebearer among your people.
"לא תלך רכיל בעמך.
Although I have warned you about evil speech,
אע"פ שהזהרתיך על לשון הרע,
you shall not stand upon the blood of your fellow,
לא תעמוד על דם רעך,
for if another person told you that he will kill him,
שאם אמר לך אדם אחר שיהרגנו,
do not stand [idly] until you inform him"<sup>136</sup>,
אל תעמוד עד שתודיע לו" 136,
for this explanation is most fitting to the plain meaning of Scripture, since,
דפירוש זה מתאים ביותר לפשוטו של מקרא, שכן,
based on this, the continuation of the verse is understood.
עפ"ז מובן המשך הכתוב.
And Rashi did not explain thus,
ורש"י לא פירש כן,
but rather
כי אם
(and at length),
(ובאריכות),
"to see his death and you are able to save him, such as etc.,"
"לראות במיתתו ואתה יכול להצילו כגון כו'",
even though according to this explanation the connection and continuation of the two commands in the verse is not understood?!
אע"פ שלפירוש זה אינו מובן קשר והמשך ב' הציוויים שבכתוב?!
It was also raised<sup>137</sup> that one should endeavor to answer the questions on Rashi.
מ'האט אויך מעורר געווען 137 אז מ'זאל זיך משתדל זיין פארענטפערן די קשיות אויף פרש"י.
Many answers were written, as printed in the booklets, but as discussed many times,
האט מען אנגעשריבן א ריבוי תירוצים ווי אפגעדרוקט אין די קובצים אבער כמדובר כמ"פ,
first and foremost, an explanation of Rashi on the Torah must be consistent with the plain meaning of Scripture for a five-year-old studying Scripture,
אז לכל לראש דארף א ביאור אין פרש"י על התורה זיין אויסגעהאלטן אין פשוטו של מקרא פאר א בן חמש למקרא,
not relying on the Gemara, commentaries, books, etc.
ניט פארלאזנדיק זיך אויף גמרא און מפרשים און ספרים וכו'.
And many of the explanations that were written are not consistent with the plain meaning for a five-year-old studying Scripture. This is evident from the very fact that those who wrote explanations had to arrive at a lengthy explanation with inventions, etc.:
און כמה פון די ביאורים וואס מ'האט אנגעשריבן זיינען ניט אויסגעהאלטן ע"ד הפשט פאר א בן חמש למקרא. כדמוכח מזה גופא וואס די וועלכע האבן אנגעשריבן ביאורים האבן געדארפט אנקומען צו אן אריכות הביאור מיט המצאות וכו':
If a Rosh Yeshiva,
אויב א ראש ישיבה,
a scholar,
א למדן,
a rabbi,
א רב,
a yeshiva student, and the like,
א ישיבה בחור וכיו"ב,
had to arrive at a contemplation that takes time,
האט געדארפט אנקומען צו א התבוננות וואס נעמט צייט,
and then arrive at a third of a page,
און דערנאך אנקומען צו א דריטל עמוד,
half a page,
א האלבן עמוד,
a whole page or ten lines, etc.,
א גאנצן עמוד צי צען שורות וכיו"ב,
in order to explain this Rashi, how is it imagined that a five-year-old studying Scripture will understand it!!
בכדי מבאר זיין דעם פרש"י ווי קלערט מען אז א בן חמש למקרא וועט עס פארשטיין!!
For a five-year-old studying Scripture, one should have arrived at no more than a few lines!
פאר א בן חמש למקרא האט מען געדארפט אנקומען צו ניט מער ווי א פאר שורות!
In addition to this, many of the explanations themselves are simply not in accordance with the plain meaning.
נוסף לזה וואס כמה פון די ביאורים עצמם זיינען בפשטות ניט ע"ד הפשט.
And among them:
וביניהם:
It was desired to explain<sup>138</sup> this Rashi according to the rules of the Talmud and the Poskim<sup>139</sup> that when a vav stands, it can sometimes mean "or",
מ'האט געוואלט מבאר זיין 138 דעם פרש"י לויט כללי הש"ס והפוסקים 139 אז בשעת עס שטייט א וא"ו קען עס אמאל מיינען "או",
and based on this it was desired to learn that what Rashi writes "drowning in a river and lives or bandits, etc.",
ועפ"ז האט מען געוואלט לערנען אז דאס וואס רש"י שרייבט "טובע בנהר וחי' או לסטים כו'",
means "or lives".
מיינט "או חי'".
It is, however, understood simply,
ס'איז אבער מובן בפשטות,
that one cannot use the rules of the Talmud and the Poskim to explain a Rashi that is for a five-year-old studying Scripture. And especially since the rule is the opposite of the plain meaning for a five-year-old studying Scripture:
אז מ'קען ניט נוצן כללי הש"ס והפוסקים בכדי מבאר זיין א פרש"י וואס איז פאר א בן חמש למקרא. ובפרט אז דער כלל איז היפך הפשט פאר א בן חמש למקרא:
A five-year-old studying Scripture understands simply
א בן חמש למקרא פארשטייט בפשטות
(and it does not occur to him otherwise)
(און ס'פאלט אים גאר ניט איין באופן אחר)
that a vav
אז א וא"ו
("and lives")
("וחי'")
is a vav and "or" is "or"! And he understands the difference between them:
איז א וא"ו און "או" איז "או"! און ער פארשטייט דעם חילוק ביניהם:
The vav of "and lives" is a vav that adds
דער וא"ו פון "וחי'" איז א וא"ו המוסיף
(and this does not mean "or",
(און דאס מיינט ניט "או",
or),
אדער),
unlike "or" which means or. And especially when Rashi uses both terms together in one explanation
משא"כ "או" מיינט אדער. ובפרט בשעת רש"י נוצט ביידע לשונות צוזאמען אין איין פירוש
("and lives or bandits").
("וחי' או לסטים").
Consequently,
במילא,
when a five-year-old reads the words "drowning in a river and lives or bandits come upon him",
בשעת א בן חמש לייענט די ווערטער "טובע בנהר וחי' או לסטים באים עליו",
he understands simply,
פארשטייט ער בפשטות,
that it is a case where that one is "drowning in a river" and together with this
אז ס'איז א פאל וואו יענער איז "טובע בנהר" און ביחד עם זה
(a vav that adds)
(וא"ו המוסיף)
"lives" or "bandits come upon him",
איז "חי'" אדער "לסטים באים עליו",
and it does not occur to him at all
און אים פאלט גאר ניט איין
(consequently, there is no need to negate it)
(במילא דארף מען עס ניט שולל זיין)
to interpret that this means "drowning in a river" or "lives" or "bandits come upon him"!
צו טייטשן אז דאס מיינט "טובע בנהר" אדער "חי'" אדער "לסטים באים עליו"!
And especially if "and lives" meant "or lives",
ובפרט אז אויב "וחי'" וואלט געמיינט "או חי'",
the conclusion is missing,
פעלט דער אויספיר,
and it should have said "and lives comes upon him" and then "or bandits come upon him";
און עס האט געדארפט שטיין "וחי' באה עליו" און דערנאך "או לסטים באים עליו";
since it says "drowning in a river and lives or bandits come upon him",
וויבאלד אז עס שטייט "טובע בנהר וחי' או לסטים באים עליו",
one must say that "come upon him" applies both to "lives" and to "bandits",
מוז מען זאגן אז דער "באים עליו" גייט סיי אויף "חי'" און סיי אויף "לסטים",
and both cases
און ביידע פאלן
("lives or bandits come upon him")
("חי' או לסטים באים עליו")
refer to "drowning in a river",
באציען זיך צו "טובע בנהר",
as if it had said "drowning in a river and lives comes upon him or drowning in a river and bandits come upon him",
כאילו ווי עס וואלט געשטאנען "טובע בנהר וחי' באה עליו או טובע בנהר ולסטים באים עליו",
only for brevity Rashi includes both in one: "and lives or bandits come upon him".
נאר מפני קיצור הלשון איז זיי רש"י כולל ביידע אין איינעם. "וחי' או לסטים באים עליו".
Afterwards, someone wanted to interpret a completely new explanation:
דערנאך האט איינער געוואלט טייטשן גאר א נייעם פירוש:
that "come upon him" refers to the... rescuer
אז "באים עליו" גייט אויף דעם... מציל
(not to the one who is in danger)!
(ניט אויף דער וואס געפינט זיך בסכנה)!
This is completely contrary to the plain meaning,
וואס דאס איז היפך הפשט לגמרי,
so that the five-year-old would never have thought to learn it that way!
אזוי אז דעם בן חמש וואלט קיינמאל ניט איינגעפאלן אזוי צו לערנען!
Rather, as mentioned above,
נאר כאמור לעיל,
the explanation of Rashi must be consistent, first and foremost, with the plain meaning for a five-year-old studying Scripture,
דער ביאור אין רש"י דארף זיין אויסגעהאלטן לכל לראש ע"ד הפשט פאר א בן חמש למקרא,
so that one need not arrive at explanations from other places,
אזוי אז מ'דארף ניט אנקומען צו ביאורים ממקומות אחרים,
in the commentaries on Rashi, etc.,
במפרשי רש"י וכיו"ב,
but rather an explanation that is compelling according to the plain meaning and is understandable simply to a five-year-old without any additional explanations.
נאר א פירוש וואס איז מוכרח ע"ד הפשט און איז פארשטאנדיק בפשטות פאר א בן חמש אן קיינע איבעריקע ביאורים.
And as will be explained below.
וכפי שיתבאר לקמן.
In addition, there is another wonderful matter regarding this matter in Rashi:
דערצו איז דא נאך אן ענין נפלא ביחס צו דעם ענין בפרש"י:
Here one has an opportunity to see the differences in the rules and methods of study approaches, how a matter is studied in all parts of the Torah,
דא האט מען א מעגלעכקייט צו זען די חילוקים אין די כללים ושיטות בדרכי הלימוד ווי אן ענין ווערט געלערנט בכל חלקי התורה,
each part according to its particular rules and methods of study approach, because the study of "Do not stand by the blood of your fellow" is brought in all parts of the Torah,
יעדער חלק לויט זיינע באזונדערע כללים ושיטות בדרך הלימוד ווארום דער לימוד פון "לא תעמוד על דם רעך" ברענגט זיך בכל חלקי התורה,
and in each of them with a change of style or a change of order or both together from the other places where the matter is brought:
ובכאו"א מהם בשינוי סגנון או שינוי סדר אדער שניהם יחד פון שאר המקומות וואו דער ענין ווערט געבראכט:
The lesson is brought in Rashi on the Torah in one style and order
דער לימוד ברענגט זיך בפרש"י על התורה בסגנון וסדר אחד
(as above)
(כנ"ל)
whose subject of Rashi is the plain meaning of Scripture,
וואס ענינו של פרש"י איז פשוטו של מקרא,
consequently it is understood that this corresponds to the method of study of the Written Torah according to the simple interpretation. And there itself also as a ruling in the Written Torah.
במילא איז מובן אז דאס איז מתאים מיטן דרך הלימוד פון תורה שבכתב ע"ד הפשט. און דארט גופא אויך אלס א פסק דין אין תושב"כ
And even though the subject of Rashi is "I have come only for the plain meaning of Scripture"<sup>140</sup>,
ואע"פ אז ענינו פון פרש"י איז "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא" 140,
one sees in practice that in the book of Vayikra Rashi issues several halachic rulings. And this is no contradiction to his principle that "I have come only for the plain meaning of Scripture" as Rashi himself already warns at the beginning of the book of Vayikra,
זעט מען אבער בפועל אז בספר ויקרא גיט ארויס רש"י כמה פסקי הלכות. און דאס איז קיין סתירה ניט צו זיין כלל אז "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא" ווי רש"י האט עס שוין אליין באווארנט בריש ספר ויקרא,
as discussed previously:
כמדובר אמאל:
Rashi writes there,
רש"י שרייבט דארטן,
that the breaks between one section and another served "to give Moses space to contemplate between one section and another and between one topic and another". The question arises:
אז די הפסקות בין פרשה לפרשה היו משמשות "ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין". שטעלט זיך די שאלה:
In several portions before this, Moses also heard matters from the Most High
אין כמה פרשיות לפני זה האט דאך משה אויך געהערט ענינים פון דעם אויבערשטן
(in Parshat Terumah,
(בפ' תרומה,
Tetzaveh,
תצוה,
Tisa etc.,
תשא וכו',
and especially in the portion of the Giving of the Torah)
ובפרט אין דער פרשה פון מתן תורה)
so why does Rashi not explain earlier
היינט פארוואס איז רש"י ניט מפרש פריער
(in the aforementioned portions)
(אין די פרשיות הנ"ל)
that Moses needed a break "to give Moses space to contemplate between one section and another and between one topic and another",
אז משה האט געדארפט האבן א הפסקה "ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין",
and he waits with his explanation only until the beginning of the book of Vayikra?
און ער ווארט מיט זיין פירוש ערשט ביז תחלת ספר ויקרא?
And it was explained,
און מ'האט מבאר געווען,
that this is understood by itself,
אז דאס איז מובן מעצמו,
because specifically in the book of Vayikra the main subject of the halachot is stated,
ווייל דוקא בספר ויקרא ווערט אנגעזאגט דער עיקר ענין ההלכות,
and the severe halachot. As one sees that this book is written in a different style etc. from the other books. Therefore it is emphasized specifically in the book of Vayikra regarding the breaks "to give Moses space to contemplate between one section and another etc.".
והלכות חמורות. ווי מ'זעט אז דער ספר ווערט געשריבן בסגנון אחר כו' פון שאר הספרים. דעריבער שטייט בהדגשה דוקא בספר ויקרא וועגן די הפסקות "ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה כו'".
And based on this it is also understood regarding Rashi,
ועפ"ז איז אויך מובן בנוגע צו פרש"י,
that Rashi in Parshat Vayikra is more connected with halacha than the other books of the Torah. As one sees in his style,
אז פרש"י בפ' ויקרא איז מער פארבונדן מיט הלכה ווי די אנדערע ספרים אין תורה. ווי מ'זעט עס בסגנון שלו,
that his style in the book of Vayikra contains halachic rulings,
אז זיין סגנון בספר ויקרא האט אין זיך פסקי הלכות,
more than in the other books].
מער ווי בשאר הספרים].
This is also brought in Torat Kohanim in a different style and order
דאס ברענגט זיך אויך אין תורת כהנים בסגנון וסדר אחר
(as above)
(כנ"ל)
which Torat Kohanim is from the Tannaim,
וואס תורת כהנים איז פון תנאים,
similar to the Mishnah,
בדוגמת המשנה,
consequently it is understood that this corresponds to the method of study of the Mishnah.
במילא איז מובן אז דאס איז מתאים צו דעם דרך הלימוד פון משנה.
Afterwards it is also brought in the Gemara in tractate Sanhedrin. Further in a different style and order
דערנאך ברענגט זיך עס אויך אין גמרא אין מס' סנהדרין. ווייטער בסגנון ובסדר אחר
(as above)
(כנ"ל)
whose subject is Gemara,
וואס ענינו איז גמרא,
which has a distinct method of study and distinct rules from the Mishnah,
וואס האט א באזונדער דרך הלימוד און באזונדערע כללים ווי משנה,
and even when it is brought in the name of a Tanna in the Gemara,
ואפילו בשעת דאס ברענגט זיך בשם א תנא אין גמרא,
it does not have the force of the Mishnah.
האט עס ניט דעם תוקף פון משנה.
Afterwards it is also brought in Yalkut Shimoni<sup>141</sup> but the Yalkut has no unique method of its own,
דערנאך ברענגט זיך עס אויך אין ילקוט שמעוני 141 אבער דער יל"ש האט ניט קיין שיטה מיוחדת מדילי',
it brings and collects and copies from all places,
ער ברענגט און איז מלקט ומעתיק פון אלע ערטער,
from Torat Kohanim,
פון תו"כ,
from Gemara,
פון גמרא,
and from Midrashim etc.,
ומדרשים וכו',
and a copy with the same language as it appears in the source.
און א העתקה מיטן זעלבן לשון ווי עס שטייט אין מקור.
Afterwards this law is also brought in the section of halacha of the Torah. And in this itself in the book of the Rambam<sup>142</sup>,
דערנאך ברענגט זיך דער דין אויך אין חלק ההלכה שבתורה. ובזה גופא אין דעם ספר הרמב"ם 142,
and his exact language:
וז"ל:
"Anyone who can save and does not save transgresses 'You shall not stand upon the blood of your fellow'. And similarly one who sees his fellow drowning in the sea or bandits coming upon him or a wild beast coming upon him and he can save him by himself etc." And the Rambam is the first decisor who composed a book of halachot in order that includes all the halachot of the Torah etc. which the book of the Rambam has its method of study and its unique rules,
"כל היכול להציל ולא הציל עובר על לא תעמוד על דם רעך. וכן הרואה את חבירו טובע בים או ליסטים באים עליו או חי' רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו כו'". וואס דער רמב"ם איז דער ערשטער פוסק וואס האט מחבר געווען א ספר הלכות על הסדר וואס איז כולל כל ההלכות שבתורה וכו' וואס דער ספר הרמב"ם האט זיין דרך הלימוד און זיינע כללים מיוחדים,
different from other sections of the Torah,
אנדערש ווי שאר חלקי התורה,
consequently it is understood that the language and order of the halacha in the Rambam corresponds according to the system of the Rambam.
במילא איז מובן אז דער לשון וסדר ההלכה ברמב"ם איז מתאים לויט שיטת הרמב"ם.
And afterwards this law is also brought in the Alter Rebbe's Shulchan Aruch<sup>143</sup>,
און דערנאך ברענגט זיך דער דין אויך אין אלטן רבין'ס שולחן ערוך 143,
and his exact language:
וז"ל:
"One who sees his fellow drowning in the sea
"הרואה אוז חבירו טובע בים
(with a change of language from how it appears in Rashi etc.:
(בשינוי לשון פון ווי עס שטייט אין רש"י וכו':
"drowning in a river")
"טובע בנהר")
or bandits coming upon him and he can save him etc." And the Alter Rebbe is the decisor of our generation,
או לסטים באים עליו ויכול להצילו כו'". וואס דער אלטער רבי איז דער פוסק פון דורנו זה,
a "new soul"<sup>144</sup>,
א "נשמה חדשה" 144,
who composed the Shulchan Aruch according to the command of the Rebbe etc.<sup>145</sup> and his Shulchan Aruch has its unique rules,
וואס ער האט מחבר געווען דעם שו"ע ע"פ ציווי הה"מ וכו' 145 און זיין שו"ע האט זיינע באזונדערע כללים,
as the sons of the Gaon the author write in their introduction to the Shulchan Aruch.
ווי די בני הגאון המחבר שרייבן בהקדמתם צום שו"ע.
One sees how in every section of the Torah this same law is brought with a change of language or a change of order or a change of language and order from all other places. Consequently it is necessary to say,
זעט מען ווי אין יעדער חלק בתורה ברענגט זיך דער זעלבער דין בשינוי לשון אדער בשינוי סדר אדער בשינוי לשון וסדר פון שאר כל המקומות. במילא איז מוכרח זאגן,
according to all opinions,
לכולי עלמא,
even according to those who generally dispute this,
אפילו לויט די וואס דינגען זיך בכלל דערמיט,
that this is precise,
אז דאס איז בדיוק,
and in every section of the Torah the law is brought in accordance with the method of study and the rules of that particular section of the Torah.
און אין יעדער חלק בתורה ווערט דער דין געבראכט בהתאם צום דרך הלימו און די כללים פון דעם באזונדערן חלק בתורה.
Thus, here there is a possibility in the most prominent way to delve and see the differences in the methods of study in the same subject of each part of the Torah,
במילא האט מען דא א מעגלעכקייט באופן הכי בולט צו מעיין זיין און זען די חילוקים בדרכי הלימוד אין דעם זעלבן ענין פון יעדער חלק בחורה,
because here there is the same subject that appears in all parts of the Torah,
ווארום מ'האט דא דעם זעלבן ענין וואס ברענגט זיך בכל חלקי התורה,
each part according to its method of study and principles.
יעדער חלק בהתאם צו זיין דרך הלימוד וכללים.
Regarding other subjects in the Torah,
בנוגע צו אנדערע ענינים אין תורה,
one must go and seek the differences in the methods of study of one part of the Torah relative to the other parts of the Torah;
דארף מען אליין גיין זוכן די חילוקים בדרכי הלימוד פון איין חלק בתורה לגבי שאר חלקי התורה;
however, in this subject,
משא"כ בענין זה,
one has it revealed in the most prominent way,
האט מען עס בגלוי באופן הכי בולט,
and in all levels and parts of the Torah:
ובכל דרגות וחלקי התורה:
a) In the Written Torah,
א) אין תורה שבכתב,
the plain meaning of the verse
פשוטו של מקרא
(the subject of Rashi);
(ענינו פון פרש"י);
b) Mishnah, its subject is the Torat Kohanim of the Tannaim;
ב) משנה ענינו פון תורת כהנים של תנאים;
c) Gemara, tractate Sanhedrin:
ג) גמרא מס' סנהדרין:
d) Halachah,
ד) הלכה,
which has a special force regarding the other parts of the Torah,
וואס האט א תוקף מיוחד לגבי שאר חלקי התורה,
as it is written<sup>146</sup> "and it shall be that the halachah is like him" in the Rambam,
כמ"ש 146 "והוי' עמו שהלכה כמותו" אין רמב"ם,
the first decisor and author of a book of all the halachot;
דער ערשטער פוסק ומחבר פון א ספר של כל ההלכות;
and in the Alter Rebbe's Shulchan Aruch,
און אין אלטן רבין'ס שולחן ערוך,
the final decisor in this generation of ours.
דער פוסק אחרון בדורנו זה.
Since we always emphasize the subject of three
וויבאלד אז מ'איז אלץ מדגיש דעם ענין פון שלשה
(as discussed in the farbrengen before this<sup>147</sup>),
(כמדובר בהתוועדות שלפנ"ז 147),
and there were, without an evil eye, many proposals in the booklets on subjects in Rashi in our parshah, we will stop at least on two more subjects in Rashi
און עס זיינען געווען קיין-עין-הרע א ריבוי הצעות אין די קובצים אויף ענינים בפרש"י בפרשתנו וועט מען זיך אפשטעלן עכ"פ אויף נאך צוויי ענינים בפרש"י
(it will be,
(וועט עס זיין,
together with Rashi on the verse "Do not stand by the blood of your fellow",
בצירוף מיט פרש"י עה"פ "לא תעמוד על דם רעך",
a total of three subjects in Rashi).
סך-הכל דריי ענינים בפרש"י).
a) On the verse<sup>148</sup> "Do not completely reap the corner of your field" Rashi explains:
א) עה"פ 148 "לא תכלה פאת שדך" איז רש"י מפרש:
"that he should leave a corner at the end of his field".
"שיניח פאה בסוף שדהו".
It was asked<sup>149</sup>:
האט מען געפרעגט 149:
Rashi here apparently only explains that "corner" means "end",
רש"י איז דא לכאורה נאר מפרש אז "פאת" מיינט "סוף",
and in the other words of the verse he apparently adds nothing. He should have quoted from the verse only the word "corner" and explained that it means "end". Why does he quote all the words "Do not completely reap the corner of your field" and explain "that he should leave a corner at the end of his field"?
און אין די אנדערע ווערטער פון פסוק גיט ער לכאורה גארניט צו. האט ער געדארפט מעתיק זיין פון פסוק נאר דעם ווארט "פאת" און מפרש זיין אז דאס מיינט "סוף". פארוואס איז ער מעתיק די אלע ווערטער "לא תכלה פאת שדך" און איז מפרש "שיניח פאה בסוף שדהו"?
b) On the verse<sup>150</sup> "Rise before the aged" Rashi explains:
ב) עה"פ 150 "מפני שיבה תקום" איז רש"י מפרש:
"I might think an ignorant old man,
"יכול זקן אשמאי,
therefore the verse says 'aged' — 'aged' means only one who has acquired wisdom".
ת"ל זקן אין זקן אלא שקנה חכמה".
A seemingly good question was asked:
האט מען געפרעגט א גוטע שאלה לכאורה:
The word "ignorant" is an entirely unfamiliar term for a five-year-old studying Scripture,
דער ווארט "אשמאי" איז א חיבה בלתי רגילה כלל פאר דעם בן חמש למקרא,
this is the only time in the Torah where this word is brought, should Rashi have explained what the word means?!
דאס איז דער איינציקער מאל אין תורה וואו דער ווארט ווערט געבראכט האט רש"י געדארפט מפרש זיין וואס דער ווארט מיינט?!
Moreover:
נאכמער:
In Rashi's commentary in the Gemara<sup>151</sup> Rashi indeed explains it
בפירוש רש"י אין גמרא 151 איז דאס רש"י טאקע מפרש
("a wicked and ignorant person").
("אדם רשע ועם הארץ").
So if Rashi explains it for a fifteen-year-old studying Gemara<sup>152</sup>,
איז מה-דאך אז רש"י איז דאס מפרש פאר א בן חמש עשרה לגמרא 152,
he certainly should have explained it for a five-year-old studying Scripture!
האט ער דאס זיכער געדארפט מפרש זיין פאר א בן חמש למקרא!
And as will be explained below.
וכפי שיתבאר לקמן.
In my father's notes on the Zohar in our parshah, he explains the subjects according to Kabbalah and Chassidut,
אין די הערות פון טאטן אויפן זהר בפרשתנו איז ער מבאר די ענינים ע"פ קבלה וחסידות,
but not the lesson from it in the service of man in the deed that they shall do. And this must also be connected with the subject of "from the outset, go over"
אבער ניט דעם לימוד דערפון אין עבודת האדם בהמעשה אשר יעשון. ויש לקשר זה אויך מיט דעם ענין פון "מלכתחילה אריבער"
(as per the instruction of the birthday person of this Motzaei Shabbat,
(כהוראת בעל יום ההולדת פון מוצאי שבת זה,
the 2nd of Iyar)
ב' אייר)
and as will be explained below, based on a "sharp question" in the notes on our parshah.
וכפי שיתבאר לקמן מיוסד אויף א "קלאץ קשיא" אין די הערות בפרשתנו.
This Shabbat we study the second chapter of Pirkei Avot. And one must endeavor to find a connection of this chapter with the subject of "from the outset, go over",
היינטיקן שבת לערנט מען פרק שני פון פרקי אבות. ויש להשתדל צו געפינען א קשר פון דעם פרק מיט דעם ענין פון "מלכתחילה אריבער",
which is connected to this Motzaei Shabbat,
וואס איז פארבונדן מיט דעם מוצאי שבת,
the 2nd of Iyar.
ב' אייר.
The entirety of all these subjects is connected with the dissemination of the Torah and the dissemination of Judaism and the spreading of the wellsprings outward.
כללות כל ענינים אלו איז פארבונדן מיט הפצת התורה והפצת והיהדות והפצת המעינות חוצה.
And this is the mission that the leader of our generation commanded everyone,
וואס דאס איז די שליחות וואס נשיא דורנו האט אנגעזאגט יעדערן,
and in a clear formulation "Do not stand by the blood of your fellow"! Specifically in this formulation, a clear formulation that expresses clearly what is at stake:
און אין א סגנון ברור "לא תעמוד על דם רעך"! דוקא בסגנון זה א סגנון ברור וואס גיט ארויס קלארערהייט וועגן וואס דא האנדלט זיך:
This is not a request in a private matter and from where would it occur, etc.,
דאס איז ניט א בקשה אין אן ענין פרטי ומהיכי תיתי וכו',
but rather "Do not stand by the blood of your fellow":
נאר "לא תעמוד על דם רעך":
You must know that there are Jews who stand at the level of "dry bones"<sup>153</sup>,
איר דארפט וויסן אז עס זיינען דא אידן וואס שטייען בדרגת "עצמות יבשות" 153,
and it is simply a danger of life-threatening emergency of "the blood of your fellow" — he is about to lose his "blood, for it is the soul"<sup>154</sup>,
און ס'איז פשוט א סכנה פון פקוח נפשות פון "דם רעך" ער האלט בא פארלירן זיין "דם הוא הנפש" 154,
the Torah and mitzvot which "are our life and the length of our days"<sup>155</sup>,
די תורה ומצוות וואס "הם חיינו ואורך ימינו" 155,
and that this should have a connection with him and revive him.
און אז דאס זאל מיט אים האבן א קשר און אים מחי' זיין.
The leader of our generation tells him:
זאגט אים אן נשיא דורנו:
"Do not stand by the blood of your fellow",
"לא תעמוד על דם רעך",
"to see his death when you can save him":
"לראות במיתתו ואתה יכול להצילו":
The leader of our generation declared that "you can save him", therefore you must save him!
נשיא דורנו האט אנגעזאגט אז "אתה יכול להצילו" במילא דארפסטו אים מציל זיין!
You see a Jew who is "drowning in a river",
דו זעסט א אידן וואס איז "טובע בנהר",
he is drowning in the "mighty waters"<sup>156</sup> and "the turbulent waters"<sup>157</sup>
ער טרינקט זיך אין די "מים רבים" 156 און "מים הזדונים" 157
(and note that the wording in the Alter Rebbe's Shulchan Aruch is (as above) "drowning in the sea")
(ולהעיר אז דער לשון בשו"ע אדה"ז איז (כנ"ל) "טובע בים"]
from the anxieties of making a living
פון טרדות הפרנסה
(as he explains in Torah Ohr<sup>158</sup> and in the discourse "Mighty Waters"<sup>159</sup> of the birthday person),
(ווי ער איז מפרש אין תורה אור 158 און אין המשך מים רבים 159 פון דעם בעל יום ההולדת),
"and you can save him" — you must save him!
"ואתה יכול להצילו" דארפסטו אים מציל זיין!
A claim:
טענה'סטו:
If you try to save him, it could put you yourself in danger,
אויב דו וועסט אים פרואוון מציל זיין קען דאס דיר אליין אריינשטעלן אין סכנה,
and consequently you will not be able to save him anyway,
און במילא וועסטו אים סיי-ווי ניט קענען מציל זיין,
because together with the fact that he is "drowning in the river" it is "or bandits come upon him."
ווייל ביחד עם זה וואס ער איז "טובע בים" איז "חי' או לסטים באים עליו".
They tell you that "I am Hashem"<sup>132</sup>,
זאגט מען דיר אז "אני ה'" 132,
and the Supreme One is the master over the river,
און דער אויבערשטער איז בעה"ב אויף דער חי',
over the bandits and over the river,
אויף די לסטים און אויף דעם נהר,
He is the master over the entire world,
ער איז דער בעה"ב על כל העולם כולו,
and at the time He said that "you can save him",
און בשעת ער האט געזאגט אז "אתה יכול להצילו",
it is a certain thing that you can save him and it will not harm you!
איז א זיכערע זאך אז דו קענסט אים מציל זיין און דאס וועט דיר ניט שאטן!
And therefore, since the Nasi of our generation,
ועד"ז וויבאלד אז נשיא דורנו,
who is "the heart of all Israel"<sup>78</sup>,
וואס ער איז "לב כל ישראל" 78,
said that "you can save him", it is a certain thing that you can save him and it will not harm you!
האט געזאגט אז "אתה יכול להצילו" איז א זיכערע זאך אז דו קענסט אים מציל זיין און עס וועט דיר ניט שאטן!
And the proof for this is from the very fact that you see that the other is "drowning in the river"
און די ראי' לזה איז דערפון גופא וואס דו זעסט אז יענער איז "טובע בנהר"
("to see his death"):
("לראות במיתתו"):
If you could not save him,
אויב דו וואלסט אים ניט געקענט מציל זיין,
they would not have shown it to you,
וואלט מען עס דיר ניט באוויזן,
because there is no benefit in merely causing a Jew pain with knowledge that there is a Jew who is, G-d forbid, drowning and you cannot save him anyway...:
ווארום דאס האט ניט קיין תועלת מ'גייט ניט סתם מצער זיין א אידן מיט א ידיעה אז ס'איז דא א איד וואס טרינקט זיך ר"ל און דו קענסט אים סיי-ווי ניט מציל זיין...:
Rather, since you see it,
נאר וויבאלד אז דו זעסט עס,
it is a proof that "you can save him"!
איז א ראי' אז "אתה יכול להצילו"!
But since one must still contend with the "clever one" for whom it is not enough when they say that you have a mission from the Supreme One through the Nasi of our generation to save Jews who are in danger,
אבער וויבאלד אז מ'דארף זיך פארט איינקערן מיטן "קלוגינקן" וואס אים איז ניט גענוג ווען מ'זאגט אז דו האסט א שליחות פון דעם אויבערשטן דורך נשיא דורנו צו מציל זיין אידן וואס שטייען בסכנה,
"Do not stand by the blood of your fellow",
"לא תעמוד על דם רעך",
and they tell you that "you can save him", this is not enough for him,
און מ'זאגט דיר צו אז "אתה יכול להצילו" איז דאס פאר אים ניט גענוג,
and he argues further,
און ער טענה'ט נאך,
that he can do other matters,
אז ער קען דאך טאן אנדערע ענינים,
better matters,
בעסערע ענינים,
more restful matters,
רואיקערע ענינים,
an elder and it is beneath his dignity and so forth.
זקן ואינו לפי כבודו וכיו"ב.
Therefore the Supreme One says "I am Hashem, faithful to pay reward and faithful to exact punishment":
דעריבער זאגט צו דער אויבערשטער "אני ה' נאמן לשלם שכר ונאמן להפרע":
In order to also remove the obstacle of the evil inclination and show him that for him too this matter is worthwhile, the Supreme One guarantees him also reward
בכדי אראפצונעמען אויך די מניעת היצר און אים באווייזן אז פאר אים איז אויך כדאי דער ענין גאַראַנטירט אים דער אויבערשטער אויך שכר
("I am Hashem,
("אני ה',
faithful to pay reward". And in the language of the Mishnah in the current chapter<sup>160</sup>:
נאמן לשלם שכר". ובלשון המשנה אין היינטיקן פרק 160:
"Know...
"ודע...
who is the Master of your work who will pay you the reward of your labor"),
מי הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך"),
reward in the World to Come,
שכר אין עוה"ב,
and if that is "little" for him, reward in this world,
און אויב דאס איז אים "ווייניק" שכר אין עוה"ז,
and all levels of reward
און אלע דרגות אין שכר
(as the Rambam enumerates<sup>161</sup>)
(ווי דער רמב"ם רעכנט אויס 161)
Sometimes, however, there is an evil inclination that is so brazen that one also needs a "stick" for it. They also tell him,
אמאל איז אבער דא א יצר וואס איז אזא מחוצף אז מ'דארף צו אים אויך האבן א "מקל". זאגט מען אים אויך,
that "I am Hashem,
אז "אני ה',
faithful to exact punishment",
נאמן להפרע",
may it not be thought of regarding Jews!
אויף קיין אידן ניט געדאכט!
This is the special lesson that we have from this present time when we read and live
וואס דאס איז די הוראה מיוחדת וואס מ'האט פון דעם איצטיקן זמן ווען מ'לייענט און מ'לעבט
(according to the teaching of the Alter Rebbe<sup>162</sup>)
(כתורת אדה"ז 162)
with Parshat Kedoshim,
מיט פ' קדושים,
"You shall be holy, for I am holy",
"קדושים תהיו כי קדוש אני",
and one of the commandments in this is "Do not stand by the blood of your fellow", the necessity and obligation upon each and every one to engage in spreading Judaism and spreading the wellsprings outward,
וואס איינער פון די ציוויים בזה איז "לא תעמוד על דם רעך" דער הכרח וחיוב על כאו"א צו טאן אין הפצת היהדות והפצת המעינות חוצה,
in order to save Jews who are in a state of spiritual danger to life,
בכדי צו ראטעווען אידן וואס האלטן ביי א מצב פון פקו"נ ברוחניות,
as above.
כנ"ל.
And we also have for this the lesson and empowerment from the auspicious time,
און מ'האט דערצו אויך דעם לימוד ונתינת כח פון דעם זמן זכאי,
Shabbat Rosh Chodesh Iyar,
שבת ראש חודש אייר,
as discussed earlier
ווי גערעדט פריער
(section 8).
(ס"ח).
And in addition to this being an auspicious time and a time that causes the matter of spreading Judaism,
ונוסף לזה וואס ס'איז א זמן זכאי וזמן גרמא אויף דעם ענין פון הפצת היהדות,
the auspicious place also causes it, the place where His Holiness, my father-in-law, the Rebbe, the Nasi of our generation, in the last ten years of his life in this world, learned and prayed and fulfilled commandments and sent emissaries,
איז אויך דער מקום זכאי גורם דער ארט וואו כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו האט בעשר שנים האחרונות פון חיים חיותו בעלמא דין געלערנט און געדאוונט און מקיים געווען מצוות און ארויסגעשיקט שלוחים,
and an agent appoints an agent, even up to one hundred agents etc.<sup>163</sup>, and these agents are found until this day throughout the world and fulfill their mission as agents
ושליח עושה שליח ביז אפילו מאה שלוחים כו' 163 וואס די שלוחים געפינען זיך עד היום הזה בכל העולם און זיינען מקיים שליחותם אלס שלוחים
(and a person's agent is like himself<sup>164</sup>)
(ושלוחו של אדם כמותו 164)
of the Nasi of our generation,
פון נשיא דורנו,
and it is a merit for each one to join with them.
און ס'איז א זכות פאר יעדערן זיך צו מצטרף זיין צו זיי.
And particularly since in this very place they accept good resolutions in a gathering in public and in a group,
ובפרט אז אין דעם מקום גופא נעמט מען אן החלטות טובות אין א התוועדות ברבים ובציבור,
they also have for this the power of the public,
האט מען דערצו אויך דעם כח הציבור,
"Behold, G-d is mighty and does not despise."
"הן א-ל כביר ולא ימאס".
In continuation of this, there are also those who have already sent drinks for their parties and completions etc. that will take place in the coming days.
בהמשך לזה זיינען אויך דא די וואס האבן שוין אריינגעשיקט משקה פאר זייערע מסיבות וסיומים כו' וואס קומען פאָר אין די קומענדיקע טעג.
Let them now approach and say "L'chaim",
זאלן זיי איצטער צוגיין און זאגן "לחיים",
and afterwards distribute a portion of the drinks to those assembled here in order to include everyone in this,
און דערנאך טיילן א חלק פון די משקה להמסובים כאן בכדי אלעמען צו משתף זיין אין דעם,
and the remaining drinks at the parties.
און די איבעריקע משקה בעת המסיבות.
And may this add great success in all these matters,
און דאס זאל צוגעבן הצלחה רבה אין די אלע ענינים,
and also in the work of those who travel after Shabbat to fulfill their mission in distant places physically,
און אויך אין דער עבודה פון די וואס פארן נאך שבת לקיים שליחותם במרחקים בגשמיות,
but the further one travels on a mission physically,
אבער וואס ווייטער מ'פארט בשליחות בגשמיות,
the closer one is spiritually.
אלץ נעענטער איז מען ברוחניות.
And may it be His will that you and all those who merited to influence other Jews through the dissemination of Judaism and the spreading of the wellsprings outward,
ויה"ר אז זיי און די אלע וואס האבן זוכה געווען צו משפיע זיין אויף אנדערע אידן ע"י הפצת היהדות והפצת המעינות חוצה,
until in a manner of "sufficient to moisten so as to cause moistening"<sup>165</sup>,
ביז אין אן אופן פון "טופח על מנת להטפיח" 165,
that also those influenced have become "candles to illuminate" may it be upon all of them together,
אז אויך די מושפעים זיינען געווארן "נרות להאיר" זאל בא זיי אלע צוזאמען,
within the entirety of the Jewish people,
בתוך כלל ישראל,
the destiny of "a great congregation shall return here"<sup>166</sup> be fulfilled,
מקויים ווערן דער יעוד פון "קהל גדול ישובו הנה" 166,
in the true and complete redemption,
בגאולה האמיתית והשלימה,
speedily in our days.
בעגלא דידן.
[The Rebbe gave a flask of drink to the honored:
[כ"ק אדמו"ר נתן קנקן משקה להר"ר:
B.S.K. shiyach (for the farbrengen in Los Angeles,
ב.ש.ק. שיחי' (עבור התוועדות בלאס אנדזשעלעס,
California).
קאליפארניא).
Y.A. shiyach (for the completion of the section of Taharah (in the Rambam) for those learning one chapter per day).
י.א. שיחי' (עבור סיום ספר טהרה (ברמב"ם) ללומדי פ"א ליום).
M.T. shiyach (for the "dinner" of the educational institution "Oholei Torah").
מ.ט. שיחי' (עבור "דינער" דמוסד חינוך "אהלי תורה").
And he commanded each one of them to announce the time and place of the gathering.
וצוה לכאו"א מהם להכריז אודות זמן ומקום המסיבה.
Afterwards, the Rebbe began to sing "And I will empty out for you a blessing"].
אח"כ התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן "והריקותי לכם ברכה"].
The explanation in Rashi:
הביאור בפרש"י:
When the child studying Scripture learns the verse "You shall not stand upon the blood of your fellow," several questions arise for him,
כאשר הבן למקרא לומד את הפסוק "לא תעמוד על דם רעך" מתעוררות אצלו כמה שאלות,
"block-questions":
"קלאָץ-קשיות":
A) Why is this command stated in the negative "You shall not stand upon the blood of your fellow,"
א) מדוע נאמר ציווי זה בלשון שלילה "לא תעמוד על דם רעך",
and not in the positive form that when your fellow is in danger you are obligated to save him,
ולא בלשון חיוב שכאשר רעך נמצא בסכנה חייב אתה להצילו,
like the verse<sup>167</sup> "When you see [the donkey of your enemy lying under its burden] you shall surely help him,"
ע"ד מ"ש 167 "כי תראה גו' עזוב תעזוב עמו",
and the like?!
וכיו"ב"?!
B) Why is it stated "You shall not stand upon the blood of your fellow"
ב) מדוע נאמר "לא תעמוד על דם רעך"
(to see his death)
(לראות במיתתו)
specifically, for even regarding the property of another there is an obligation "you shall surely help him,"
דוקא הרי אפילו בנוגע לממונו של חבירו ישנו חיוב "עזוב תעזוב עמו",
and all the more so regarding saving one's fellow even from merely a "wound,"
ועאכו"כ בנוגע להצלת חבירו אפילו מ"חבורה" בלבד,
even when he is not in mortal danger
גם כאשר אינו נמצא בסכנת מיתה
("the blood of your fellow")?!
("דם רעך")?!
C) And the main point:
ג) ועיקר:
In the plain meaning of Scripture, what is the relevance of "standing"
בפשוטו של מקרא מהי השייכות ד"עמידה"
("You shall not stand")
("לא תעמוד")
to saving a person from death?!
להצלת אדם ממיתה?!
Because of these questions, it is necessary to say that the intent of the verse is not to inform us of the very obligation to save one's fellow from death.
בגלל שאלות אלו בהכרח לומר שאין כוונת הכתוב להשמיענו עצם החיוב הצלת חבירו ממיתה.
Moreover, as mentioned, there is no novelty in the matter, and what does it come to teach us?!
ומה גם שכנ"ל אין כל חידוש בדבר ומאי קמ"ל?!
There are several verses whose content is about good conduct between a person and his fellow,
ישנם כו"כ פסוקים שתוכנם ע"ד הנהגה טובה בין אדם לחבירו,
beginning from what is said about Abraham<sup>169</sup> "For I have known him, that he will command his children and his household after him, to do charity,"
החל ממ"ש באברהם 169 ד"אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו גו' לעשות צדקה גו'",
"If you lend money to My people"<sup>170</sup>,
"אם כסף תלוה את עמי גו'" 170,
"you shall surely help him,"
"עזוב תעזוב עמו",
and the like,
וכיו"ב,
up to the general command in our portion<sup>171</sup>
עד לציווי הכללי שבפרשתנו 171
(adjacent to the verse "You shall not stand"):
(בסמיכות לפסוק "לא תעמוד גו'"):
"And you shall love your fellow as yourself,"
"ואהבת לרעך כמוך",
and consequently,
ובמילא,
there is no need to inform us that when one sees his fellow in mortal danger,
אין כל צורך להשמיענו שכאשר רואה את חבירו בסכנת מיתה,
he must do what depends on him to save him.
צריך לעשות את התלוי בו כדי להצילו.
And Rashi cannot explain that the intent of the verse is "You shall not go as a talebearer among your people
ורש"י לא יכול לפרש שכוונת הכתוב "לא תלך רכיל בעמך
(and nevertheless)
(ואעפ"כ)
you shall not stand upon the blood of your fellow,"
לא תעמוד על דם רעך",
that is,
היינו,
that regarding saving one's fellow one should not consider the prohibition of talebearing, for this is obvious,
שבנוגע להצלת חבירו אין להתחשב באיסור של רכילות שהרי זה דבר הפשוט,
and it is a fortiori from the opposite of what is stated<sup>172</sup> "If he does not tell, he shall bear his iniquity,"
ובמכ"ש וק"ו מהפכו ממש"נ 172 "אם לא יגיד ונשא עוונו",
even giving testimony through which they will put him to death
אפילו הגדת עדות שעי"ז ימיתוהו
(and on the contrary:
(ואדרבה:
"The hand of the witnesses shall be first upon him"<sup>173</sup>),
"יד העדים תהי' בו בראשונה" 173),
that the prohibition of talebearing does not apply here,
שלא שייך כאן איסור של רכילות,
and all the more so regarding saving one's fellow from death?!
ועאכו"כ בנוגע להצלת חבירו ממיתה?!
Therefore,
ולכן,
Rashi is compelled to explain that this verse speaks about a special situation where there is a need for the command "You shall not stand upon the blood of your fellow,"
מוכרח רש"י לפרש שבפסוק זה מדובר אודות מצב מיוחד שבו יש צורך בציווי "לא תעמוד על דם רעך",
"to see his death when you are able to save him."
"לראות במיתתו ואתה יכול להצילו".
How so? When one's fellow is in such danger that any attempt to save him involves personal risk,
הא כיצד כשחבירו נמצא בסכנה כזו שכל נסיון להצלתו כרוך בסיכון עצמי,
that is,
כלומר,
if he does not remain standing in his place,
אם לא ישאר לעמוד במקומו,
but rather approaches to try to save his fellow,
אלא יתקרב לנסות להציל את חבירו,
then he endangers himself,
אזי מסכן בכך את עצמו,
and consequently there is a logical assumption that in such a case he can
ובמילא יש סברא וקס"ד שבמקרה כזה יכול
(and perhaps must)
(ואולי גם צריך)
remain standing in his place,
להשאר לעמוד במקומו,
so as not to endanger himself, behold,
כדי שלא לסכן את עצמו, הנה,
upon this comes a special command:
על זה בא ציווי מיוחד:
"You shall not stand upon the blood of your fellow" that when it concerns "the blood of your fellow,"
"לא תעמוד על דם רעך" שכאשר מדובר אודות דם רעך",
mortal danger
סכנת מיתה
(as opposed to merely a wound,
(משא"כ בחבורה בלבד,
and all the more so property),
ועאכו"כ בממון),
then "you shall not stand,"
אזי "לא תעמוד",
you are forbidden to remain indifferent,
אסור לך להשאר אדיש,
to stand and "see his death,"
לעמוד ו"לראות במיתתו",
when you are in a situation that "you are able to save him." Rather, you must go and do etc.,
בהיותך במצב ש"אתה יכול להצילו". אלא עליך ללכת ולעשות כו',
even if by doing so you endanger yourself.
אפילו אם בכך מסכן אתה את עצמך.
And Rashi brings an example of the matter,
ומביא רש"י דוגמא לדבר,
"such as etc.,"
"כגון כו'",
to clarify and illustrate the interpretation of the verse, the command of "You shall not stand" in a case where there is a logical assumption to remain standing,
כדי להבהיר ולהמחיש את פירוש הכתוב ציווי ד"לא תעמוד" במקרה שיש סברא וקס"ד להשאר לעמוד,
and the reason why he is forbidden to stand is only because it concerns "the blood of your fellow,"
והסיבה שבגללה אסור לו לעמוד אינה אלא מפני שמדובר אודות "דם רעך",
"to see his death."
"לראות במיתתו".
And with the introduction that according to the rule "Scripture speaks in the present"
ובהקדמה שע"פ הכלל "דיבר הכתוב בהווה"
(which the child studying Scripture has already learned in Rashi's commentary)<sup>174</sup>,
(שכבר למדו הבן חמש למקרא בפירוש רש"י) 174,
Rashi must bring an example that is specifically in the present. Therefore,
צריך רש"י להביא דוגמא שבהווה דוקא. ולכן,
Rashi brings the example of "one drowning in a river, or bandits coming upon him,"
מביא רש"י הדוגמא ד"טובע בנהר וחי' או לסטים באים עליו",
as follows.
כדלקמן.
Explanation of the matter:
ביאור הדברים:
Rashi does not bring an example of a person coming to kill his fellow
רש"י אינו מביא דוגמא מאדם שבא להרוג את רעהו
(as the explicit examples in Scripture:
(כהדוגמאות המפורשות בקרא:
"One who sheds the blood of man,"
"שופך דם האדם",
the killing of Abel etc.),
הריגת הבל וכו'),
for then there is danger in approaching to save him, because these examples are not at all in the present.
שאז יש סכנה להתקרב כדי להצילו מכיון שדוגמאות אלו אינם בהווה כלל.
And likewise, Rashi does not bring an example of a wild animal or bandits that attack their fellow,
וכמו כן לא מביא רש"י דוגמא מחי' רעה או לסטים שמתנפלים על רעהו,
for then there is danger in approaching to save him, since it is not a present occurrence, because,
שאז יש סכנה להתקרב כדי להצילו מכיון שאין זה דבר שבהווה, שכן,
wild animals and bandits are not found in inhabited places of people,
חיות רעות ולסטים אינם נמצאים במקום ישוב בני-אדם,
but rather they come to their place in the forest
אלא עם כן באים למקומם ביער
[and in the language of the verse<sup>175</sup> in the psalm "Bless the Lord, O my soul" which is said on Rosh Chodesh, "wherein all the beasts of the forest do creep forth",
[ובלשון הכתוב 175 במזמור "ברכי נפשי" שאומרים בר"ח "בו תרמוש כל חייתו יער",
"the young lions roar after their prey"
"הכפירים שואגים לטרף גו'")
or on the road
או בדרך
[as we say in the text of the Prayer for the Road:
[כפי שאומרים בנוסח דתפלת הדרך:
"and save me...
"ותצילני...
(from) bandits and wild animals on the road"),
(מ)לסטים וחיות רעות בדרך"),
and for this reason,
ומטעם זה,
when a person needs to travel on the road he does not go alone,
כאשר אדם צריך ללכת בדרך אינו הולך יחידי,
but specifically in a caravan. And consequently,
אלא בשיירא דוקא. ובמילא,
a wild animal or bandits that attack a person
חי' רעה או לסטים שמתנפלים על האדם
(because he went alone in the forest or on the road)
(מפני שהלך יחידי ביער או בדרך)
is not at all a present occurrence.
אינה בהווה כלל.
Therefore,
ולכן,
the example that Rashi brings is "drowning in a river, etc.",
הדוגמא שמביא רש"י היא "טובע בנהר כו'",
a thing that is a present occurrence:
דבר שבהווה:
A five-year-old studying Scripture knows that human settlements are generally near a river, because,
הבן חמש למקרא יודע שישובי בני-אדם הם בדרך כלל בסמיכות לנהר, שכן,
the most essential commodity in human life is water,
המצרך הכי עיקרי בחיי האדם הוא מים,
for drinking,
כדי לשתות,
to irrigate the fields so they will produce grain from which bread is made, etc.,
להשקות את השדות שיצמיחו תבואה שממנה יעשה לחם וכו',
and therefore,
ולכן,
the way of people is to settle
דרכם של בני-אדם להתיישב
(not in the desert,
(לא במדבר,
where there is no water,
שאין בו מים,
but rather)
כי אם)
near a river
בסמיכות לנהר
(specifically a river,
(נהר דוקא,
whose waters are sweet,
שמימיו מתוקים,
and not the sea,
ולא ים,
whose waters are salty and not fit for drinking),
שמימיו מלוחים ואינם ראויים לשתי'),
so that they can draw water from the river that is nearby
שאז יוכלו לשאוב מים מנהר שנמצא בקירבת-מקום
(and they will not have to exert themselves and search for water by digging wells and the like,
(ולא יצטרכו להתייגע ולחפש מים ע"י חפירת בארות וכיו"ב,
and moreover, even after digging they might find only drops, etc.).
ומה גם שאפילו לאחרי החפירה יתכן שלא ימצאו כי אם טיפין טיפין כו').
And likewise, it is common for people to enter the river to bathe in the river's waters.
וכמו כן דבר הרגיל אצל בני-אדם להכנס לתוך הנהר כדי לרחוץ במי הנהר.
And particularly among the Jewish people, immersion in a "mikveh of water" is the most essential matter in family life,
ובפרט אצל בנ"י הרי הטבילה ב"מקוה מים" הו"ע הכי עיקרי בחיי משפחה,
and a common thing every month in its month,
ודבר הרגיל מידי חודש בחדשו,
and consequently,
ובמילא,
in a place where there is no "mikveh"
במקום שאין "מקוה"
(because there are no "activists" who will occupy themselves with building a mikveh...),
(מכיון שאין "עסקנים" שיתעסקו בבניית מקוה...).
women must
צריכות הנשים
(and likewise men who are scrupulous about the immersion of Ezra<sup>176</sup>,
(ועד"ז האנשים הזהירים בטבילת עזרא 176,
or on Yom Kippur eve<sup>177</sup>)
או בערב יוהכ"פ 177)
go to immerse in a river by means of a partition of a mat and the like<sup>178</sup>].
לילך לטבול בנהר ע"י הקפת מפץ וכיו"ב 178].
And since this is so,
ומכיון שכן,
the reality of "drowning in a river" is also a present occurrence when a person bathing in the river suddenly feels weakness
הרי גם המציאות ד"טובע בנהר" היא דבר שבהווה כאשר האדם הרוחץ בנהר מרגיש לפתע חלישות
(because he exerted himself in his livelihood and the like,
(מפני שהתייגע בפרנסתו וכיו"ב,
or in the case of a five-year-old studying Scripture because he exerted himself in his studies,
או אצל הבן חמש למקרא מפני שהתייגע בלימודו,
"he overlearned"...),
"ער האט זיך איבערגעלערנט"...),
or when a strong wind suddenly comes,
או כשבאה לפתע רוח חזקה,
and the like,
וכיו"ב,
so that it can happen that he will be in a situation of "drowning in a river," a present occurrence.
שאז עלול לקרות שיהי' במצב של "טובע בנהר" דבר שבהווה.
However,
אמנם,
with the example of "drowning in a river" alone, it is impossible to illustrate a case where there is a need for the command "You shall not stand by the blood of your fellow"
בדוגמא ד"טובע בנהר" כשלעצמה אי-אפשר להמחיש מקרה שבו יש צורך בציווי "לא תעמוד על דם רעך"
(the negation of standing in his place)
(שלילת עמידה במקומו)
for there is no logic or presumption to remain standing. Because,
שהרי אין כל סברא וקס"ד להשאר לעמוד. שכן,
even if he cannot jump into the river because he fears that he himself might drown,
גם אם אינו יכול לקפוץ לתוך הנהר מפני שחושש שמא יטבע בעצמו,
he can try to save him by throwing him a rope and the like
יכול לנסות להצילו עי"ז שיזורק לו חבל וכיו"ב
[and according to the explicit story of the rescue of Moses, which the five-year-old studying Scripture has already learned, "And she saw the ark...
[וכסיפור מפורש דהצלת משה שכבר למדו הבן ה' למקרא "ותרא את התבה...
and she sent her handmaid (her hand,
ותשלח את אמתה (ידה,
her arm was extended many cubits) and she took it"<sup>179</sup>],
שנשתרבבה אמתה אמות הרבה) ותקחה" 179],
and if so,
וא"כ,
what does the command "You shall not stand" come to teach us? It is obvious that he will not remain standing in his place,
מאי קמ"ל בציווי ד"לא תעמוד" פשיטא שלא ישאר לעמוד במקומו,
but rather he will try to save him!
אלא ינסה להצילו!.
Therefore,
ולכן,
Rashi adds "drowning in a river, and a wild animal or bandits come upon him":
מוסיף רש"י "טובע בנהר וחי' או לסטים באים עליו":
It is the way of one "drowning in a river" to strive and exert himself greatly to climb and ascend to dry land,
דרכו של "טובע בנהר" שמשתדל ומתייגע ביותר לטפס ולעלות ליבשה,
and through this he becomes weakened, etc.
ועי"ז נחלש וכו'.
And consequently,
ובמילא,
when on the riverbank stands a "wild animal," even though it is not a "wild beast"
כאשר על שפת הנהר עומדת "חי'" הרי אף שאינה "חי' רעה"
(for Scripture spoke of a present occurrence),
(שהרי דיבר הכתוב בהווה),
but rather an ordinary animal,
אלא חי' סתם,
which is generally afraid to attack people,
שבדרך כלל פוחדת להתנפל על בני-אדם,
and as is explicit in the verse<sup>180</sup>:
וכמפורש בקרא 180:
"And the fear of you and the dread of you shall be upon every beast of the earth",
"ומוראכם וחתכם יהי' על כל חית הארץ",
and particularly in Rashi's commentary there:
ובפרט בפרש"י שם:
even "a day-old infant" nevertheless,
אפילו "תינוק בן יומו" מ"מ,
when it sees a person drowning in the river, it is possible
בראותה אדם הטובע בנהר, יתכן
(and common)
(ורגיל)
that it will wait for him
שתמתין לו
("come upon him"),
("באים עליו"),
knowing that it can overcome him easily.
בידעה שתוכל לנצחו בקלות.
And likewise, when on the riverbank stand "bandits," not "bandits" that attack any person found near them,
ועד"ז כאשר על שפת הנהר עומדים "לסטים" לא "לסטים" שיתנפלו על כל אדם שימצא בקירבתם,
like a "wild beast"
דוגמת "חי' רעה"
(for Scripture spoke of a present occurrence),
(שהרי דיבר הכתוב בהווה),
but rather,
כי אם,
"bandits" like an ordinary "animal,"
"לסטים" דוגמת "חי'" סתם,
which are generally afraid of people,
שבדרך כלל פוחדים מבני-אדם,
and only when they see a person drowning in the river,
ורק בראותם אדם הטובע בנהר,
then they "come upon him,"
אז "באים עליו",
knowing that they can overcome him easily.
בידעם שיוכלו לנצחו בקלות.
[And based on this, it is understood what Rashi said, "a wild animal or bandits,"
[ועפ"ז מובן מ"ש רש"י "חי' או לסטים",
wild animal before bandits to emphasize that his intention is "bandits" that are like an ordinary animal (and not bandits that are like a wild beast),
חי' לפני לסטים כדי להדגיש שכוונתו ל"לסטים" שהם דוגמת חי' סתם (ולא לסטים שהם דוגמת חי' רעה),
which are generally afraid of people,
שבדרך כלל פוחדים מבני-אדם,
except in the case of one drowning in a river, etc.
אא"כ במקרה של טובע בנהר כו'.
And furthermore, and this is also essential:
ועוד וגם זה עיקר:
In the present, a wild animal is found on the riverbank more than bandits (even bandits that are only like an ordinary animal),
בהווה מצוי' חי' על שפת הנהר יותר מאשר לסטים (אפילו לסטים שאינם אלא דוגמת חי' סתם),
therefore,
ולכן,
the example of a wild animal should be given precedence over the example of bandits].
יש להקדים את הדוגמא דחי' לדוגמא דלסטים].
In such a case of "one drowning in a river and a wild animal or bandits are coming upon him," there is a logical reasoning and a question of whether to remain standing.
במקרה כזה "טובע בנהר וחי' או לסטים באים עליו" יש סברא וקס"ד להשאר לעמוד:
When a wild animal or bandits are standing on the riverbank and waiting for the one drowning in the river,
כאשר חי' או לסטים עומדים על שפת הנהר וממתינים לטובע בנהר,
then if someone approaches to try to save him, it is assumed that the wild animal or bandits will take revenge on him, etc., since,
הרי כשיתקרב מישהו כדי לנסות להצילו יש להניח שהחי' או הלסטים יתנקמו בו כו', שכן,
even though it is about a wild animal or bandits that ordinarily would not attack people, nevertheless,
אע"פ שמדובר אודות חי' או לסטים שבדרך כלל לא יתנפלו על בני-אדם, מ"מ,
in such a case,
במקרה כזה,
when they are standing and waiting for the one drowning in the river,
כשעומדים וממתינים לטובע בנהר,
and then someone will try to save him, etc., it is different<sup>181</sup>.
ואז ינסה מישהו להצילו כו' שאני 181.
And since there is a concern of danger in approaching to save him, there is a logical reasoning and a question that it is permitted for him
ומכיון שיש חשש סכנה להתקרב להצילו יש סברא וקס"ד שמותר לו
(and perhaps even required)
(ואולי גם צריך)
to remain standing,
להשאר לעמוד,
and not go to save him,
ולא ללכת להצילו,
because he is not obligated to endanger himself.
מכיון שאין לו לסכן את עצמו.
Behold, regarding this it is stated in the verse "You shall not stand by the blood of your fellow":
הנה על זה נאמר בכתוב "לא תעמוד על דם רעך":
When it is about "the blood of your fellow"
כשמדובר אודות "דם רעך"
(danger of death)
(סכנת מיתה)
it is forbidden for you to remain standing
אסור לך להשאר לעמוד
("You shall not stand")
("לא תעמוד")
"to see his death",
"לראות במיתתו",
when "you are able to save him",
כאשר "אתה יכול להצילו",
even if there is a concern of danger in doing so.
גם אם יש בכך חשש סכנה.
And it should be added, that,
ויש להוסיף, אשר,
according to the known<sup>182</sup> that in Rashi's commentary there are "wondrous matters", one must learn from this Rashi his approach regarding the halachah<sup>183</sup>:
ע"פ הידוע 182 שבפירוש רש"י ישנם "ענינים מופלאים" יש ללמוד מפרש"י זה שיטתו של רש"י בנוגע להלכה 183:
We find a dispute in halachah<sup>184</sup> whether there is an obligation to enter into a doubtful danger in order to save one's fellow from certain death
מצינו שקו"ט בהלכה 184 אם יש חיוב ליכנס בספק סכנה כדי להציל את חבירו ממיתה ודאית
(since "your own life takes precedence"<sup>185</sup>),
(שהרי "חיי קודמין" 185),
or not
אם לאו
(and within this itself, the measure of the doubt in danger that exempts him from the obligation to save his fellow is a doubt that leans more toward rescue,
(ובזה גופא מדת הספק בסכנה שפוטרתו מחיוב הצלת חבירו ספק שנוטה יותר אל ההצלה,
or an evenly balanced doubt,
או ספק השקול,
or only a doubt that leans toward certainty, etc.<sup>186</sup>).
או רק ספק הנוטה אל הודאי כו' 186).
And it can be said,
ויש לומר,
that from Rashi's words "and you are able to save him,
שמדברי רש"י "ואתה יכול להצילו,
such as one drowning in a river and a wild animal or bandits are coming upon him" one can also learn for halachah regarding the details of the obligation of "You shall not stand by the blood of your fellow":
כגון טובע בנהר וחי' או לסטים באים עליו" יש ללמוד גם להלכה אודות פרטי החיוב ד"לא תעמוד על דם רעך":
In bringing an example from "one drowning in a river and a wild animal
בהביאו דוגמא מ"טובע בנהר וחי'
(ordinary)
(סתם)
or bandits
או לסטים
(analogous to an ordinary wild animal)
(דוגמת חי' סתם)
are coming upon him",
באים עליו",
and not "a vicious wild animal is coming upon him" or "bandits
ולא "חי' רעה באה עליו" או "לסטים
(which are analogous to a "vicious wild animal")
(שהם דוגמת "חי' רעה")
are coming upon him", Rashi's intention
באים עליו" כוונת רש"י
(in addition to what was stated above that this is not a common occurrence)
(נוסף על האמור לעיל שאין זה דבר ההוה)
is to teach us,
ללמדנו,
that in the case of a vicious wild animal that is mentioned in the Torat Kohanim, there is no obligation to endanger oneself to save him.
שבמקרה דחי' רעה שהובאה על אתר בתו"כ אין חיוב לסכן את עצמו כדי להצילו.
And it can be said that from this it is also understood regarding "one drowning in a river" that the obligation to save is only by throwing a rope and the like,
וי"ל שמזה מובן גם בנוגע ל"טובע בנהר" שחיוב ההצלה אינו אלא ע"י זריקת חבל וכיו"ב,
but there is no obligation to jump into the river to try to save him,
אבל אין חיוב לקפוץ לתוך הנהר כדי לנסות להצילו,
if it is possible that he will drown.
באם יתכן שיטבע.
The obligation of "You shall not stand by the blood of your fellow" despite the personal risk is,
החיוב ד"לא תעמוד על דם רעך" למרות הסיכון העצמי הוא,
therefore,
איפוא,
in the case of "one drowning in a river and a wild animal
ב"טובע בנהר וחי'
(ordinary)
(סתם)
or bandits
או לסטים
(similar to an ordinary wild animal)
(דומיא דחי' סתם)
are coming upon him", since,
באים עליו" שכן,
in such a case "you are able to save him",
במקרה כזה "אתה יכול להצילו",
meaning,
כלומר,
the act of rescue itself
פעולת ההצלה עצמה
(by throwing him a rope and the like)
(עי"ז שזורק לו חבל וכיו"ב)
can certainly save one's fellow,
יכולה בודאי להציל את חבירו,
but there is a concern that the wild animal or bandits will attack him, the Torah said "You shall not stand by the blood of your fellow".
אלא שיש חשש שיתנפלו עליו החי' או הלסטים אמרה תורה "לא תעמוד על דם רעך".
And it should be added,
ויש להוסיף,
that what was stated above also aligns with the language of the Rambam<sup>187</sup> "Whoever is able to save and does not save violates 'You shall not stand by the blood of your fellow',
שהאמור לעיל מתאים גם עם לשון הרמב"ם 187 "כל היכול להציל ולא הציל עובר על לא תעמוד על דם רעך,
and likewise one who sees his fellow drowning in the sea<sup>188</sup>,
וכן הרואה את חבירו טובע בים 188,
or bandits are coming upon him,
או ליסטים באים עליו,
or a vicious wild animal is coming upon him,
או חי' רעה באה עליו,
and he is able to save him, etc.",
ויכול להצילו כו'",
and likewise the language of the Shulchan Aruch<sup>189</sup>,
וכן לשון השו"ע 189,
and the Shulchan Aruch of the Alter Rebbe<sup>190</sup>:
ושו"ע אדה"ז 190:
"One who sees his fellow drowning in the sea, etc., and is able to save him, etc." unlike the Torat Kohanim:
"הרואה את חבירו טובע בים כו' ויכול להצילו כו'" דלא כבתו"כ:
"And from where [do we know] if you saw one drowning in a river, etc., you are obligated to save him",
"ומניין אם ראית טובע בנהר כו' חייב אתה להצילו",
and likewise in the Gemara:
וכן בגמרא:
"From where [do we know] that one who sees his fellow drowning in a river, etc., that he is obligated to save him",
"מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר כו' שהוא חייב להצילו",
without mentioning that this obligation is only in a situation where "he is able to save him".
מבלי להזכיר שחיוב זה אינו אלא במצב ש"יכול להצילו".
The explanation in Rashi on the verse "You shall not wholly reap the corner of your field" "that he should leave a corner at the end of his field":
דער ביאור בפרש"י עה"פ "לא תכלה פאת שדך" "שיניח פאה בסוף שדהו":
Rashi does not merely explain the meaning of the word "corner"
רש"י קומט ניט בלויז באווארענען דעם פירוש אין דעם ווארט "פאת"
(that it means "end"),
(אז דאס מיינט "סוף"),
rather he comes to answer a question that arises when one learns the verse:
נאר ער קומט פארענטפערן א שאלה וואס ווערט נתעורר בשעת מ'לערנט דעם פסוק:
Before it says "You shall not wholly reap the corner of your field",
איידער מ'זאגט "לא תכלה פאת שדך",
shouldn't the command that one must leave a corner have been stated first?
האט מען געדארפט אנזאגן דעם ציווי אז מ'דארף לאזן פאה?
Therefore Rashi explains,
דעריבער איז רש"י מפרש,
that the verse indeed comes here to state the command regarding the corner in general "that he should leave a corner at the end of his field"
אז דער פסוק קומט דא טאקע אנזאגן דעם ציווי אויף פאה בכלל "שיניח פאה בסוף שדהו"
(and afterwards it says "You shall not wholly reap the corner of your field").
(און דערנאך זאגט מען "לא תכלה פאת שדך").
And this is indeed a novel explanation in Rashi, and may it be His will that if someone has a better explanation, he should say it.
וואס דאס איז טאקע א פירוש חדש אין פרש"י ויה"ר אז אויב איינער האט א בעסערן פירוש זאל ער דאס זאגן.
The explanation in Rashi on the verse "You shall rise before the aged" "I might think [it means] an aged ignoramus,
דער ביאור בפרש"י עה"פ "מפני שיבה תקום" "יכול זקן אשמאי,
therefore the verse states 'aged' — 'aged' means only one who has acquired wisdom":
ת"ל זקן אין זקן אלא שקנה חכמה":
Rashi does not need to explain to a five-year-old the meaning of "ignoramus",
רש"י דארף ניט מבאר זיין פאר א בן חמש דעם פירוש אין "אשמאי",
because:
ווייל:
A) For sharpening:
א) לחידודי:
This itself is guarded from the conclusion of Rashi
דאס ווערט אליין באווארנט פון סיום פרש"י
(based on what is stated in the verse "elder")
(ע"פ מ"ש אין פסוק "זקן")
"There is no elder except one who has acquired wisdom":
"ת"ל זקן אין זקן אלא שקנה חכמה":
Since Rashi explains that the commandment of "you shall rise before the aged" is only regarding an "elder" and "there is no elder except one who has acquired wisdom" - then for the five-year-old there is no difference in the interpretation of "Ashammai":
וויבאלד אז רש"י פירט אויס אז די מצוה פון "מפני שיבה תקום" איז נאר ביי א "זקן" און "אין זקן אלא שקנה חכמה" -איז דעם בן חמש שוין קיין נפק"מ ניט דער פירוש אין "אשמאי":
Whether the interpretation of him is only whether he is an ignoramus,
ווי דער פירוש אין דעם זאל נאר זיין צי ער איז אן עם-הארץ,
or a wicked person,
צי א רשע,
or a defiant sinner,
צי אן אויף-צו-להכעיס'ניק,
or a questioner of difficulties etc., if only he is not an "elder",
צי א קשיות-פרעגער וכיו"ב איז אויב נאר ער איז ניט קיין "זקן",
one such who "has acquired wisdom" - need not "rise before the aged",
אזא וואס "קנה חכמה" -דארף ניט זיין "מפני שיבה תקום",
for the commandment is only regarding an "elder",
ווארום די מצוה איז נאר בנוגע א "זקן",
"and there is no elder except one who has acquired wisdom",
"ואין זקן אלא שקנה חכמה",
not only "an elder is one who has acquired wisdom",
ניט נאר "זקן הוא שקנה חכמה",
but "there is no elder except one who has acquired wisdom",
נאר "אין זקן אלא שקנה חכמה",
there is entirely no existence of an elder unless he "has acquired wisdom"!
ס'איז אינגאנצן ניטא א מציאות פון א זקן סיידן "קנה חכמה"!
What based on this one sees how one can explain a Rashi quite simply,
וואס עפ"ז זעט מען ווי מ'קען מבאר זיין א פרש"י גאר בפשטות,
in a few lines,
אין עטלעכע שורות,
without any lengthy writing etc.
אן קיין אריכות הכתב כו'.
B) If the five-year-old knows the interpretation of "asham",
ב) אויב דער בן חמש ווייסט דער פירוש פון "אשם* 190,
consequently he knows the interpretation of "Ashammai",
במילא ווייסט ער דעם פירוש פון "אשמאי",
simply
כפשוט*
(and similarly "elder of Tzidkai",
(וע"ד "זקן צדיקאי",
which the five-year-old knows its interpretation,
וואס דער בן חמש ווייסט פירושו,
just as he knows the interpretation of "righteous").
פונקט ווי ער ווייסט דעם פירוש פון "צדיק").
And the reason why Rashi does not write "I might think any aged person",
און דער טעם פארוואס רש"י שרייבט ניט "יכול כל שיבה",
but "I might think an elder Ashammai" because this is
נאר "יכול זקן אשמאי" ווייל דאס איז
(furthermore)
(נאכמער)
compelling for Rashi's interpretation
מכריח פירוש רש"י
(that "elder" here means one who "has acquired wisdom"),
(אז "זקן" מיינט דא אזא וואס "קנה חכמה"),
for regarding an "elder Ashammai" one cannot say a command "rise" when obligated to flog him etc.!
ווארום בנוגע א "זקן אשמאי" קען מען ניט אנזאגן א ציווי "תקום" כשמחוייבים להלקותו וכו'!
Therefore one must interpret that this refers to an elder "who has acquired wisdom".
דעריבער מוז מען מפרש זיין אז דאס גייט אויף א זקן "שקנה חכמה".
And based on this the "blunt question" is answered why Rashi also quotes the word "rise"
ועפ"ז ווערט פארענטפערט די "קלאץ קשיא" פארוואס רש"י איז מעתיק אויך דעם ווארט "תקום"
(and consequently "before")
(ובמילא "מפני")
although he only explains "aged" because the proof to negate the interpretation of "elder Ashammai" is from the obligation of "rise".
כאטש ער איז מפרש נאר "שיבה" ווייל די הוכחה אויף שולל זיין דעם פירוש פון "זקן אשמאי" איז פון דעם חיוב פון "תקום".
Explanation of the connection of today's chapter in Pirkei Avot with the matter of "from the outset crossing over":
ביאור השייכות פון היינטיקן פרק בפרקי אבות מיט דעם ענין פון "מלכתחילה אריבער":
In this chapter it is stated
אין דעם פרק שטייט
(Mishnah 9):
(משנה ט):
"Five disciples did Rabban Yochanan ben Zakkai have etc.,
"חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי כו',
he would count their praise: Rabbi Eliezer ben Hyrcanus is a plastered cistern that loses not a drop etc. and Rabbi Elazar ben Arach is like an ever-increasing spring,
הוא הי' מונה שבחם רבי אליעזר בן הורקנוס בור סוד שאינו מאבד טפה כו' ורבי אלעזר בן ערך כמעין המתגבר,
he would say: If all the sages of Israel were on one side of a scale and Eliezer ben Hyrcanus on the other side, he would outweigh them all,
הוא הי' אומר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שני' מכריע את כולם,
Abba Shaul says in his name: If all the sages of Israel were on one side of a scale and Eliezer ben Hyrcanus even with them, and Elazar ben Arach on the other side, he would outweigh them all."
אבא שאול אומר משמו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס אף עמהם ואלעזר בן ערך בכף שני' מכריע את כולם".
As discussed previously, Rabban Yochanan ben Zakkai certainly had many disciples
כמדובר אמאל 191 האט ריב"ז זיכער געהאט א ריבוי תלמידים* 191
(far more than five disciples),
(א סך מער פאר חמשה תלמידים),
but Rabban Yochanan ben Zakkai in his generation was like Moses in his generation
נאר ריב"ז בדורו איז געווען ווי משה בדורו
(as it states in the Sifri at its end),
(ווי עס שטייט אין ספרי בסופו),
he was the one who taught all types of Jews the entire Torah,
ער איז געווען דער וואס האט געלערנט מיט אלע סוגים אידן כל התורה כולה,
and the "five disciples" that "Rabban Yochanan ben Zakkai had" correspond to the five general types and modes in Torah study,
און די "חמשה תלמידים" וואס "היו לו לריב"ז" זיינען כנגד די חמשה סוגים ואופנים כלליים בלימוד התורה,
which include within themselves all the disciples of Rabban Yochanan ben Zakkai.
וואס זיינען כולל אין זיך כל תלמידי ריב"ז.
As explained at length the explanation of the difference between the five types.
כמבואר בארוכה דער ביאור החילוק צווישן די חמשה סוגים 192.
Among these five disciples
צווישן די חמשה תלמידים
(types)
(סוגים)
general were also Rabbi Eliezer ben Hyrcanus and Rabbi Elazar ben Arach,
כלליים איז געווען אויך רבי אליעזר בן הורקנוס און רבי אלעזר בן ערך,
each of whom distinguished himself from the rest of the disciples with a unique and general mode in Torah study:
וואס יעדערער פון זיי האט זיך אויסגעטיילט פון שאר התלמידים מיט אן אופן מיוחד וכללי בלימוד התורה:
"Rabbi Eliezer ben Hyrcanus is a plastered cistern that loses not a drop." And "Rabbi Elazar ben Arach is like an ever-increasing spring":
"רבי אליעזר בן הורקנוס בור סוד שאינו מאבד טפה". און "רבי אלעזר בן ערך כמעין המתגבר":
"A plastered cistern that loses not a drop" is study in the mode of erudition*,
"בור סוד שאינו מאבד טפה" איז דער לימוד באופן פון בקיאות* 192,
"Sinai";
"סיני" 193;
"Like an ever-increasing spring" is study in the mode of dialectics and sharpness and innovation*,
"כמעין המתגבר" איז דער לימוד באופן פון פלפול וחריפות וחידוש* 192,
"uprooter of mountains".
"עוקר הרים" 193.
And the difference between them in the mode of study is whether one proceeds in order,
והחילוק ביניהם באופן הלימוד איז צי מ'גייט על הסדר,
or one proceeds in the mode of "from the outset crossing over":
אדער מ'גייט באופן פון "מלכתחילה אריבער":
"A plastered cistern that loses not a drop"
"בור סוד שאינו מאבד טפה"
(erudition)
(בקיאות)
is study in order
איז א לימוד על הסדר
("students in their order"),
("תמידים כסדרם"),
first he acquires one knowledge then another knowledge and another knowledge,
פריער באקומט ער איין ידיעה דערנאך נאך א ידיעה און נאך א ידיעה,
until he has many knowledges and stands at the level of "Sinai".
ביז ער האט גאר א ריבוי ידיעות און שטייט בדרגת "סיני".
However, the study of Torah "like a gushing spring" is not in order:
משא"כ לימוד התורה "כמעין המתגבר" איז שלא על הסדר:
Immediately when one has the first drop of water from the spring, it immediately "gushes forth"!
גלייך בשעת מ'האט די ערשטע טפת מים מהמעין איז דאס זיך גלייך "מתגבר"!
So too in Torah study, immediately when he has one piece of knowledge
עד"ז בלימוד התורה גלייך בשעת ער האט איין ידיעה
(one drop)
(איין טפה)
in Torah,
בתורה,
he immediately gushes forth and offers logical arguments and uproots mountains, etc.!
איז ער זיך גלייך מתגבר און זאגט סברות ועוקר הרים וכו'!
Seemingly,
לכאורה,
why are you rushing? Wait until you receive another piece of knowledge,
וואס יאָגסטו זיך? ווארט ביז דו וועסט באקומען נאך א ידיעה,
and proceed in order. He says no:
און גיי מיט א סדר. זאגט ער ניין:
He is "like a gushing spring"; immediately when he has a drop, he gushes forth! He does not wait until he cannot go down, then he will go across;
ער איז "כמעין המתגבר" גלייך בשעת ער האט א טפה איז ער זיך מתגבר! ער ווארט ניט ביז ער וועט ניט קענען ארונטער וועט ער דאן גיין אריבער;
rather, from the outset
נאר מלכתחילה
(when he has only one drop)
(ווען ער האט בלויז א טפה אחת)
he immediately goes across and gushes forth!
גייט ער גלייך אריבער און איז זיך מתגבר!
This concept of "from the outset going across" that is seen in the manner of study of Rabbi Elazar ben Arach
אט דעם ענין פון "מלכתחילה אריבער" וואס מ'זעט אין דעם אופן הלימוד פון רבי אלעזר בן ערך
("like a gushing spring")
("כמעין המתגבר")
is also seen in the Mishnaic statement that he says further in that chapter*:
זעט מען אויך אין דעם מאמר המשנה וואס ער זאגט ווייטער אין דעם פרק* 193:
"Know before Whom you toil,
"ודע לפני מי אתה עמל,
and Who is the Master of your work who will pay you the reward of your labor":
ומי הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך":
The Most High has indeed set up an entire order of descent with a multitude of levels through which the influences and reward from the Most High come to Jews;
דער אויבערשטער האט דאך אויסגעשטעלט א גאנצן סדר השתלשלות מיט א ריבוי דרגות וואס דורך אים קומען אן די השפעות ושכר פון דעם אויבערשטן צו אידן;
There is reward in this world,
ס'איז דא שכר אין עוה"ז,
in the Garden of Eden,
אין גן עדן,
in the World to Come, etc.
אין עוה"ב וכו'.
And within this itself there are a multitude of angels who are appointed over various matters,
ובזה גופא זיינען דא א ריבוי מלאכים וואס זיינען ממונים אויף פארשידענע ענינים,
an appointee over livelihood,
א ממונה אויף פרנסה,
an appointee over wisdom, understanding, and knowledge, and so forth.
א ממונה אויף חכמה בינה ודעת וכיו"ב.
One could seemingly proceed with an approach,
האט מען געקענט לכאורה גיין מיט א צוגאנג,
that one must proceed in order:
אז מ'דארף גיין מיט א סדר:
First one must contemplate all these levels of the order of descent,
פריער דארף מען זיך מתבונן זיין אין די אלע דרגות פון סדר השתלשלות,
and know about the levels in the reward of the Garden of Eden,
און וויסן וועגן די דרגות אין שכר ג"ע,
the World to Come, etc.
עוה"ב וכו'.
And when one needs livelihood, one must pray and intend that the angel appointed over livelihood should bring down livelihood,
און בשעת מ'דארף האבן פרנסה דארף מען מתפלל ומכוון זיין אז דער מלאך הממונה על פרנסה זאל ממשיך זיין פרנסה,
when one needs understanding and comprehension in Torah study, pray and intend that the appointee over wisdom, understanding, knowledge should bring down intellect,
בשעת מ'דארף האבן הבנה והשגה בלימוד התורה מתפלל ומכוון זיין אז דער ממונה על חכמה בינה דעת זאל ממשיך זיין מוחין,
and so forth regarding every matter.
וכיו"ב בנוגע לכל ענין וענין.
Rabbi Elazar
זאגט רבי אלעזר
(ben Arach)
(בן ערך)
says no! Go "from the outset across"! "Know before Whom you toil"; first and foremost you must know that you are dealing with Essence and Being!
ניין! גיי "מלכתחילה אריבער"! "דע לפני מי אתה עמל" לכל לראש דארפסטו וויסן אז דו האסט צו טאן מיט עצמות ומהות!
And this he says in a Mishnah that pertains to all Jews,
און דאס זאגט ער אין א משנה וואס איז שייך צו אלע אידן,
also to a "ten-year-old for Mishnah",
אויך צו א "בן עשר שנים למשנה",
and certainly to a thirteen-year-old for commandments:
ועאכו"כ צו א בן שלש עשרה למצוות:
A boy has just become Bar Mitzvah,
א בחור איז ערשט בר-מצוה געווארן,
and he needs to begin laying tefillin,
און ער דארף אנהויבן לייגן תפילין,
tefillin of Rashi and of Rabbeinu Tam,
תפילין דרש"י ודר"ת,
and he knows that the tefillin cost money. Consequently, he would have needed to pray that the angel appointed over livelihood should bring down livelihood to his parents so that they could easily pay for the tefillin.
און ער ווייסט אז די תפילין קאסטן געלט. במילא האט ער געדארפט מתפלל זיין אז דער מלאך הממונה על פרנסה זאל ממשיך זיין פרנסה צו זיינע עלטערן בכדי זיי זאלן לייכט קענען אפצאלן פאר די תפילין.
And so too, he knows that he needs understanding
ועד"ז ווייסט ער אז ער דארף האבן פארשטאנד
(wisdom, understanding, knowledge)
(חכמה בינה דעת)
in order to be able to study Torah,
בכדי צו קענען לערנען תורה,
he would have needed to pray that the appointee over wisdom, understanding, and knowledge,
האט ער געדארפט מתפלל זיין אז דער ממונה על חכמה בינה ודעת,
should bring down intellect to him,
זאל אים ממשיך זיין מוחין,
and so forth.
וכיו"ב.
Rabbi Elazar says no! "Know before Whom you toil"; go "from the outset across"; you do not need to begin with contemplation in all these levels,
זאגט רבי אלעזר ניין! "דע לפני מי אתה עמל" גיי "מלכתחילה אריבער" דארפסט ניט אנהויבן מיט התבוננות אין די אלע דרגות,
rather, first and foremost you must know that you are dealing with Essence and Being!
נאר לכל לראש דארפסטו וויסן אז דו האסט צו טאן מיט עצמות ומהות!
And in a manner of "know"
און אין אן אופן פון "דע
(before Whom you toil)
(לפני מי אתה עמל)
from the term connection,
" מלשון התקשרות 194,
that you thereby bind yourself,
אז דו פארבינדסט זיך דערמיט,
through the fact that you contemplate this until a manner of knowledge
דורך דעם וואס דו ביזט זיך מתבונן בזה ביז באופן של ידיעה
(connection),
(התקשרות),
and not only a general knowledge,
און ניט נאר א ידיעה כללית,
that there is a "truth of His existence",
אז ס'איז דא אן "אמיתת המצאו",
but also a knowledge in details,
נאר אויך א ידיעה אין פרטים,
that Essence and Being brought into existence all creations and all worlds and the entire order of descent,
אז עצמות ומהות האט מהוה געווען כל הנבראים וכל העולמות וכל סדר השתלשלות,
and He brings all this into existence anew every single moment,
און ער איז דאס אלץ מהוה בכל רגע ורגע מחדש,
and if the connection of Essence and Being with the creations were to be nullified for a moment,
און אויב עס זאל בטל ווערן לרגע די שייכות פון עצמות ומהות מיט די נבראים,
they would automatically cease to exist, etc.
ווערן זיי בדרך ממילא אויס מציאות וכו'.
Afterwards, however, one must also have reward for the service
דערנאך דארף מען דאך אבער אויך האבן שכר פאר דער עבודה
("toil"),
("עמל"),
as the Rambam writes* that one must have reward in order to be able to perform the service perfectly. So Rabbi Elazar continues: "
ווי דער רמב"ם שרייבט* 194 אז מ'דארף האבן שכר בכדי צו קענען טאן די עבודה בשלימות. איז רבי אלעזר ממשיך: "
(Know before Whom you toil)
(דע לפני מי אתה עמל)
and Who is the Master of your work who will pay you the reward of your labor":
ומי הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך":
One does not need to first go through contemplation in all these levels and the appointed angels, etc.; rather, go "from the outset across":
מ'דארף ניט פריער דורכגיין התבוננות אין די אלע דרגות און מלאכים הממונים וכו' נאר גיין "מלכתחילה אריבער":
First and foremost one must know
לכל לראש דארף מען וויסן
(in a manner of "know")
(באופן פון "דע")
that also the reward comes from Essence and Being itself,
אז אויך דער שכר קומט פון עצמות ומהות אליין,
as our Sages said that the "key" for rains, which is the source of livelihood, belongs to the Most High Himself,
כמאחז"ל 195 אז דער "מפתח" אויף גשמים וואס דאס איז דער מקור הפרנסה 196 באלאנגט צום אויבערשטן אליין,
and He did not give it over to angels, etc.
און ער האט עס ניט אפגעגעבן צו מלאכים כו'.
And the practical difference is simply:
און די נפק"מ בפועל איז בפשטות:
At the time the reward comes directly from Atzmus U'Mahus, the Jews receive it in a manner as it is by Atzmus U'Mahus, because the Almighty also conducts Himself with the Jews in a manner of "Ve'Ahavta L'Re'acha Kamocha."
בשעת דער שכר קומט גלייך פון עצמות ומהות באקומען דאס אידן אין אן אופן ווי דאס איז ביי עצמות ומהות ווארום דער אויבערשטער פירט זיך אויך מיט אידן אין אן אופן פון "ואהבת לרעך כמוך"
(As Rashi explains (from the Midrash) that "Re'acha" refers to the Almighty with the Jews,
(ווי רש"י טייטשט אפ 197 (פון מדרש 198) אז "רעך" גייט אויף דער אויבערשטער מיט אידן,
"Re'acha U'Rei Avicha"),
"רעך ורע אביך" 199),
that just as by the Almighty there is true freedom and He is the master over all matters and who can say to Him what do You do,
אז פונקט ווי באם אויבערשטן איז דא חירות אמיתית און ער איז בעה"ב על כל הענינים ומי יאמר לו מה תעשה 200,
so too does He draw down to the Jews,
אזוי איז ער אויך ממשיך צו אידן,
that it should be in a manner of "Kamocha,"
אז עס זאל זיין באופן פון "כמוך",
that also by them there should be true freedom and ample sustenance until they become masters over the entire world,
אז אויך בא זיי זאל זיין חירות אמיתית ופרנסה בהרחבה ביז אז זיי ווערן בעה"ב אויף כל העולם כולו,
even during the time of exile!
אפילו בזמן הגלות!
One sees from this that also in the discourse of Rabbi Elazar ben Arach
זעט מען דערפון אז אויך אין דעם מאמר פון רבי אלעזר בן ערך
("Know before Whom you toil, etc.")
("דע לפני מי אתה עמל וכו'")
the manner of study of Rabbi Elazar ben Arach is expressed in a manner of "from the outset, leap over,"
דריקט זיך אויס דער אופן הלימוד פון רבי אלעזר בן ערך באופן פון "מלכתחילה אריבער",
"like a gushing spring."
"כמעין המתגבר".
Unlike the study of Rabbi Eliezer ben Hurkanus in a manner of "a plastered cistern that does not lose a drop,"
אנדערש ווי דער לימוד פון רבי אליעזר בן הורקנוס באופן פון "בור סוד שאינו מאבד טפה",
the study of Torah in an orderly fashion.
לימוד התורה על הסדר.
And then he continues in the Mishnah,
און דערנאך איז ער ממשיך אין דער משנה,
that there is an advantage in "a plastered cistern that does not lose a drop,"
אז ס'איז דא א מעלה אין "בור סוד שאינו מאבד טפה",
and therefore "if all the sages of Israel were on one side of the scale and Eliezer ben Hurkanus on the other side, he would outweigh them all";
און דערפאר "אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שני' מכריע את כולם";
On the other hand, there is an advantage in the "gushing spring" of Rabbi Elazar ben Arach,
לאידך גיסא איז דא א מעלה אין "מעין המתגבר" פון רבי אלעזר בן ערך,
even relative to Rabbi Eliezer ben Hurkanus,
אפילו לגבי רבי אליעזר בן הורקנוס,
and therefore "Abba Shaul says in his name: if all the sages of Israel were on one side of the scale and Eliezer ben Hurkanus even with them, and Elazar ben Arach on the other side, he would outweigh them all."
און דערפאר איז "אבא שאול אומר משמו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס אף עמהם ואלעזר בן ערך בכף שני' מכריע את כולם".
That is to say:
דאס הייסט:
There is an advantage in the study of Torah and service in a manner of "the perpetual offerings in their order,"
ס'איז דא א מעלה אין דעם לימוד התורה ועבודה באופן פון "תמידים כסדרם",
that one proceeds in an orderly fashion,
אז מ'גייט על הסדר,
"a plastered cistern that does not lose a drop." And due to the advantage in this, it outweighs all other advantages. On the other hand, there is an advantage in the service in a manner of "from the outset, leap over,"
"בור סוד שאינו מאבד טפה". און מצד המעלה שבזה וועגט עס איבער שאר כל המעלות. לאידך גיסא איז דא א מעלה אין דער עבודה באופן פון "מלכתחילה אריבער",
as soon as he has one "drop" he overcomes!
גלייך ווי ער האט א "טפה" אחת איז ער זיך מתגבר!
And the order in the Mishnah is,
און דער סדר אין דער משנה איז,
that first they state the advantage of Rabbi Eliezer ben Hurkanus
אז פריער זאגט מען די מעלה פון ר"א בן הורקנוס
("a plastered cistern that does not lose a drop")
("בור סוד שאינו מאבד טפה")
because in the usual manner and as the order was in all generations,
ווייל ע"ד הרגיל און ווי דער סדר איז געווען בכל הדורות,
one begins with an order of service in a manner of "the perpetual offerings in their order,"
הויבט מען אן מיט א סדר העבודה באופן פון "תמידים כסדרם",
as the world says,
ווי די וועלט זאגט,
if one cannot go down, one goes across;
אז מ'קען ניט ארונטער גייט מען אריבער;
and due to "the perpetual offerings in their order," the primary advantage is in the service according to the order
און מצד "תמידים כסדרם" איז דער עיקר מעלה אין דער עבודה ע"פ הסדר
(the service of Rabbi Eliezer ben Hurkanus)
(עבודת ר"א בן הורקנוס)
and in the language of the Gemara "everyone needs the master of wheat"
ובלשון הגמרא 191 "הכל צריכין למרי חטיא"
("Sinai").
("סיני").
Only afterwards do they add that there is another manner of service not according to the order, "like a gushing spring,"
ערשט דערנאך גיט מען צו אז ס'איז דא נאך אן אופן העבודה שלא ע"פ סדר "כמעין המתגבר",
"from the outset, leap over." This is a service not in the usual manner,
"מלכתחילה אריבער". וואס דאס איז אן עבודה שלא ע"ד הרגיל,
therefore it comes as a second clause
וואס דערפאר קומט עס אלס צווייטע בבא
(after the advantage of Rabbi Eliezer ben Hurkanus),
(נאך מעלת ר"א בן הורקנוס),
and one must arrive at a special innovation of Abba Shaul in the name of Rabban Yochanan ben Zakkai specifically from the Nasi of the generation that he should reveal the advantage of "a gushing spring,"
און מ'דארף אנקומען צו א חידוש מיוחד פון אבא שאול בשם ריב"ז דוקא פון דעם נשיא הדור אז ער זאל מגלה זיין די מעלה פון "מעין המתגבר",
that this outweighs all other advantages, also the advantage of "a plastered cistern that does not lose a drop"
אז דאס איז מכריע שאר כל המעלות אויך די מעלה פון "בור סוד שאינו מאבד טפה"
(service according to the order).
(עבודה שע"פ סדר).
As Abba Shaul adds in the clause "if all the sages of Israel were on one side of the scale and Eliezer ben Hurkanus even with them, and Elazar ben Arach on the other side, he would outweigh them all"
ווי אבא שאול גיט צו אין דער בבא "אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס אף עמהם ואלעזר בן ערך בכף שני' מכריע את כולם"
[Unlike in the first clause regarding the advantage of Rabbi Eliezer ben Hurkanus, he does not say "Elazar ben Arach even with them" because in the first clause they do not yet know about the advantage of Rabbi Elazar ben Arach,
[משא"כ אין דער בבא ראשונה בנוגע למעלת ר"א בן הורקנוס זאגט ער ניט "אלעזר בן ערך אף עמהם" ווייל אין דער בבא ראשונה ווייסט מען נאך ניט וועגן מעלת ר"א בן ערך,
unlike in this clause they already know about the advantage of Rabbi Eliezer ben Hurkanus (which is stated previously),
משא"כ בבבא זו ווייסט מען שוין וועגן מעלת ר"א בן הורקנוס (וואס שטייט לפנ"ז),
therefore he also adds "and Eliezer ben Hurkanus even with them"].
דעריבער איז ער אויך מוסיף "ואליעזר בן הורקנוס אף עמהם"].
From this one also has the lesson regarding now:
דערפון האט מען אויך דעם לימוד בנוגע איצטער:
In all the generations before this that the Rebbe Maharash revealed
בכל הדורות שלפני זה וואס דער רבי מהר"ש האט מגלה געווען
(transmitted by the Nasi of our generation)
(איבערגעגעבן ע"י נשיא דורנו)
that the order of service must be in a manner of "from the outset, leap over," the regular order of service was in an orderly manner,
אז עס דארף זיין דער סדר העבודה באופן פון "מלכתחילה אריבער" איז געווען דער סדר העבודה הרגיל אין אן אופן מסודר,
from below upward,
מלמטה למעלה,
first one begins from below,
פריער הויבט מען אן מלמטה,
then one is elevated from level to level,
דערנאך ווערט מען נתעלה מדרגא לדרגא,
and if one cannot go down, one goes across.
און אז מ'קען ניט ארונטער גייט מען אריבער 201.
At the time, however, one connects with the Baal Shem Tov and with the Maggid and with the Alter Rebbe and with the Mitteler Rebbe and with the Tzemach Tzedek and with the Rebbe Maharash, the Nasi in his generation, who revealed the superiority and the necessity of the service specifically in the manner of "from the outset, over."
בשעת מ'פארבינדט זיך אבער מיטן בעש"ט און מיטן מגיד און מיטן אלטן רבי'ן און מיטן מיטעלן רבי'ן און מיטן צ"צ און מיטן רבי'ן מהר"ש דער נשיא בדורו וואס האט מגלה געווען די מעלה און דעם הכרח אויף דער עבודה דוקא באופן פון "מלכתחילה אריבער"
[Just as Rabbi Yochanan ben Zakkai,
[אזוי ווי ריב"ז,
the Nasi in his generation,
דער נשיא בדורו,
revealed the superiority of Rabbi Elazar ben Arach,
האט מגלה געווען מעלת ר"א בן ערך,
"like a spring that overpowers."]
"כמעין המתגבר")
Then the order of service for a Jew becomes specifically in a manner of "from the outset, over"!
דעמולט ווערט דער סדר העבודה פאר א אידן דוקא אין אן אופן פון "מלכתחילה אריבער"!
"Like a spring that overpowers":
"כמעין המתגבר":
When he has only a single drop, he does not wait until he will receive more, rather he immediately overpowers himself! He does not go in order and gradation,
בשעת ער האט בלויז א טפה אחת ווארט ער ניט ביז ער וועט באקומען נאך נאר ער איז זיך גלייך מתגבר! ער גייט ניט על הסדר והדרגה,
rather, first and foremost, it is "know before Whom you toil," he has to do with Essence and Being,
נאר לכל לראש איז "דע לפני מי אתה עמל" ער האט צו טאן מיט עצמות ומהות,
and in a manner of "know,"
ובאופן פון "דע",
as above.
כנ"ל.
And one could elaborate on this, and if only one would fulfill that which has been spoken until now,
ויש להאריך בזה והלואי אז מ'זאל מקיים זיין דאס וואס מ'האט גערעדט ביז יעצט,
one will not add further matters,
וועט מען ניט מוסיף זיין נאך ענינים,
this will be sufficient.
דאס וועט זיין גענוג.
From this Zohar in our portion and the notes of my father on the Zohar, there is also a lesson in this matter of "from the outset, over":
פון דעם זהר בפרשתנו און די הערות פון טאטן אויפן זהר האט מען אויך א לימוד אין דעם ענין פון "מלכתחילה אריבער":
My father focuses on the story in the Zohar: "While they were walking, they found a certain man, a rider on a horse, his hand slipped to a branch of a tree.
דער טאטע שטעלט זיך אויף דעם סיפור אין זהר 202 "עד דהוו אזלי אשכחו חד בר נש בלקינטא דקוסטא רכיב על סוסיא אשתמיט ידוי לחד ענפא דאילנא,
Rabbi Yosi said: This is that which is written, 'And you shall sanctify yourselves and you shall be holy.'
א"ר יוסי האי הוא דכתיב 203 והתקדשתם והייתם קדושים,
A person who sanctifies himself from below is sanctified from above.
אדם מקדש עצמו מלמטה מקדישין אותו מלמעלה,
'You shall be holy, for I, the Lord, am holy.'"
קדושים תהיו כי קדוש אני ה'" 204,
And he explains in his notes:
און ער איז מבאר אין זיינע הערות 205:
"This man was a wicked person,
"הב"נ הזה כו' הי' רשע,
and 'rode on a horse' is on a horse of the other side, and 'took a branch of a tree' is like 'one transgression leads to another transgression'; the transgression of riding on a horse of the husk
ורכיב על סוסיא הוא על סוס דלעו"ז כו' ונטל חד ענפא דאילנא כו' הוא כמו עבירה גוררת עבירה 206 העבירה שרכיב על סוסיא דקליפה,
is that which he defiled himself from below,
הוא מה שטימא את עצמו מלמטה,
literally from below,
מלמטה ממש,
for the horse was beneath him, upon which he rode,
כי הסוס הי' תחתיו שרכב עליו,
'leads to another transgression' is that which he took the branch of the tree,
גוררת עבירה הוא מה שנטל הענפא דאילנא כו',
and this is that which they defile him from above,
והיינו מה שמטמאין אותו מלמעלה כו',
and likewise simply, the horse was beneath him, from below, and the branch of the tree was at a height above him,
וכן עפ"י פשוט הסוס הי' תחתיו מלמטה והענף דהאילן הי' בגובה למעלה ממנו,
and he raised his hand to take it.
והרים ידו ללקחה,
And from this Rabbi Yosi learned that similarly, and all the more so, it is the opposite in the side of holiness: a person who sanctifies himself from below is sanctified from above,
ולמד מזה ר' יוסי כו' שכמו"כ ומכ"ש הוא בהיפך בסט' דקדושה אדם מקדש עצמו מלמטה כו' מקדשין אותו מלמעלה כו',
and he said about this the verse, 'And you shall sanctify yourselves and you shall be holy.'
ואמר ע"ז הפסוק והתקדשתם והייתם קדושים,
'And you shall sanctify yourselves' is that which he sanctifies himself from below,
והתקדשתם הוא מה שמקדש עצמו מלמטה,
'and you shall be holy' is that which they sanctify him from above."
והייתם קדושים הוא מה שמקדשין אותו מלמעלה כו'".
Here arises a "blatant difficulty":
שטעלט זיך דא א "קלאָץ קשיא":
When one sees in someone a conduct of "one transgression leads to another transgression," what does one need to learn from this simply? One needs to learn from this regarding one's own service of "turn away from evil,"
בשעת מ'זעט ביי איינעם א הנהגה פון "עבירה גוררת עבירה" וואס דארף מען זיך דערפון בפשטות אפלערנען? מ'דארף זיך דערפון אפלערנען בנוגע צו דער אייגענער עבודה פון "סור מרע" 207,
how much one must be careful about a transgression.
וויפל מ'דארף זיין זהיר פון אן עבירה.
What did Rabbi Yosi actually learn from this? Rather, regarding the service of...
וואס האט ר' יוסי דערפון בפועל אפגעלערנט? גאר וועגן דער עבודה פון...
"and do good,"
"ועשה טוב" 207,
that "a person who sanctifies himself from below is sanctified from above"! Which seemingly is not the beginning the end nor the end the beginning:
אז "אדם מקדש עצמו מלמטה מקדשין אותו מלמעלה"! וואס לכאורה איז לאו רישא סיפא ולאו סיפא רישא:
One saw the matter of "one transgression leads to another transgression" and one learns from this an opposite matter,
מ'האט געזען דעם ענין פון "עבירה גוררת עבירה" און מ'לערנט דערפון אפ אן ענין הפכי,
that "one commandment leads to another commandment"?!
אז "מצוה גוררת מצוה"?!
The explanation of this is that this is precisely the point;
איז דער ביאור בזה אז היא הנותנת;
precisely this is the order of service in the manner of "from the outset, over":
אט דאס איז דער סדר העבודה באופן פון "מלכתחילה אריבער":
When one sees an undesirable conduct,
בשעת מ'זעט א הנהגה בלתי רצוי',
up to "one transgression leads to another transgression,"
ביז "עבירה גוררת עבירה",
one does not go in order,
גייט מען ניט על הסדר,
that first one learns from this "turn away from evil,"
אז פריער לערנט מען דערפון אפ "סור מרע",
that one must wage war with the darkness and evil in order to nullify it,
אז מ'דארף מלחמה האבן מיטן חושך ורע בכדי אים צו מבטל זיין,
and only afterwards does one come to the service of "and do good"
און דערנאך ערשט קומט מען צו דער עבודה פון "ועשה טוב"
(as the order in the verse),
(ווי דער סדר אין פסוק),
Rather, one goes "from the outset, over":
נאר מ'גייט "מלכתחילה אריבער":
One learns from this from the outset regarding "and do good,"
מ'לערנט דערפון לכתחילה אפ אין "ועשה טוב",
that one must add even more in light and holiness,
אז מ'דארף נאכמער מוסיף זיין אין אור וקדושה,
and double for wisdom
וכפליים לתושי'
(corresponding to the double transgression,
(כנגד דער עבירה כפולה,
"one transgression leads to another transgression"),
"עבירה גוררת עבירה"),
"and you shall sanctify yourselves and you shall be holy,"
"והתקדשתם והייתם קדושים",
and through this, the darkness is nullified automatically, "a little light repels much darkness,"
און דורך דעם ווערט בדרך ממילא בטל דער חושך "מעט אור דוחה הרבה מן החושך" 208,
and all the more so much light and little darkness
ועאכו"כ הרבה אור און מעט חושך
(because one is already in the era of the footsteps of Mashiach,
(ווארום מ'געפינט זיך שוין אין עקבתא דמשיחא,
when the darkness is already little),
ווען דער חושך איז שוין מעט),
consequently, one then no longer needs to come to "turn away from evil" in this matter!
במילא דארף מען שוין דעמולט ניט אנקומען צו "סור מרע" אין דעם ענין!
And regarding this, one has the lesson from this,
ועד"ז האט מען דערפון דעם לימוד,
that when one speaks about the matter of exile and redemption, instead of speaking in a manner of "turn away from evil,"
אז בשעת מ'רעדט וועגן דעם ענין פון גלות וגאולה איז אנשטאט רעדן באופן פון "סור מרע",
how bad exile is and that Jews do not belong there and that it is not their place, one speaks from the outset about "and do good,"
ווי שלעכט גלות איז און אז אידן באלאנגען דארטן ניט און דאס איז ניט זייער ארט רעדט מען לכתחילה וועגן "ועשה טוב",
about the superiority of the redemption,
וועגן מעלת הגאולה,
with all the details of the superiorities in this!
מיט אלע פרטי המעלות שבזה!
And from this there is also the instruction for each individual with the empowerment from the Rebbe Maharash that one must go "from the outset, over":
און דערפון איז אויך דא די הוראה לכאו"א מיט דער נתינת כח פון דעם רבי'ן מהר"ש אז מ'דארף גיין "מלכתחילה אריבער":
When one sees a matter of evil,
בשעת מ'זעט אן ענין של רע,
one does not enter into the service of "turn away from evil" with having war and negating the evil, and thereby one remains warm because the intention of the descent of the soul into the body was not
לייגט מען זיך ניט אריין אין דער עבודה פון "סור מרע" מיט מלחמה האבן און שולל זיין דעם רע און דערביי בלייבט מען ווארום די כוונה פון ירידת הנשמה בגוף איז דאך ניט געווען
(only)
(נאר)
for the sake of "turn away from evil,"
צוליב "סור מרע",
but primarily for the sake of "and do good" that one should accomplish!
נאר בעיקר צוליב "ועשה טוב" מ'זאל אויפטאן!
One has the instruction from the conduct of Rabbi Yossi
האט מען די הוראה פון הנהגת ר' יוסי
(in the aforementioned story of the Zohar),
(אין דעם סיפור הזהר הנ"ל),
that one must in this go "from the outset, over":
אז מ'דארף אין דעם גיין "מלכתחילה אריבער":
One sees a conduct of "one transgression leads to another transgression," one learns from it immediately that one must increase in "and do good,"
מ'זעט א הנהגה פון "עבירה גוררת עבירה" לערנט מען דערפון גלייך אפ אז מ'דארף מוסיף זיין אין "ועשה טוב",
in light and holiness,
אין אור וקדושה,
several times like this!
כמה פעמים ככה!
"Turn away from evil" one should better utilize for buying a new car and the like!
"סור מרע" זאל מען בעסער אויסנוצן אויף קויפן א נייע קאר וכיו"ב!
He desires to buy a new car,
אים ווילט זיך קויפן א נייע קאר,
because it drives faster and better,
ווייל עס פארט שנעלער און בעסער,
with all the advantages thereof. Until one also wants to drag oneself into this,
מיט די אלע מעלות שבזה. ביז אז מ'וויל מיר אויך אריינשלעפן אין דעם,
with the excuse that "with its beauty your eyes shall behold,"
מיטן תירוץ אז "ביפיו תחזינה עיניך" 209,
and that the cushion is worn out,
און אז דער קישן איז אויסגעריבן,
and with this one will be able to arrive faster etc.!
און דערמיט וועט מען קענען אנקומען שנעלער וכו'!
By me, however, this is not even in the category of "turn away from evil," because I do not lack from the outset a new car,
בא מיר איז דאס אבער אפילו ניט אין דעם גדר פון "סור מרע" ווארום מיר פעלט לכתחילה ניט אויס קיין נייע קאר,
I am not involved in the entire matter,
כ'ליג ניט אין דער גאנצער זאך,
this is not my concern,
דאס איז ניט מיין ענין,
and certainly this is not my "from the outset, over":
ועאכו"כ אז דאס איז ניט מיין "מלכתחילה אריבער":
It is by me not "from the outset" and it is by me not "over,"
ס'איז בא מיר ניט "מלכתחילה" און ס'איז בא מיר ניט "אריבער",
it is from the outset not my concern!
ס'איז לכתחילה ניט מיין ענין!
And not from the aspect of humility,
און ניט מצד עניוות,
but the entire matter is by me simply from the outset not occupying space!
נאר די גאנצע זאך איז בא מיר פשוט לכתחילה ניט תופס מקום!
It is stated in the books of ethics,
עס שטייט אין ספרי מוסר,
that there are people who like white apples and others who like red apples. By one who likes red apples it is not applicable to say that he practices self-restraint and "turn away from evil" by that he does not eat white apples,
אז עס זיינען דא בני אדם וואס האבן ליב ווייסע עפעל און אנדערע וואס האבן ליב רויטע עפעל. ביי אזא וואס האט ליב רויטע עפעל איז ניט שייך זאגן אז ער פראַוועט אתכפיא און "סור מרע" דערמיט וואס ער עסט ניט ווייסע עפעל,
because this is entirely not in that category,
ווארום דאס איז אינגאנצן ניט אין דעם גדר,
he has from the outset no attraction to it. Self-restraint is applicable to say,
ער האט לכתחילה ניט קיין המשכה דערצו. אתכפיא איז שייך זאגן,
that if he desires something,
אז אויב אים ווילט זיך עפעס,
he practices self-restraint and does not do what he desires;
פראַוועט ער אתכפיא און טוט ניט וואס אים ווילט זיך;
when, however, he does not desire it from the outset, this is not a matter of self-restraint!
בשעת אבער אים ווילט זיך דאס מלכתחילה ניט איז דאס ניט אן ענין של אתכפיא!
So too in our matter:
אזוי אויך בעניננו:
There are those who like a new car. By me, however, the entire matter does not occupy space. I am satisfied with the old car in which I have been driving until now,
עס זיינען דא אזוינע וואס האבן ליב א נייע קאר. בא מיר איז אבער די גאנצע זאך ניט תופס מקום. מיר איז גוט די אלטע קאר אין וועלכער כ'בין געפארן ביז איצט,
and also through it one has accomplished important matters,
און אויך דורך איר האט מען אויפגעטאן ענינים חשובים,
and I can continue to drive in it
און איך קען אין איר ווייטער פֿאָרן
And behold, Mashiach our righteousness comes,
און אָט קומט משיח צדקנו,
and one will not need to arrive to this,
און מ'וועט דערצו ניט דארפן אנקומען,
because then one will drive on "clouds of heaven"!
ווארום מ'וועט דעמולט פארן אויף "ענני שמיא"!
Afterwards there are those who seek pretexts,
דערנאך זיינען דא די וואס תואנה הם מבקשים,
and they claim that this is no accomplishment and this indicates a deficiency in perfection:
און זיי טענה'ן אז דאס איז קיין אויפטו ניט און דאס באווייזט אויף א חסרון אין שלימות:
What does it mean an accomplishment and a perfection when one has a desire for a new car,
וואס הייסט אן אויפטו און א שלימות בשעת מ'האט א תאוה אויף א נייע קאר,
and one has money for it,
און מ'האט אויף דעם געלט,
and one stands looking at the new car how beautiful it is etc. and nevertheless one practices self-restraint and "from the outset, over" and one does not drive in a new car but in an old car, this is an accomplishment!
און מ'שטעלט זיך באקוקן די נייעם קאר ווי שיין זי איז וכו' ואעפ"כ פראַוועט מען אתכפיא און "מלכתחילה אריבער" און מ'פארט ניט אין א נייער קאר נאר אין אן אלטער קאר אט דאס איז אן אויפטו!
However, if one has from the outset no desire for it, this is no accomplishment,
משא"כ אויב מ'האט לכתחילה קיין תאוה ניט דערצו איז דאס קיין אויפטו ניט,
because he does not break himself and this does not require of him any service,
ווארום ער ברעכט זיך ניט און דאס פאדערט ביי אים ניט קיין עבודה,
consequently this is no self-restraint and not "from the outset, over"!
במילא איז דאס ניט קיין אתכפיא און ניט "מלכתחילה אריבער"!
One says to him:
זאגט מען אים:
If you seek self-restraint and "turn away from evil" and "from the outset, over," utilize it better in "and do good" in holiness itself:
אויב דו זוכסט אתכפיא און "סור מרע" און "מלכתחילה אריבער" נוץ עס בעסער אויס אין "ועשה טוב" אין קדושה גופא:
Instead of giving eighteen thousand dollars to charity, practice self-restraint and add to it more money,
אנשטאט געבן ח"י אלף דאלאר אויף צדקה פראַווע אתכפיא און זיי מוסיף דערצו נאך געלט,
because you can give more money,
ווארום דו קענסט דאך געבן מער געלט,
and no one knows this better than you yourself, consequently it must be "according to the camel is the burden";
און קיינער ווייסט דאס ניט בעסער ווי דו אליין במילא דארף זיין "לפום גמלא שיחנא" 210;
You promised ten thousand dollars, give another two thousand,
דו האסט צוגעזאגט צען טויזנט דאלאר גיב נאך צוויי טויזנט,
and the like!
וכיו"ב!
Afterwards there is one who falls entirely upon a good invention that there is yet a "deeper" level in self-restraint:
דערנאך איז דא אזא וואס פאלט גאר אויף א גוטער המצאה אז ס'איז דא נאך א "טיפערע" דרגא אין אתכפיא:
He claims,
ער טענה'ט,
that one who has money, it is by him no novelty and no self-restraint when he gives the money to charity,
אז איינער וואס האט געלט איז ביי אים קיין חידוש ניט און קיין אתכפיא ניט בשעת ער גיט די געלט אויף צדקה,
because he knows the greatness of the superiority of charity,
ווארום ער ווייסט דעם גודל העילוי פון צדקה,
that it is "equivalent to all the commandments,"
אז זי איז "שקולה כנגד כל המצוות" 211,
and "great is charity that brings the redemption near" is by him a simple thing that he must give charity,
און "גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה" 212 איז ביי אים א דבר הפשוט אז ער דארף געבן צדקה,
it is no novelty.
ס'איז קיין חידוש ניט.
What is a novelty,
וואס איז יע א חידוש,
that instead of him giving money to charity,
אז אנשטאט דעם וואס ער זאל געבן געלט אויף צדקה,
that no matter how much he will guard himself in "walk discreetly" and give in secret,
וואס וויפל ער וועט זיך ניט היטן אין "הצנע לכת" און געבן מתן בסתר,
one can nevertheless find out about it,
קען מען זיך דאך דערוויסן דערפון,
consequently it will bring him to selfhood and pride,
במילא וועט אים צוקומען אין ישות וגאוה,
"the first of nations is Amalek" he will perform "itkafya" and...
"ראשית גוים עמלק" 213 וועט ער פראווען "אתכפיא" און...
not give the money to charity!
ניט געבן די געלט אויף צדקה!
And especially and this is of course the main thing, the money will better lie in the bank and there gather interest,
און דערוויילע און דאס איז פארשטייט זיך דער עיקר וועט די געלט בעסער ליגן אין באנק און דארטן קלייבן פראצענטן,
or even better he will invest it in a business and thereby create double, etc.!
אדער נאך בעסער ער וועט דאס משקיע זיין אין אן עסק און דערביי שאפן כפליים כו'!
So the question is: "Great is charity which brings the redemption near" he performs "itkafya"
אי איז די שאלה "גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה" פראוועט ער דאך "אתכפיא"
(by not giving charity),
(דורך ניט געבן צדקה),
he will instead learn Tanya,
וועט ער אנשטאט דעם לערנען תניא,
recite Tehillim,
זאגן תהלים,
do important things
חשובה טאן
(which is the matter of Tehillim),
(וואס דאס איז דער ענין פון תהלים),
influence other Jews that they should give charity;
משפיע זיין אויף אנדערע אידן אז זיי זאלן געבן צדקה;
but he himself performs "itkafya" by not giving charity!
אבער ער אליין ער פראוועט "אתכפיא" דורך ניט געבן צדקה!
And this very thing he claims is "itkafya"...
און אט דאס טענה'ט ער איז "אתכפיא"...
But after all these calculations and pilpuls which are all fine and good etc., the question arises even according to his own reasoning:
אבער לאחרי די אלע חשבונות ופלפולים וואס זיינען אלע פיין און גוט וכו' שטעלט זיך די שאלה אפילו לשיטתו:
What does the poor person gain from this,
וואס האט דערפון דער עני,
or the institution,
אדער דער מוסד,
which needs to have the four dollars in cash?!!
וואס דארף האבן די פֿאָר דאָלאַר במזומן?!!
He further argues,
טענה'ט ער ווייטער,
that it is stated in Igeret HaKodesh that "upon the injured it has already been decreed from heaven",
אז עס שטייט אין אגה"ק 214 אז "על הניזק כבר נגזר מן השמים",
and one person cannot cause damage to another unless it has been so decreed above. Consequently, it makes no difference whether he gives that person charity or not. Because from whichever angle:
און איין מענטש קען ניט מאכן קיין שאדן א צווייטן סיידן אויב ס'איז אזוי נגזר געווארן למעלה. במילא איז קיין נפק"מ ניט צי ער גיט יענעם צדקה אדער ניט. ווארום ממה-נפשך:
If it is coming to that person,
אויב יענעם קומט עס,
he will receive it anyway from another place;
וועט ער עס סיי-ווי באקומען ממקום אחר;
and if not, his giving will not help at all!
און אויב ניט וועט זיין נתינה גארניט העלפן!
Consequently, he will better recite Tehillim and the like,
במילא וועט ער בעסער זאגן תהלים וכיו"ב,
and with this he will accomplish more!
און דערמיט וועט ער מער אויפטאן!
One says to him:
זאגט מען אים:
One cannot know whether the money is coming to that person or not until after the actual giving! As long as you have not given him the money, one cannot know what the decree is from heaven. Consequently,
מ'קען ניט וויסן צי יענעם קומט די געלט אדער ניט ביז נאך דער נתינה בפועל! כל זמן דו האסט אים ניט געגעבן די געלט קען מען ניט וויסן ווי די גזירה איז מן השמים. במילא,
you must first and foremost give him the money!
דארפסטו אים לכל לראש אפגעבן די געלט!
And furthermore, the main point:
ועוד ועיקר:
The best way to know from where all these inventions come is to reflect on when these rationales occurred to him.
די בעסטע בחינה צו וויסן פון וואנעט קומען די אלע המצאות איז זיך צו אריינטראכטן ווען זיינען אים איינגעפאלן די סברות.
It is told about R. Nachum of Chernobyl,
מ'דערציילט וועגן ר' נחום טשערנאבילער 215,
that once a large sum of money came to him,
אז אמאל איז אים צוגעקומען א סכום גדול פון געלט,
completely out of proportion to how much he usually had. Afterwards, someone came to him who requested such a sum of money to marry off his daughter and provide a dowry, etc.
שלא בערך לגמרי וויפל ער האט געהאט ע"ד הרגיל. דערנאך איז צו אים געקומען איינער וואס האט געבעטן אזא סכום געלט אויף חתונה מאכן זיין טאכטער און געבן נדן וכו'.
R. Nachum was about to give him the money,
האט ר' נחום אים געהאלטן בא אפגעבן די געלט,
but it occurred to him:
איז אים אבער איינגעפאלן:
Why should he give the entire sum to this one person,
פארוואס זאל ער אפגעבן דעם גאנצן סכום צו דעם איין מענטשן,
when he could perhaps better distribute it among many people,
ווען ער קען אפשר בעסער דאס פאנאנדערטיילן צו א סך מענטשן,
and thereby fulfill multiple acts of giving charity.
און דערמיט מקיים זיין א ריבוי נתינות לצדקה.
A debate began within him as to which rationale comes from the good inclination and which comes from the opposing side. Until he caught himself with a simple point:
האט זיך ביי אים אנגעהויבן א שקו"ט וועלכע סברא קומט פון יצר טוב און וועלכע קומט פון דעם צד שכנגד. ביז ער האט זיך געכאפט אויף א פשוט'ער בחינה:
When did each rationale occur to him? The rationale to give the entire money to the first person occurred to him immediately when that person came to ask for it.
ווען איז אים איינגעפאלן יעדער סברא? די סברא די געלט אינגאנצן אפצוגעבן דעם ערשטן מענטשן איז אים איינגעפאלן גלייך ווען יענער איז דאס געקומען בעטן.
In contrast, the second rationale that he should distribute it among many poor people occurred to him only after he wanted to give it to the one person.
משא"כ די צווייטע סברא אז ער זאל דאס מחלק זיין צווישן א ריבוי עניים איז אים איינגעפאלן ערשט לאחרי ווי ער האט עס געוואלט אפגעבן דעם איין מענטשן.
The question arises:
שטעלט זיך די שאלה:
Why did this rationale not occur to him earlier? Why did it not occur to him before he wanted to give the charity to this one person that he should distribute the money to many people? Moreover:
פארוואס איז אים די סברא פריער ניט איינגעפאלן? פארוואס איז אים ניט איינגעפאלן איידער ער האט געוואלט אפגעבן די צדקה צו דעם איין מענטשן אז ער זאל מחלק זיין די געלט צו א ריבוי מענטשן? נאכמער:
Why did it never occur to him,
פארוואס איז דאס אים קיינמאל ניט איינגעפאלן,
even before he received the large sum of money,
אפילו איידער ער האט באקומען דעם גרויסן סכום ממון,
that he should distribute the money he had
אז ער זאל מחלק זיין די געלט וואס ער האט
(relative to the small sum)
(לפי ערך דעם סכום קטן)
among several poor people?
צווישן עטלעכע עניים?
From this he understood from where the rationale to distribute the charity among several people suddenly came to him!
דערפון האט ער פארשטאנען פון וואנעט ס'איז אים מיטאַמאָל געקומען די סברא צו מחלק זיין די צדקה צווישן עטלעכע!
So too must one ask in our case:
אזוי דארף מען אויך פרעגן בנדו"ד:
When did the rationale occur to you that you should start reciting Tehillim?!
ווען איז דיר איינגעפאלן די סברא אז דו זאלסט אנהויבן זאגן תהלים?!
He knows within himself simply that this occurred to him when someone came to ask him for charity! The question arises:
ווייסט ער בא זיך בפשטות אז דאס איז אים איינגעפאלן ווען מ'איז צו אים געקומען בעטן צדקה! שטעלט זיך די שאלה:
Why did it never occur to you until someone came to ask you for charity that you should recite Tehillim?!...
פאַרוואָס איז דיר קיינמאל ניט איינגעפאלן ביז מ'איז דיר געקומען בעטן צדקה אז דו זאלסט זאָגן תהלים?!...
On Shabbat Mevarchim, they do not always tell you at the time of reciting Tehillim...
שבת מברכים זעט מען דיר ניט אלעמאל בשעת אמירת תהלים...
A storm will soon arise,
וועט זיך באלד אויפהויבן א שטורעם,
if one suspects the innocent, or I take it back,
אז מ'איז חושד בכשרים צי איך עס צוריק,
as if it had not been said, etc.;
כאילו ווי ס'וואלט ניט געזאגט געווארן וכו';
But the question remains:
אבער די שאלה בלייבט:
Why did it only now occur to you to say Tehillim when someone came to ask you for charity?!
פארוואס איז דיר ערשט יעצט איינגעפאלן זאגן תהלים ווען מ'איז דיר געקומען בעטן צדקה?!
Then the answer is already understood by itself...
איז דער תירוץ שוין מובן מעצמו...
And if one still has doubts and questions about how one should conduct oneself in practice, there is a simple advice for this:
און טאמער מ'האט נאך ספיקות און שאלות ווי מ'דארף זיך פירן בפועל האט מען דערויף אן עצה פשוטה:
The Mitteler Rebbe told his Chassidim that when two Jews meet,
דער מיטעלער רבי האט געזאגט זיינע חסידים 216 אז בשעת צוויי אידן טרעפן זיך,
it is two G-dly souls against one animal soul.
איז דאס צוויי נפש האלקית אויף איין נפש הבהמית.
One should approach another Jew,
זאל מען צוגיין צו א צווייטן אידן,
who is not a party to the matter,
וועלכער איז ניט קיין נוגע בדבר,
and tell him all the details with all the calculations,
און אים דערציילן די אלע פרטים מיט די אלע חשבונות,
and let him rule how you should conduct yourself:
און זאל ער אפ'פסק'נען ווי דו זאלסט זיך פירן:
whether you should give charity,
צי דו זאלסט געבן צדקה,
or say Tehillim and the like, it will certainly be true advice,
אדער זאגן תהלים וכיו"ב וועט עס זיכער זיין אן עצה אמיתית,
because it comes from someone who is not a party to the matter,
ווארום דאס קומט פון איינעם וואס איז ניט קיין נוגע בדבר,
and furthermore it becomes two G-dly souls against one animal soul.
און דערצו ווערט עס צוויי נה"א אויף איין נה"ב.
However, there must be the condition,
דערביי דארף אבער זיין דער תנאי,
that one should not say to that person:
אז מ'זאל יענעם ניט זאגן:
Listen, if you rule in a way that suits me,
הער זיך איין אויב דו וועסט פסק'נען ווי בא מיר קומט אויס,
I will give you a loan once in a Shemittah year,
וועל איך דיר געבן א הלואה איין מאל אין א שמיטה,
but if you say not in a way that suits me,
אבער אויב דו וועסט זאגן ניט ווי בא מיר קומט אויס,
you will not receive any loan from me, not even once in a Shemittah year!
וועסטו פון מיר קיין הלואה ניט באקומען אפילו ניט איין מאל אין א שמיטה!
He is so unaccustomed to giving a Jew a loan that if he does it once in a Shemittah year, that too is a wonder!
ער איז עד כדי כך ניט איינגעוואוינט צו געבן א אידן א הלואה אז אויב ער טוט עס איין מאל אין א שמיטה איז דאס אויך א חידוש!
It is for him a crushing labor; the Gemara says that crushing labor means "that they would exchange women's work for men
ס'איז פאר אים אן עבודת פרך די גמרא זאגט 217 אז עבודת פרך מיינט "שהיו מחליפין מלאכת נשים לאנשים
(who were not accustomed to it)
(שלא היו רגילים בכך)
". At first glance, where is the crushing labor in this? Rather, when one needs to do something that is contrary to his habit,
". וואס לכאורה וואו איז אין דעם שוין דא די עבודת פרך? נאר בשעת איינער דארף עפעס טאן וואס איז היפך הרגילות שלו,
even if it is an easy task, it is for him a "crushing labor,"
אפילו אויב דאס איז א לייכטע עבודה איז דאס פאר אים אן "עבודת פרך",
a very difficult thing.
גאר א שווערע זאך.
So too in this case:
אזוי אויך בא דעם:
He is so unaccustomed to giving a poor person or an institution a Gemach that this is the most difficult thing for him to do,
ער איז אזוי ניט אייגעוואוינט געבן אן עני אדער א מוסד א גמ"ח אז דאס איז פאר אים די שווערסטע זאך צו טאן,
and he needs the greatest self-conquest for this.
און ער דארף אויף דעם האבן די גרעסטע אתכפיא.
In order to receive a loan or charity from him, one must simply compel him:
בכדי פון אים צו באקומען א הלואה אדער צדקה דארף מען אים פשוט מכריח זיין:
There must be a gathering,
עס דארף זיין אן אסיפה,
and when everyone else agrees that they will give,
און בשעת אלע אנדערע זאגן צו אז זיי וועלן געבן,
and specifically "in a multitude of people is the king's glory," he, poor thing, has no choice and he too must give,
און דוקא "ברוב פאר והדר" האט ער נעבעך קיין ברירה ניט און ער מוז אויך געבן,
because if not, it is not fitting! And even then he gives only as much as he is compelled to give, as much as the others assess that he must give. Because in this way he conceals his income and only reveals what he must reveal...
ווארום אויב ניט פאסט עס ניט! און אפילו דעמולט גיט ער נאר וויפל ער איז מוכרח צו געבן וויפל די אנדערע שאצן אפ אז ער דארף געבן. ווארום אזוי איז ער דאך מעלים הכנסתו און ער איז נאר מגלה דאס וואס ער מוז מגלה זיין...
Instead of one being accustomed to doing favors for a Jew and giving him a Gemach, as is known in the memoirs of His Holiness, my father-in-law, the Rebbe,
אנשטאט דעם וואס א איך זאל זיין איינגעוואוינט טאן טובות א אידן און געבן אים א גמ"ח ביז ווי ס'איז ידוע אין די זכרונות פון כ"ק מו"ח אדמו"ר 218,
that the children were habituated to give loans to one another. But with him, the habit is exactly in the opposite direction:
אז מ'האט מרגיל געווען די קינדער צו געבן א הלואה איינער צו דעם צווייטן. איז ביי אים אבער די רגילות פונקט בכיוון הפכי:
For him, the most difficult thing is to take out of his pocket and give a poor person or an institution a loan!
פאר אים איז די שווערסטע זאך צו ארויסנעמען פון קעשענע און געבן אן עני אדער א מוסד א הלואה!
And since he is not at all accustomed to this, therefore he seeks all kinds of advice and excuses to extricate himself from it.
און וויבאלד אז ער איז אינגאנצן ניט רגיל בזה דעריבער זוכט ער כל מיני עצות ותירוצים זיך צו ארויסדרייען דערפון.
And also for this there is the instruction from the aforementioned story in the Zohar:
און אויך אויף דעם האט מען די הוראה פון דעם סיפור אין זהר הנ"ל:
When you see in yourself an undesirable trait
בשעת דו זעסט בא זיך דעם ענין בלתי רצוי
(that you do not give loans to Jews)
(אז דו גיסט ניט אידן קיין הלואות)
you should not begin with "turn away from evil,"
זאלסטו ניט אנהויבן מיט "סור מרע",
rather go "from the outset, go over":
נאר גיי "מלכתחילה אריבער":
Immediately begin with "and do good,"
הויב גלייך אן מיט "ועשה טוב",
and immediately tomorrow morning
און גלייך מארגן אינדערפרי
[After Shabbat one refrained from giving charity or a loan by oneself,
[מוצאי שבת האט מען זיך אפגעהאלטן פון אליין געבן צדקה אדער א הלואה 219,
unless a poor person came to ask,
סיידן אן עני איז געקומען בעטן,
and one postponed it until Sunday morning,
און מ'האט עס אפגעלייגט אויף יום ראשון בבוקר,
and even better, on the Friday before that],
און נאך בעסער בערב שבת שלפנ"ז],
before you drink juice and before you look into your little book with whom you need to meet that day, you should
איידער דו טרינקסט "דזשוס" און איידער דו קוקסט אריין אין דיין ביכעלע מיט וועמען דו דארפסט זיך יענעם טאג טרעפן זאלסטו
(change your habit and)
(משנה זיין דיין רגילות און)
look into the "little book" and see who is a poor person at that hour or a poor person at all hours or an institution that needs a loan,
אריינקוקן אין דער "ביכעלע" און זען ווער איז אן עני באותה שעה אדער אן עני בכל השעות אדער א מוסד וואס דארף האבן א הלואה,
and the main thing is that you should give him a loan in actual practice,
און דער עיקר אז דו זאלסט אים געבן א הלואה בפועל ממש,
with joy and a good heart and with a pleasant countenance and with honor,
ובשמחה ובטוב לבב ובסבר פנים יפות ומתוך כבוד,
and not specifically wait until the time when that person needs to repay the loan, etc.!
און ניט דוקא ווארטן ביז דעם זמן ווען יענער דארף צוריק צאלן די הלואה וכו'!
And all the more so and a fortiori from the lesson that one has from the Tzemach Tzedek:
ובמכ"ש וק"ו פון דעם לימוד וואס מ'האט פון צ"צ:
It is known the story with the Tzemach Tzedek,
ס'איז ידוע דער סיפור מיטן צ"צ 220,
that going early in the morning to the synagogue with his tallit and tefillin,
אז גייענדיק איין פרי- מארגן אין שול מיט זיין טלית ותפילין,
a butcher stopped him and asked him for a gemach.
האט אים א קצב אפגעשטעלט און געבעטן א גמ"ח.
The Tzemach Tzedek told him that he would give it to him after praying. Afterwards, arriving at the synagogue, the Tzemach Tzedek immersed himself in thought about what he had done, and before he stood to pray, he ran back home and took money and found the butcher and gave him the gemach.
האט אים דער צ"צ געזאגט אז ער וועט עס אים געבן נאכן דאוונען. דערנאך אנקומענדיק אין שול האט זיך דער צ"צ אריינגעטראכט אין דעם וואס ער האט געטאן און נאך איידער ער האט זיך געשטעלט דאוונען איז ער צוריקגעלאפן אין שטוב און גענומען געלט און געפונען דעם קצב און אים אפגעגעבן דעם גמ"ח.
That is to say, that not looking at the fact that ostensibly the order should be that in the morning one must begin with prayer in the synagogue,
ד.ה. אז ניט קוקנדיק אויף דעם וואס לכאורה דארף בכלל זיין דער סדר אז בבוקר דארף מען אנהויבן מיט תפלה בביהכנ"ס,
and only afterwards comes the matter of the gemach,
און ערשט דערנאך קומט דער ענין הגמ"ח,
and not looking at the fact that the Tzemach Tzedek had already arrived at the synagogue
און ניט קוקנדיק אויף דעם וואס דער צ"צ איז שוין אנגעקומען אין שול
(it was not a case of doubt when the Tzemach Tzedek was still on the street,
(ס'איז ניט געווען א שקו"ט באם צ"צ זייענדיק נאך אין גאס,
rather he had already actually arrived at the synagogue),
נאר ער איז שוין בפועל אנגעקומען אין שול),
he ostensibly should have stood to pray. Nevertheless, the Tzemach Tzedek left the synagogue before praying in order to give the butcher a gemach,
האט ער זיך לכאורה געדארפט שטעלן דאוונען. ווי דער דין איז אעפ"כ איז דער צ"צ אוועק פון שול פארן דאוונען בכדי צו געבן דעם קצב א גמ"ח,
not in order to buy from him fatty meat for Shabbat,
ניט בכדי צו קויפן פון אים בשר שמן אויף שבת,
rather in order to give him a gemach so that he could buy a calf and through this support himself and his household!
נאר בכדי אים צו געבן א גמ"ח ער זאל קענען קויפן א קעלבל און דורך דעם מפרנס זיין זיך ובני ביתו!
And the Tzemach Tzedek did all this not in secret,
און דער צ"צ האט דאס אלץ געטאן ניט בחשאי,
rather in public:
נאר בפרהסיא:
Everyone saw how he came to the synagogue. And before he stood to pray he returned home and took money in order to help out the butcher,
אלע האבן געזען ווי ער איז געקומען אין שול. און איידער ער האט זיך געשטעלט דאוונען האט ער זיך אומגעקערט אין שטוב און גענומען געלט בכדי ארויסצוהעלפן דעם קצב,
with his body
בגופו
(the trouble that the Tzemach Tzedek had in this),
(די טירחא וואס דער צ"צ האט דערביי געהאט),
with his soul
בנשמתו
(having gone away from his prayer in order to help the other)
(אוועקגעגאנגען מתפלתו בכדי יענעם העלפן)
and with his money
ובממונו
(literally)!
(בפשטות)!
One learns from this the instruction
האט מען דערפון די הוראה
(since the story reached him)
(וויבאלד אז צו אים איז דערגאנגען דער סיפור)
how much one must strive to give a fellow Jew a gemach,
וויפל מ'דארף זיך משתדל זיין צו געבן א צווייטן אידן א גמ"ח,
and immediately in the morning,
און גלייך אינדערפרי,
before one does all matters,
איידער מ'טוט אלע ענינים,
not only matters of the optional,
ניט נאר עניני רשות,
rather even before prayer!
נאר אפילו קודם התפלה!
And simply regarding our matter, that immediately in the morning,
ובפשטות בנוגע לעניננו אז גלייך מארגן אינדערפרי,
even before you do your matters
נאך איידער דו טוסט דיינע ענינים
(as above),
(כנ"ל),
you should give a Jew a gemach,
זאלסטו געבן א אידן א גמ"ח,
all the more so from that which the Tzemach Tzedek did it even before prayer!
במכ"ש דערפון וואס דער צ"צ האט עס געטאן נאך קודם התפלה!
But there is the question that you are not accustomed to this,
אי איז די שאלה אז דו ביסט אין דעם ניט איינגעוואוינט,
since he is already three times bar mitzvah,
וויבאלד אז ער איז שוין דריי מאל בר-מצוה,
at least two times bar mitzvah,
עכ"פ צוויי מאל בר-מצוה,
and after so many years you have become unaccustomed to giving a loan to a Jew, so how can you now change your ways. It is better to go on a well-trodden path.
און נאך אזויפיל יארן האסטו זיך אויסגעוואוינט פון געבן א הלואה א אידן במילא ווי קענסטו איצטער בייטן דיינע וועגן. בעסער גיין אויף א. דורכגעטראָטענער וועג
One indeed does not advise that one should jump from one extreme to the other,
מאנט מען טאקע ניט אז מ'זאל שפרינגען מן הקצה אל הקצה,
rather tomorrow morning you should begin with giving one loan to a Jew,
נאר מארגן אינדערפרי זאלסטו אנהויבן מיט געבן איין הלואה א אידן,
and at that time it will perhaps indeed be difficult for you,
און דעמולט וועט עס דיר אפשר טאקע זיין שווער,
but afterwards on the second day it will be easier for you,
אבער דערנאך ביום השני וועט עס דיר זיין גרינגער,
and on the third day even easier,
און ביום השלישי נאך גרינגער,
until you become accustomed to this and begin to give gemachs to many Jews,
ביז אז דו וועסט זיך אין דעם איינגעוואוינען און אנהויבן ארויסגעבן גמ"ח'ס צו א ריבוי אידן,
and afterwards you will add in this very matter.
און דערנאך וועסטו אין דעם גופא מוסיף זיין.
And at that time you will thank for that which they instilled in you a spirit of purity from on high and placed you in the place of truth,
און דעמולט וועסטו אפדאנקען אויף דעם וואס מ'האט דיר אריינגעגעבן א רוח טהרה ממרום און מעמיד געווען במקום האמת,
to conduct yourself as one must conduct oneself!
צו זיך צו פירן ווי מ'דארף זיך פירן!
And being that it is Erev 2 Iyar,
און שטייענדיק ערב ב' אייר,
one has a special empowerment to conduct oneself in all these matters in a manner of "from the outset in a surpassing way."
האט מען א נתינת כח מיוחדת זיך צו פירן אין די אלע ענינים באופן פון "מלכתחילה אריבער".
And particularly in this matter of love of Israel,
ובפרט אין דעם ענין פון אהבת ישראל,
which includes gemach and charity etc. regarding which one has the command and empowerment in this portion of "Love your fellow as yourself,"
וואס איז כולל גמ"ח און צדקה וכו' וואס אויף דעם האט מען דעם ציווי ונתינת כח בפרשה זו פון "ואהבת לרעך כמוך",
"This is a great principle in the Torah,"
"זה כלל גדול בתורה",
as Rabbi Akiva said,
ווי רבי עקיבא האט געזאגט,
consequently in this one has the power of the entire Torah,
במילא האט מען בזה דעם כח פון כל התורה כולה,
for "all of them are according to Rabbi Akiva,"
ווארום "כולהו אליבא דרבי עקיבא" 221,
like the example of Moses our teacher,
בדוגמא ווי משה רבינו,
and like the example of Rabban Yochanan ben Zakkai
ובדוגמא ווי ריב"ז
(as it is stated in the Sifri at its end),
(ווי עס שטייט אין ספרי בסופו),
and like the example of the Rambam,
ובדוגמא ווי דער רמב"ם,
whose book includes within it "the entire Oral Torah,"
וואס ספרו איז כולל אין זיך "כל התושבע"פ כולה" 222,
and similar to this exists in every single Jew of Israel,
ומעין זה איז דא בא כאו"א מישראל,
for the entire Torah is "an inheritance of the congregation of Jacob" *222 of every Jew.
ווארום כל התורה כולה איז "מורשה קהלת יעקב" *222 פון יעדער איד.
One has, as mentioned,
האט מען כאמור,
a special empowerment to conduct oneself in all these matters in a manner of "from the outset in a surpassing way." And one has the promise that one will certainly succeed in this,
א נתינת כח מיוחדת זיך צו פירן אין די אלע ענינים באופן פון "מלכתחילה אריבער". און מ'האט די הבטחה אז מ'וועט זיכער מצליח זיין אין דעם,
and also the success itself will be in a manner of "from the outset in a surpassing way":
און אויך די הצלחה גופא וועט זיין באופן פון "מלכתחילה אריבער":
not in a manner that first one must struggle and afterwards one succeeds,
ניט אין אן אופן אז פריער דארף מען זיך מאטערן און דערנאך איז מען מצליח,
rather the success itself comes immediately,
נאר די הצלחה גופא קומט גלייך,
"from the outset in a surpassing way,"
"מלכתחילה אריבער",
one only needs to have his vessel.
מ'דארף נאר האבן זיין קב שלו.
May it be His will that it be fulfilled openly among all Jews the "and you shall sanctify yourselves and you shall be holy" and "do good",
ויה"ר אז עס זאל מקויים ווערן בגלוי ביי אלע אידן דער "והתקדשתם והייתם קדושים" אין "ועשה טוב",
"You shall be holy for I am holy",
"קדושים תהיו כי קדוש אני",
until the explanation of this by Chassidism in the words of the Midrash "You shall be holy, one might think like Me, therefore it is said for I am holy etc.",
ביז ווי דער פירוש בזה פון חסידים 223 בדברי המדרש 224 "קדושים תהיו יכול כמוני ת"ל כי קדוש אני כו'",
that "one might think like Me" is with ease,
אז "יכול כמוני" איז בניחותא,
that "You shall be holy" of Jews is like "I am holy" of the Almighty.
אז "קדושים תהיו" פון אידן איז אזוי ווי "קדוש אני" פון דעם אויבערשטן.
And from this one comes afterwards to "Say to the priests, the sons of Aaron, and you shall say to them",
און דערפון קומט מען דערנאך צו "אמור גו' ואמרת",
"to warn the adults concerning the minors",
"להזהיר גדולים על הקטנים",
the Great Sanhedrin concerning the Small Sanhedrin,
סנהדרי גדולה על סנהדרי קטנה,
in the true and complete redemption,
בגאולה האמיתית והשלימה,
when it will be "and I will restore your judges as at first",
ווען עס וועט זיין "ואשיבה שופטיך כבראשונה" 225,
until in a manner of "to warn" from the expression "and the wise shall shine like the brightness of the firmament"
ביז אין אן אופן פון "להזהיר" מלשון "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע"
[as the beginning of the book of the Zohar and Tikkunei Zohar),
[ווי די התחלה פון ספר הזהר ותקוני זהר),
"this is the judge who judged a true judgment",
"זה דיין שדן דין אמת",
and the continuation of the verse "and they that turn the many to righteousness as the stars forever and ever",
והמשך הכתוב "ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד",
"these are the charity collectors"
"אלו גבאי צדקה"
(as the Gemara says in tractate Bava Batra).
(ווי די גמרא זאגט אין מס' ב"ב 226).
And through that which Jews conduct themselves in all their matters in a manner of "from the outset in a superior way", the Almighty brings down all matters to Jews also in a manner of "from the outset in a superior way",
און דורך דעם וואס אידן פירן זיך אין אלע זייערע ענינים באופן פון "מלכתחילה אריבער" איז דער אויבערשטער ממשיך אלע ענינים צו אידן אויך אין אן אופן פון "מלכתחילה אריבער",
both in spiritual matters and in physical matters.
הן ברוחניות והן בגשמיות.
And all this while still being in exile,
וכל זה נאך זייענדיק אין גלות,
"and for all the children of Israel there was light in their dwellings" that one has all matters in perfection and in a manner of "from the outset in a superior way" in children, life, and ample sustenance, and in all of them ample.
"ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם" 227 אז מ'האט אלע ענינים בשלימות ובאופן פון "מלכתחילה אריבער" בבני חיי ומזוני רויחי ובכולם רויחי.
Until one comes to the true and complete redemption,
ביז מ'קומט צו דער גאולה האמיתית והשלימה,
speedily in our days literally,
במהרה בימינו ממש,
and with joy and a good heart.
ובשמחה ובטוב לבב.
There still remains to discuss a matter in the lesson of the Rambam,
ס'איז נאך געבליבן צו רעדן אן ענין אין דעם שיעור הרמב"ם,
and a matter from the page in tractate Sotah at least briefly,
און אן ענין פון דעם דף במס' סוטה עכ"פ בקיצור,
and in connection with the matter of "from the outset in a superior way".
ובשייכות מיט דעם ענין פון "מלכתחילה אריבער".
In today's lesson of the Rambam, it discusses the calculations of the mean path of the sun and the true place of the sun and the mean path of the moon. These calculations pertain "to the calculation of the sighting of the moon",
אין היינטיקן שיעור רמב"ם 228 רעדט זיך וועגן די חשבונות פון מהלך השמש האמצעי 229 און מקום השמש האמיתי 230 און מהלך הירח האמצעי 231. וואס די חשבונות זיינען נוגע "לחשבון ראיית הירח" 232,
in order that the court should know the time of the sighting of the moon at the beginning of the month,
בכדי ב"ד זאלן וויסן זמן ראיית הירח בראש חודש,
to be able to sanctify the month based on the sighting. For this one needs to know not only the calculations of where the place of the moon is,
צו קענען מקדש זיין החודש ע"פ הראי'. וואס דערצו דארף מען וויסן ניט נאר די חשבונות וואו דער מקום הירח איז,
but also the place of the sun and the path of the sun,
נאר אויך מקום השמש ומהלך השמש,
because the beginning of the month is dependent on the place of the sun and the place of the moon.
ווייל ראש חודש איז תלוי אין דעם מקום השמש ומקום הירח.
Since these are laws in the Torah,
וויבאלד אז דאס זיינען הלכות אין תורה,
it is understood that they certainly pertain to practical application.
איז פארשטאנדיק אז זיי זיינען זיכער נוגע לפועל.
In addition to this that these laws are simply pertinent to practical application when there will again be sanctification based on the sighting,
איז נוסף לזה וואס די הלכות זיינען בפשטות נוגע לפועל ווען עס וועט ווידער זיין קידוש ע"פ הראי',
in fulfillment of the prophecy "and I will restore your judges as at first and your counselors as at the beginning",
בקיום היעוד "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה" 225,
which refers to the court that will sanctify the month based on the sighting
וואס דאס גייט אויף ב"ד וואס וועט מקדש זיין את החודש ע"פ הראי'
(as explained in the Commentary on the Mishnah of the Rambam)
(וכמבואר בפיה"מ להרמב"ם 233)
[that "in Tiberias they are destined to return",
[וואס "בטבריא עתידין לחזור" 234,
but afterwards they will transfer their place to Jerusalem to the Chamber of Hewn Stone,
אבער דערנאך וועלן זיי מעתיק זיין מקומם לירושלים על יד לשכת הגזית 235,
and there they will sanctify the month based on the sighting]
און דארטן וועלן זיי מקדש זיין את החודש ע"פ הראי']
One can also derive from these laws a lesson in the service of God now,
קען מען פון די הלכות אויך ארויסגעמען א הוראה בעבודת ה' איצטער,
based on the words of the Rambam that "most of the laws of the Torah are only etc. to correct the opinions and to straighten all deeds".
ע"פ דברי הרמב"ם 236 אז "רוב דיני התורה אינן אלא כו' לתקן הדיעות וליישר כל המעשים".
It has already been discussed several times,
האט מען שוין גערעדט כמ"פ,
the matter of the path of the sun and the path of the moon,
דעם ענין פון מהלך השמש ומהלך הירח,
and the matter of the beginning of the month
און דעם ענין פון ראש חודש
(the birth of the moon and the union of the sun and the moon)
(מולד הלבנה ויחוד שמשא וסיהרא)
in the service of man. And the point of the matter:
בעבודת האדם. והנקודה בדבר:
The sun,
דער שמש,
which "knows its coming" and is not changed, refers to the orderly service,
וואס איז "ידע מבואו" 237 און ווערט ניט נשתנה גייט אויף דער עבודה מסודרת,
in measure and limitation,
במדידה והגבלה,
"the perpetual offerings according to their order" the service of the righteous.
"תמידים כסדרם" 238 עבודת הצדיקים.
The moon,
דער ירח,
which does not "know its coming" and is constantly changed, refers to the service that is beyond measure and limitation,
וואס לא "ידע מבואו" און ווערט שטענדיק נשתנה גייט אויף דער עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה,
"the additional offerings according to their law" the service of repentance.
"מוספים כהלכתם" 238 עבודת התשובה.
For the difference between the sun and the moon came about at the beginning of creation:
וואס דער חילוק צווישן שמש וירח איז געווארן בתחלת הבריאה:
The entire difference between the sun and the moon,
דער גאנצער חילוק צווישן שמש וירח,
that in the moon there are changes
אז אין ירח זיינען דא שינויים
(unlike in the sun)
(משא"כ אין שמש)
came about because of the diminution of the moon and the lessening of the moon
איז געקומען צוליב קטרוג הירח ומיעוט הירח
("bring an atonement for Me"),
("הביאו כפרה עלי" 239),
which caused that the moon should constantly change from day to day. And in the service, the service of repentance,
וואס דאס האט גורם געווען אז דער ירח זאל שטענדיק נשתנה ווערן מיום ליום. ובעבודה עבודת התשובה,
"the additional offerings according to their law".
"מוספים כהלכתם".
And one of the advantages that exists in the service of "the additional offerings according to their law" is that a descent is for the purpose of an ascent:
און איינער פון די עילויים וואס איז דא אין דער עבודה פון "מוספים כהלכתם" איז אז ירידה צורך עלי':
Through the changes and descents in the moon,
דורך די שינויים וירידות אין דער לבנה,
there comes afterwards an ascent that is more elevated;
קומט דערנאך אן עלי' נעלית יותר;
And in the service, that through that which a penitent previously stood on a very low level,
ובעבודה אז דורך דעם וואס א בעל תשובה איז פריער געשטאנען בדרגא נמוכה ביותר,
there comes about for him afterwards an ascent that is more elevated,
ווערט ביי אים דערנאך אן עלי' נעלית יותר,
where he stands higher than the righteous
וואו ער שטייט העכער פאר צדיקים
(in whom there was not this descent).
(וואס בא זיי איז ניט געווען די ירידה).
And in order to have the elevation and perfection of repentance, one does not necessarily need to come to an actual sin and deficiency.
און בכדי צו האבן דעם עילוי ושלימות פון תשובה דארף מען ניט אנקומען דוקא צו א חטא וחסרון בפועל,
Rather, this concept also exists regarding the righteous, "the righteous return through their obligation."
נאר דער ענין איז אויך דא בא צדיקים לאתבא צדיקיא בחיובתא 240,
So that even they receive the perfection of the service of repentance.
אז אויך זיי באקומען די שלימות פון עבודת התשובה.
This concept is explicitly stated regarding Rosh Chodesh, the day on which we now stand, when the molad of the moon occurs,
וואס דער ענין שטייט בגלוי בראש חודש דער טאג אין וועלכן מ'שטייט איצטער וואס דעמולט ווערט דער מולד הלבנה,
after it has been completely concealed. This indicates the concept
לאחרי זה וואס זי איז נתעלם געווארן לגמרי. וואס דאס באווייזט אויף דעם ענין,
that after the greatest descent
אז לאחרי די ירידה הכי גדולה
(complete concealment),
(העלם לגמרי),
a new molad occurs,
ווערט א מולד מחדש,
corresponding to the service of repentance.
ע"ד עבודת התשובה.
And this concept is emphasized even more when there are two days of Rosh Chodesh:
און דער ענין שטייט נאכמער בהדגשה בשעת עס זיינען דא צוויי טעג ראש חודש 241:
The entire concept of Rosh Chodesh,
דער גאנצער ענין פון ראש חודש,
for which one needs witnesses who see the moon,
וואס דערצו דארף מען האבן עדים וועלכע זאלן זען די לבנה,
and the court and all the aforementioned calculations came about because of the descent from the diminution and lessening of the moon.
און ב"ד און די אלע חשבונות הנ"ל איז געקומען מצד דער ירידה פון קטרוג ומיעוט הלבנה.
This concept is emphasized even more when there are two days of Rosh Chodesh, because the existence of two days of Rosh Chodesh is
וואס דער ענין שטייט נאכמער בהדגשה ווען עס זיינען דא צוויי טעג ראש חודש ווארום די מציאות פון צוויי טעג ר"ח איז
(during the time of the Temple it was)
(בזמן הבית געווען)
due to the fact that the witnesses came after Minchah, etc.,
מצד דעם וואס די עדים זיינען געקומען נאך מנחה וכו' 242,
meaning that in the matter of the testimony itself
ד.ה. אז אין דעם ענין פון עדות גופא
(for the entire matter of testimony on Rosh Chodesh comes because of the diminution and lessening of the moon)
(וואס כל ענין העדות בא ר"ח קומט צוליב קטרוג ומיעוט הלבנה)
there was a deficiency and flaw
איז געווען א חסרון וקלקול
(and in the present time this is due to the doubt of the day and the like).
(ועד"ז בזמן הזה איז דאס מצד ספיקא דיומא וכיו"ב 243).
But through this, an even higher elevation was added,
אבער עי"ז איז צוגעקומען אן עלי' נעלית יותר,
that there are forty-eight hours of Rosh Chodesh,
אז עס זיינען דא 48 שעה ראש חודש 244,
as alluded to in the verse "and on your new moons" in the plural,
וכמרומז בלשון הכתוב 245 "ובראשי חדשיכם" לשון רבים 246,
two days of Rosh Chodesh.
צוויי טעג ר"ח.
And in the service:
ובעבודה:
In this Rosh Chodesh that has two days, the concept is emphasized even more that through the service of repentance, a most elevated elevation comes about.
אין דעם ראש חודש וואס האט צוויי טעג שטייט נאכמער בהדגשה דער ענין אז דורך עבודת התשובה ווערט אן עלי' הכי נעלית.
And with all this, another point comes in today's lesson of the Rambam:
ובכל זה קומט צו נאך א נקודה אין היינטיקן שיעור רמב"ם:
In this lesson, the Rambam writes *246
אין דעם שיעור שרייבט דער רמב"ם *246
(after he states the calculations for knowing "the true place of the sun"):
(לאחרי ווי ער זאגט די חשבונות ווי מ'זאל וויסן "מקום השמש האמיתי"):
"And once you know the place of the sun at any time you desire,
"ומאחר שתדע מקום השמש בכל עת שתרצה,
you will know the true day of the season, any season you desire,
תדע יום התקופה האמיתי כל תקופה שתרצה,
whether the seasons that come after this foundation from which we began,
בין תקופות הבאות אחר עיקר זה שממנו התחלנו,
or the seasons that have passed from ancient years."
בין תקופות שעברו משנים קדמוניות":
At first glance, a question arises
לכאורה שטעלט זיך א שאלה
(in the inner aspect of the concepts):
(בפנימיות הענינים):
Granted, that which one needs to know the "coming seasons" is understandable,
בשלמא דאס וואס מ'דארף וויסן די "תקופות הבאות" איז פארשטאנדיק,
in order to know how to make the calculation for when the molad and Rosh Chodesh will be in the coming years;
בכדי מ'זאל וויסן ווי צו מאכן דעם חשבון ווען עס וועט זיין דער מולד און ראש חודש בשנים הבאות;
but what is the practical purpose of knowing the "seasons that have passed"?
אבער למאי נפק"מ בפועל צו וויסן די "תקופות שעברו"?
And one can say the explanation of this
ויש לומר הביאור בזה
(in the service)
(בעבודה)
based on what was discussed above, that all these calculations
ע"פ המדובר לעיל אז די אלע חשבונות
(also of the place of the sun, upon which the seasons depend)
(אויך פון מקום השמש וואס אין דעם זיינען תלוי די תקופות)
are for the purpose of knowing the "calculation of the sighting of the moon,"
זיינען בכדי צו וויסן "חשבון ראיית הירח",
whose meaning in the service of man is the service of repentance:
וואס ענינו בעבודת האדם איז עבודת התשובה:
In the service of repentance itself, there are levels. And in general, two levels:
אין עבודת התשובה גופא זיינען דא דרגות. ובכללות צוויי דרגות 247:
Repentance from fear, whose effect is only from now onward,
תשובה מיראה וואס פעולתה איז נאר מכאן ולהבא 248,
"like a blemished person who was healed, part of his name remains upon him,"
"כבעל מום שנתרפא שמקצת שמו עליו" 249,
and repentance from love, the perfection of repentance, which "uproots the sin from its beginning,"
ותשובה מאהבה שלימות התשובה וואס "נעקר עונו מתחלתו" 250,
meaning that it also affects retroactively,
ד.ה. אז דאס פועל'ט אויך למפרע,
so that intentional sins become for him like merits.
אז זדונות נעשות לו כזכיות 251.
And corresponding to the difference between vows and healing:
וע"ד החילוק צווישן נדרים און רפואה:
That "a sage uproots the vow from its root." And therefore, one who betroths a woman on the condition that she has no vows,
אז "חכם עוקר את הנדר מעיקרו" 252. און דערפאר איז המקדש את האשה על מנת שאין עלי' נדרים,
and "she went to a sage and he permitted her, she is betrothed,"
און "הלכה אצל חכם והתירה מקודשת" 252,
unlike healing, which only affects from now onward. And therefore, one who betroths a woman on the condition that she has no blemishes,
משא"כ רפואה פועל'ט נאר מכאן ולהבא. וואס דערפאר איז המקדש את האשה על מנת שאין עלי' מומין,
and afterwards she went "to a doctor and he healed her, she is not betrothed,"
און דערנאך הלכה "אצל רופא וריפא אותה אינה מקודשת" 252,
because "a doctor only heals from now onward,"
ווייל "רופא אינו מרפא אלא מכאן ולהבא" 252,
and the Rogatchover raises a point,
און דער ראָגאַטשאווער טוט אויף 253,
that even in healing, if it were conceivable that there existed a reality of retroactive healing
אז אויך אין רפואה איז אילו יצוייר עס וואלט געווען א מציאות פון רפואה למפרע
(similar to that in vows),
(ע"ד ווי בא נדרים),
she would also be betrothed.
וואלט זיי אויך געווען מקודשת.
And based on this, one can explain the allusion that the Rambam writes, that through these calculations one knows not only about the "coming seasons" but also about the "seasons that have passed":
ועפ"ז יש לבאר ע"ד הרמז וואס דער רמב"ם שרייבט אז ע"פ די חשבונות ווייסט מען ניט נאר וועגן די "תקופות הבאות" נאר אויך וועגן די "תקופות שעברו":
The perfection of the concept of repentance
שלימות ענין התשובה
(repentance from love)
(חשובה מאהבה)
which is the content of the service of Rosh Chodesh
וואס דאס איז דער תוכן העבודה פון ראש חודש
(and accordingly, the sanctification of the month and the knowledge of these calculations and seasons) is,
(והל' קידוש החודש וידיעת חשבונות ותקופות אלו) איז,
that it should affect not only from now onward,
אז דאס זאל פועל'ן ניט נאר מכאן ולהבא,
a good acceptance for the future,
קבלה טובה על להבא 254,
but also regarding the past,
נאר אויך על העבר,
so that the intentional sins
אז די זדונות
(of the past)
(שבעבר)
become for him like merits.
נעשות לו כזכיות.
And one must say that this is hinted in that which the Rambam writes not only about the "future cycles" but also about the "past cycles," because in any case, repentance must actually affect for the future,
ויש לומר אז דאס איז מרומז אין דעם וואס דער רמב"ם שרייבט ניט נאר וועגן די "תקופות הבאות" נאר אויך וועגן די "תקופות שעברו" ווייל לכל לראש דארף תשובה טאקע פועל'ן על להבא,
"future cycles,"
"תקופות הבאות",
that he should conduct himself from now on as is proper,
ער זאל זיך פירן מכאן ולהבא כדבעי,
but in order to have the completeness of repentance,
אבער בכדי מ'זאל האבן שלימות התשובה,
one must also have in addition the effect on the past,
דארף מען דערצו אויך האבן די פעולה על העבר,
"past cycles."
"תקופות שעברו".
And the distinction itself
און דער חילוק גופא
(whether it affects from now on or also on the past)
(צי ער פועל'ט מכאן ולהבא אדער אויך על העבר)
is a distinction in the essence of the matter of repentance
איז א חילוק אין תוקף ענין התשובה
(from fear or from love),
(מיראה אדער מאהבה),
because in order to also erase the entire past and to transform it into merits,
ווארום בכדי אויך צו אפווישן דעם גאנצן עבר און דאס מהפך זיין לזכיות,
one must reach a stronger [level of] importance.
דארף מען אנקומען צו א שטארקערע חשובה.
Which this is also consistent with the simple explanation of the distinction between making the calculations not only for "future cycles" but also for "past cycles":
וואס דאס איז אויך מתאים עם פשטות החילוק צווישן מאכן די חשבונות ניט נאר אויף "תקופות הבאות" נאר אויך אויף "תקופות שעברו":
To make the calculations in order to know the "future cycles," one does not need to reach such exertion as in order to know about the "past cycles," because regarding the "future" ones, one has a touchstone from that which one will be able to see how the cycles will be in actuality,
צו מאכן די חשבונות בכדי צו וויסן די "תקופות הבאות" דארף מען ניט אנקומען צו אזא יגיעה ווי בכדי צו וויסן וועגן די "תקופות שעברו" ווארום בנוגע צו "הבאות" האט מען אן אבן הבוחן דערפון וואס מ'וועט קענען זען ווי די תקופות וועלן זיין בפועל,
one will thereby be able to know whether the calculations are correct. And since one will be able to test it,
וועט מען דערביי קענען וויסן צי די חשבונות זיינען ריכטיקע. און וויבאלד אז מ'וועט עס קענען בוחן זיין,
one will indeed toil harder,
וועט מען טאקע הארעווען שווערער,
because another person will be able to catch him by the hand and say:
ווייל א צווייטער וועט אים קענען כאפן באם האנט און זאגן:
"Aha! You made a mistake,"
אַהאַ דו האסט געמאכט א גרייז,
consequently, he will toil harder in order to produce the correct calculations;
במילא וועט ער שווערער הארעווען בכדי ארויסצובאקומען די ריכטיקע חשבונות;
but this still does not reach the exertion that one must have in order to know the "past cycles," because there one does not have a touchstone from an actual reality,
אבער דאס קומט אלץ ניט צו דער יגיעה וואס מ'דארף האבן בכדי צו וויסן די "תקופות שעברו" ווארום דארטן האט מען ניט קיין אבן הבוחן פון א מציאות בפועל,
and one must rely entirely on his calculations.
און מ'דארף זיך אינגאנצן פארלאזן אויף די חשבונות שלו.
And this applies in the service of repentance:
ועד"ז בעבודת התשובה:
When repentance affects only for the future, one does not need to have as much exertion as when repentance must also affect the past.
בשעת די תשובה פועל'ט נאר אויף מכאן ולהבא דארף מען ניט האבן אזויפיל יגיעה ווי בשעת די תשובה דארף אויך פועל'ן על העבר.
And as mentioned above,
וכאמור לעיל,
that the completeness of repentance also applies to righteous penitents.
אז די שלימות פון תשובה איז אויך שייך בא צדיקיא בתיובתא.
Based on the above, it is understood that the Rambam study portion has a special connection with the matter of "from the outset, crossing over,"
ע"פ הנ"ל איז מובן אז דער שיעור רמב"ם האט א שייכות מיוחדת מיט דעם ענין פון "מלכתחילה אריבער",
the content of the second of Iyar:
דער תוכן פון ב' אייר*:
It was previously discussed that the service arranged in the manner of "the regular offerings in their order"
מ'האט פריער גערעדט אז די עבודה מסודרת באופן פון "תמידים כסדרם"
(the service of the righteous)
(עבודת הצדיקים)
is in a manner that one cannot go down; one goes across.
איז אין אן אופן אז מ'קען ניט ארונטער גייט מען אריבער.
However, the order of service in the manner of "from the outset, crossing over" is the service in the manner of "the additional offerings according to their law,"
משא"כ דער סדר העבודה באופן פון "מלכתחילה אריבער" איז די עבודה באופן פון "מוספים כהלכתם",
the service of repentance,
עבודת התשובה,
service that is above measure and limitation
עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה
(righteous penitents).
(צדיקיא בתיובתא).
That the content of the totality of the matter of the sanctification of the new moon and the new moon and the course of the moon, the service of repentance
וואס דער תוכן פון כללות הענין דקידוש החודש וראש חודש און מהלך הלבנה עבודת התשובה
(as above),
(כנ"ל),
and the completeness of repentance,
און די שלימות התשובה,
that is, the completeness of "from the outset, crossing over" is hinted in today's Rambam study portion,
ד.ה. די שלימות פון "מלכתחילה אריבער" איז מרומז אין היינטיקן שיעור רמב"ם,
that it affects not only for the future,
אז דאס פועל'ט ניט נאר על להבא,
but also on the past,
נאר אויך על העבר,
that the entire past is overturned.
אז דער גאנצער עבר ווערט איבערגעשטעלט.
According to the custom to study tractate Sotah during the days of the counting, one studies today page seventeen.
לויט דעם מנהג צו לערנען מס' סוטה בימי הספירה לערנט מען היינט דף יז.
On this page, at the end of the first column, it is stated:
אויף דעם דף בסוף פון דעם ערשטן עמוד שטייט:
"Rabbi Meir says: What is different about techelet
"הי' ר"מ אומר מה נשתנה תכלת
(that the verse obligated it for tzitzit)
(שהזקיקו הכתוב לציצית)
from all types of colors?
מכל מיני צבעונין,
Because techelet resembles the sea, and the sea resembles the sky, and the sky resembles the Throne of Glory, as it is said: 'And they saw the God of Israel, and under His feet was like a pavement of sapphire stone, etc.'"
מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד שנאמר 255 ויראו את אלקי ישראל ותחת רגליו במעשה לבנת הספיר כו."
And Rashi explains:
ופרש"י:
"It comes to teach us that anyone who fulfills the commandment of tzitzit, it is as if he has received the face of the Divine Presence,
"בא ללמדנו שכל המקיים מצות ציצית כאילו הקביל פני שכינה,
and thus it is taught in the Sifri." And in the language of the Sifri on the verse "And it shall be for you for tzitzit, and you shall see it and remember all the commandments of the Lord and do them":
והכי חניא לה בספרי". ובלשון הספרי עה"פ 256 "והי' לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' ועשיתם אותם":
"Rabbi Meir says: 'You shall see them' is not stated, but rather 'you shall see it,'
"ר' מאיר אומר וראיתם אותם לא נאמר אלא וראיתם אותו,
the text tells that anyone who fulfills the commandment of tzitzit, it is accounted to him as if he has received the face of the Divine Presence, for techelet resembles the sea, and the sea resembles the sky, and the sky resembles the Throne of Glory, etc.'"
מגיד הכתוב שכל המקיים מצות ציצית מעלים עליו כאילו הקביל פני שכינה שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע והרקיע דומה לכסא הכבוד כו'".
The question arises:
שטעלט זיך די שאלה:
How can one say that through techelet, "you shall see it"
ווי קען מען זאגן אז דורך תכלת ווערט "וראיתם אותו"
(the Most High),
(דעם אויבערשטן),
"as if he has received the face of the Divine Presence"
"כאילו הקביל פני שכינה"
(and "remember all the commandments of the Lord")
(און "וזכרתם את כל מצוות ה")
when one must first pass through several stages:
ווען מ'דארף פריער דורכגיין עטלעכע שלבים:
First, "techelet resembles the sea,"
פריער איז "תכלת דומה לים",
and then "the sea resembles the sky,"
און דערנאך "ים דומה לרקיע",
and then "the sky resembles the Throne of Glory,"
און דערנאך איז "רקיע דומה לכסא הכבוד",
and only then does one come to the One who sits upon the throne
און דערנאך ערשט ערשט קומט מען צו דעם אדם היושב על הכסא
(to Whom the throne is nullified),
(וואס צו אים איז בטל דער כסא),
the Most High. And as Rashi explains there:
דער אויבערשטער. און ווי רש"י איז דארטן מפרש:
"All these were necessary because we do not find a verse except that the sky resembles the Throne of Glory; therefore, techelet resembles the sea, and the sea resembles the sky, for techelet does not resemble the sky so much, but rather resembles that which resembles it, like techelet resembles the appearance of the sea, and we see that the sea resembles the appearance of the sky."
"איצטריכו כל הני משום דלא אשכחן קראי אלא ברקיע שדומה לכסה"כ הילכך תכלת דומה לים וים דומה לרקיע דתכלת לא דמי לרקיע כל כך אלא דומה לדומה כמו תכלת דומה למראה הים ואנן קחזינן דים דומה למראה הרקיע".
That is, from seeing techelet one cannot immediately see "Him,"
ד.ה. אז פון זען תכלת קען מען ניט גלייך זען "אותו",
but first one must arrive at a contemplation that "techelet resembles the sea,"
נאר פריער דארף מען אנקומען צו א התבוננות אז "תכלת דומה לים",
and "the sea resembles the firmament,"
און "ים דומה לרקיע",
and "the firmament resembles the Throne of Glory,"
און "רקיע דומה לכסה"כ",
and only then does one come to "Him,"
און ערשט דערנאך קומט מען צו "אותו",
He Who sits upon the Throne of Glory –
היושב על כסא הכבוד –
so how can one say that through "and you shall see" the techelet one sees "Him"?!
איז ווי קען מען זאגן אז דורך "וראיתם" התכלת זעט מען "אותו"?!
And especially according to the explanation of the Tosafot from the Yerushalmi which enumerates additional stages:
ובפרט ע"פ פירוש התוספות 257 פון ירושלמי 258 וואס רעכנט אויס נאך שלבים:
"It teaches that techelet resembles the sea, and the sea resembles grass, and grass resembles the firmament, and the firmament resembles the Throne
"מגיד שהתכלת דומה לים והים דומה לעשבים ועשבים לרקיע ורקיע לכסא
[of Glory),
[הכבוד)
and the Throne resembles sapphire, and it is written, 'And I looked, and behold, upon the firmament etc.'"
והכסא לספיר וכתיב 259 ואראה והנה אל הרקיע וגו'".
That is, one must arrive not only at three stages,
ד.ה. אז מ'דארף אנקומען ניט בלויז צו ג' שלבים,
but at five stages!
נאר צו ה' שלבים!
So the explanation in this is –
איז דער ביאור בזה –
that one proceeds here with an order of "from the outset, directly":
אז מ'גייט דא מיט א סדר פון "מלכתחילה אריבער":
immediately at the time that there is "and you shall see" techelet,
גלייך בשעת ס'איז דא "וראיתם" תכלת,
one does not go through all these stages,
גייט מען ניט דורך די אלע שלבים,
but immediately one sees in it "Him,"
נאר גלייך זעט מען אין דעם "אותו",
He Who sits upon the Throne of Glory!
היושב על כסא הכבוד!
And afterwards one proceeds with an order from above downward,
און דערנאך גייט מען מיט א סדר מלמעלה למטה,
that from "Him" it is drawn into the Throne of Glory,
אז פון "אותו" ווערט עס נמשך אין כסא הכבוד,
into the firmament,
אין רקיע,
into the sea.
אין ים.
That is, that the concept of "from the outset, directly" is afterwards drawn from above downward into all the levels that are below it.
ד.ה. אז דער ענין פון "מלכתחילה אריבער" ווערט דערנאך נמשך מלמעלמ"ט אין אלע דרגות שלמטה מזה.
And this Rabbi Meir says in a manner of "this is Rabbi Meir's teaching,"
און דאס זאגט רבי מאיר אין אן אופן פון "הי' רבי מאיר אומר",
he used to say it in a regular manner.
ער פלעגט עס זאגן באופן רגיל.
And one can connect this with what was previously discussed in the discourse of Rabbi Elazar ben Arach –
ויש לקשר זה דערמיט וואס מ'האט פריער גערעדט אין דעם מאמר פון רבי אלעזר בן ערך –
that he was "like a spring that gushes forth,"
וואס ער איז געווען "כמעין המתגבר",
"from the outset, directly" –
"מלכתחילה אריבער" –
"Know before Whom you toil etc.,"
"דע לפני מי אתה עמל וכו'",
that one does not begin with contemplation of the levels in the order of the chain of descent,
אז מ'הויבט ניט אן מיט א התבוננות אין די דרגות בסדר השתלשלות,
but first and foremost one begins that one is connected with Essence and Being. And from Essence and Being it is afterwards drawn from above downward into all these levels in the order of the chain of descent.
נאר לכל לראש הויבט מען אן אז מ'איז פארבונדן מיט עצמות ומהות. און פון עצמות ומהות ווערט עס דערנאך נמשך מלמעלמ"ט אין די אלע דרגות בסדר השתלשלות.
And this is also regarding Rabbi Elazar ben Arach himself –
ועד"ז איז אויך בנוגע צו רבי אלעזר בן ערך עצמו –
that "if all the sages of Israel were on one side of the scale, and Eliezer ben Hurkanus with them, and Elazar ben Arach on the other side, he would outweigh them all":
אז "אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס אף עמהם ואלעזר בן ערך בכף שני' מכריע את כולם":
not only that Rabbi Elazar ben Arach was himself in the level of "from the outset, directly,"
ניט נאר וואס רבי אלעזר בן ערך איז בעצמו געווען אין דער דרגא פון "מלכתחילה אריבער",
but he also drew it down into the other students of Rabban Yochanan ben Zakkai.
נאר ער האט עס אויך ממשיך געווען אין די אנדערע תלמידי ריב"ז.
According to the simple meaning of the parable of a scale:
כפשטות המשל פון א כף מאזנים:
when one side
בשעת איין זייט
(of a scale)
(פון א כף מאזנים)
outweighs the other side,
איז מכריע דעם צווייטן זייט,
it lifts it from its place to a higher place! And in the moral:
הויבט ער אים אויף ממקומו צו א מקום נעלה יותר! און אין נמשל:
Rabbi Elazar ben Arach elevated also the other students,
רבי אלעזר בן ערך האט מעלה געווען אויך די אנדערע תלמידים,
and also Rabbi Eliezer ben Hurkanus
און אויך ר"א בן הורקנוס
("a plastered cistern that does not lose a drop,"
("בור סוד שאינו מאבד טפה",
the service of the righteous,
עבודת הצדיקים,
constant ones in their order),
תמידים כסדרם),
and drew down into them the quality of "like a spring that gushes forth," "from the outset, directly."
און אין זיי ממשיך געווען די מעלה פון "כמעין המתגבר". "מלכתחילה אריבער".
And this is the concept of the righteous through repentance –
וע"ד הענין פון צדיקיא בתיובתא –
that also Rabbi Eliezer ben Hurkanus
אז אויך ר"א בן הורקנוס
(and the rest of the students),
(ושאר התלמידים),
who is connected with the service of the righteous,
וואס ער איז פארבונדן מיט עבודת הצדיקים,
has the quality of "like a spring that gushes forth,"
האט די מעלה פון "כמעין המתגבר",
the service of repentance.
עבודת התשובה.
And it must be explained that the two modes of service
ויש לבאר אז די צוויי אופני עבודה
(of Rabbi Eliezer ben Hurkanus and Rabbi Elazar ben Arach)
(פון ר"א בן הורקנוס און ר"א בן ערך)
are also alluded to in their names and in their concepts:
זיינען אויך מרומז בשמם ובענינם 260:
Rabbi Eliezer ben Hurkanus is after the name "The God of my father is my help" –
רבי אליעזר בן הורקנוס איז על שם "אלקי אבי בעזרי" 261 –
which indicates the service of the righteous,
וואס באווייזט אויף עבודת הצדיקים,
"constant ones in their order."
"תמידים כסדרם".
And regarding Rabbi Eliezer ben Hurkanus,
און בנוגע לרבי אליעזר בן הורקנוס,
who is Rabbi Eliezer the Great,
וואס ער איז רבי אליעזר הגדול,
it is stated in the Gemara that "he never said a thing that he had not heard from his teacher" –
שטייט אין גמרא 262 אז "לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם" –
an ordered service without changes,
אן עבודה מסודרת בלי שינויים,
"never" –
"מעולם" –
"the service of the righteous which is in the manner of "constant ones in their order."
"עבודת הצדיקים וואס איז באופן פון "תמידים כסדרם".
But regarding Rabbi Elazar ben Arach it is stated in the Gemara *262 a story,
משא"כ בנוגע צו ר"א בן ערך שטייט אין גמרא *262 א סיפור,
that something happened to him which brought about that "his learning was uprooted"
אז מיט אים האט עפעס פאסירט וואס האט געבראכט אז "איעקר תלמודי'"
(his learning was uprooted and he forgot it)
(נעקר תלמודו ושכחו)
and instead of him saying "this month is for you"
און אנשטאט ער זאל זאגן "החודש הזה לכם" 263
[which is connected with the new moon –
[וואס איז פארבונדן מיט ראש חודש –
the service of repentance]
עבודת התשובה]
he said "their heart was dull." Until they had to come to a special effort that he should return to what he was. "The sages requested mercy for me and my learning returned,"
האט ער געזאגט "החרש הי' לבם". ביז מ'האט געדארפט אנקומען צו א ספעציעלער השתדלות אז ער זאל צוריק ווערן ווי ער איז געווען. "בעו רבנן רחמי עלי' והדר תלמודי'",
until "like a spring that gushes forth." Which is simply a service in a manner of changes and skipping,
ביז "כמעין המתגבר". וואס דאס איז בפשטות אן עבודה באופן של שינויים ודילוג,
until a change from one extreme to the other –
ביז א שינוי מן הקצה אל הקצה –
that from a state of "his learning was uprooted" and he says "their heart was dull,"
אז פון א מצב פון "איעקר תלמודי'" און ער זאגט "החרש הי' לבם",
it becomes "my learning returned,"
ווערט "הדר תלמודי'",
until "like a spring that gushes forth" –
ביז "כמעין המתגבר" –
this is the concept of the service of repentance.
ע"ד עבודת התשובה.
And one can connect this also with what before the chapter one says the Mishnah "All of Israel have a share in the World to Come, as it is said, 'And Your people, all of them righteous, shall inherit the land forever, the branch of My planting, the work of My hands, in which I take pride,'"
ויש לקשר זה אויך דערמיט וואס לפני הפרק זאגט מען די משנה 264 "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב שנאמר 265 ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר",
which refers to the time of the resurrection of the dead, may it be soon in our days,
וואס דאס גייט אויף דעם זמן פון תחיית המתים לע"ל,
when then the primary conduct will be in the manner of "like a spring that gushes forth"
וואס דעמולט וועט זיין בעיקר די הנהגה באופן פון "כמעין המתגבר"
(as will be explained),
(כדלקמן),
"from the outset, directly."
"מלכתחילה אריבער".
And one brings upon this the proof from "the work of My hands for which I take glory,"
און מ'ברענגט אויף דעם די ראי' פון "מעשה ידי להתפאר",
connected with "splendor within splendor,"
פארבונדן מיט "תפארת שבתפארת",
the birthday of the Rebbe Maharash,
דער יום הולדת פון רבי'ן מהר"ש,
who gave the directive of going "from the outset, go across."
וואס האט געגעבן די הוראה פון גיין "מלכתחילה אריבער".
And after the chapter one says the teaching of Rabbi Chananya ben Akashya: "The Holy One, blessed be He, wished to merit Israel; therefore He gave them abundant Torah and mitzvot, as it is said: 'The L-rd desired, for the sake of His righteousness, to magnify the Torah and make it glorious.'"
און לאחרי הפרק זאגט מען מאמר רבי חנני' בן עקשיא 266 "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תומ"צ שנאמר 267 ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר":
The concept of "magnify the Torah and make it glorious,"
דער ענין פון "יגדיל תורה ויאדיר" 268,
"expound and receive reward,"
"דרוש וקבל שכר" 269,
Torah for its own sake –
תורה לשמה –
is the study of Torah in a manner of "like a spring that grows ever stronger"
איז לימוד התורה אין אן אופן פון "כמעין המתגבר"
(not "a cistern that does not lose a drop,"
(ניט "בור סוד שאינו מאבד טפה",
erudition).
בקיאות).
And the study of Torah in the future will be primarily in such a manner:
וואס לימוד התורה לע"ל וועט זיין בעיקר באופן כזה 270:
In this time,
בזמן הזה,
when there exists the reality of forgetfulness,
ווען ס'איז דא די מציאות השכחה,
there is an advantage in the study of Torah in the manner of "a cistern that does not lose a drop";
איז דא א מעלה אין לימוד התורה באופן פון "בור סוד שאינו מאבד טפה";
but in the future there will be no forgetfulness,
אבער לע"ל וועט דאך קיין שכחה ניט זיין,
as explained in Iggeret HaKodesh,
כמבואר באגה"ק 271,
therefore then there will not be such an advantage in "a cistern that does not lose a drop,"
וועט דערפאר דעמולט ניט זיין אזא מעלה אין "בור סוד שאינו מאבד טפה",
rather then the main study of Torah will be in the manner of "magnify the Torah and make it glorious,"
נאר דעמולט וועט עיקר לימוד התורה זיין באופן פון "יגדיל תורה ויאדיר",
"like a spring that grows ever stronger,"
"כמעין המתגבר",
ascents in the quality of understanding in Torah,
עליות אין איכות ההבנה בתורה,
sharpness and dialectic.
ס חריפות ופלפול.
And as explained in the laws of Talmud Torah of the Alter Rebbe,
וכמבואר בהל' ת"ת לאדה"ז 272,
that even in this time, one who is by nature forgetful must also study Torah
אז אפילו בזמן הזה דארף אויך א שכחן בטבעו לערנען תורה
(even though one should not study if one will forget),
(אע"פ וואס מ'טאר ניט לערנען אויב מ'וועט פארגעסן),
because "even if he forgets everything, in the future they will remind him of all his study that he forgot due to circumstances beyond his control, etc.,
ווייל "אף שישכח הכל הרי לעתיד לבוא יזכירוהו כל לימודו ששכח מחמת אנסו כו',
and also now, this forgetfulness itself ascends upward to the Throne of Glory and beyond, but not above the Throne, as it is said: 'for there is no forgetfulness before the Throne of Your glory,' which is above the Throne, the world of memory, etc.,"
וגם עתה הנה זאת השכחה 273 היא העולה למעלה עד כסא הכבוד ועד בכלל אך לא למעלה מהכסא כמ"ש 274 כי אין שכחה לפני כסא כבודך שהוא למעלה מהכסא עולם הזכרון כו'",
consequently, his Torah ascends above the Throne, and there the Torah remains in memory forever and ever.
במילא איז זיין תורה עולה למעלה מן הכסא און דארטן בלייבט די תורה בזכרון לעולם ועד.
And it is understood from this that when one places oneself above the Throne of Glory,
ומובן מזה אז בשעת א איך שטעלט זיך אוועק למעלה מכסא הכבוד,
he remembers all the Torah that he studied –
געדענקט ער די גאנצע תורה וואס ער האט געלערנט –
not only will he remember what he will study from now onward,
ניט נאר וועט ער געדענקען וואס ער וועט לערנען מכאן ולהבא,
but he also remembers the Torah that he studied in the past and here below
נאר ער געדענקט אויך די תורה וואס ער האט געלערנט בעבר און דא למטה
(from the Throne of Glory)
(מכסא הכבוד)
the forgetful one who by nature forgot!
דער שכחן וואס האט בטבעו פארגעסן!
And "in the future they will remind him of all his study that he forgot due to circumstances beyond his control, etc."
און "לעתיד לבוא יזכירוהו כל לימודו ששכח מחמת אנסו כו'".
And all the more so that then there will be no forgetfulness
ועאכו"כ אז דעמולט וועט ניט זיין קיין שכחה
(as above),
(כנ"ל),
and consequently the study of Torah then will be only in the manner of "like a spring that grows ever stronger,"
ובמילא וועט לימוד התורה דעמולט זיין נאר באופן פון "כמעין המתגבר",
"magnify the Torah and make it glorious,"
"יגדיל תורה ויאדיר",
so that the Jew becomes a master over Torah
אזוי אז דער איד ווערט בעה"ב אויף תורה
Not only does he become a master over Torah,
ניט נאר ווערט ער בעה"ב אויף תורה,
but together with this, Torah becomes a master over him,
נאר ביחד עם זה ווערט תורה א בעה"ב אויף אים,
literally. Until it becomes "Israel, the Torah, and the Holy One, blessed be He, are all one."
כפשוט. ביז אז עס ווערט "ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד" 275.
And may it be His will that from this discourse now it should come forth in actual reality –
ויה"ר אז פון דעם דיבור בזה זאל עס ארויסקומען בפועל ממש –
the true and complete redemption in the most literal sense.
די גאולה האמיתית והשלימה בפשטות ממש.
As the Rebbe Maharash
ווי דער רבי מהר"ש
(the one whose birthday is on the second of Iyar)
(דער בעל יום ההולדת פון ב' אייר)
said to the Tzemach Tzedek,
האט געזאגט דעם צ"צ 276,
that Jews need to have the redemption in its simple sense!
אז אידן דארפן האבן די גאולה כפשוטה!
And simply –
ובפשטות –
in the language of the Rambam:
בלשון הרמב"ם:
the coming of Mashiach our righteous one,
ביאת משיח צדקנו,
a flesh and blood person,
א בשר ודם 277,
who "will compel all of Israel to walk in it
וואס "יכוף כל ישראל לילך בה
(in the Torah)
(בתורה)
and to strengthen its breaches,"
ולחזק בדקה" 277,
"and he will wage the wars of the L-rd, and he will prevail, and he will gather the dispersed of Israel, and he will build the Holy Temple in its place,"
"וילחום מלחמות ה' וינצח ויקבץ נדחי ישראל ויבנה ביהמ"ק במקומו" 278,
"and the kingdom will be the L-rd's."
"והיתה לה' המלוכה".
And all this –
וכל זה –
immediately and truly at once,
תיכף ומיד ממש,
and in a manner of "from the outset, go across" –
ובאופן פון "מלכתחילה אריבער" –
even faster than "not delay...
נאך שנעלער פאר "לא עכבן...
in the blink of an eye,"
כהרף עין" 279,
so that one does not even need to wait "in the blink of an eye,"
אז מ'דארף אפילו ניט ווארטן "כהרף עין",
because it comes "from the outset, go across,"
ווארום דאס קומט "מלכתחילה אריבער",
And speedily in our days, literally,
ובמהרה בימינו ממש,
literally literally.
ממש ממש.
[His Holiness, the Rebbe, may he live for many good days, Amen, instructed to play "From the outset, go across." "He will build the Holy Temple, etc."
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "מלכתחילה אריבער". "שיבנה ביהמ"ק כו'".
Afterwards he gave a flask of liquor to R. Sh.M., may he live, for the gathering for the benefit of Talmud Torah of Montreal.
אח"כ נתן קנקן משקה לר' ש.מ. שיחי' עבור המסיבה לטובת תו"ת דמאנטרעאל.
Afterwards he said:
אח"כ אמר:
Those who need to make a final blessing,
די וואס דארפן מאכן א ברכה אחרונה,
will surely make a final blessing.
וועלן זיכער מאכן א ברכה אחרונה.
--------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------