When Jews gather together on the fifteenth of Av with the intent that there should be a farbrengen with a gathering and that which pertains to it –
בשעת אידן קלייבן זיך צוזאמען בחמשה עשר באב על מנת אז עס זאל זיין א פארברענגען מיט א התוועדות וכי השייך לזה –
one need not seek reasons for this,
דארף מען אויף דעם ניט זוכן טעמים,
because it is explicit
ווארום דאס איז מפורש
(and at length with several details)
(ובאריכות מיט כמה פרטים)
in the Oral Torah,
אין תושבע"פ,
in the Mishnah<sup>1</sup> and in the Gemara,
אין משנה 1 און אין גמרא,
both in the Yerushalmi<sup>2</sup> and in the Bavli<sup>3</sup>,
סיי אין ירושלמי 2 און סיי אין בבלי 3,
that this day is a "Yom Tov",
אז דער טאג איז א "יום טוב",
and not merely a Yom Tov,
און ניט סתם א יו"ט,
but "There were no better days for Israel than the fifteenth of Av and Yom Kippur"<sup>1</sup>.
נאר "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים" 1.
And it is understood that the comparison of the fifteenth of Av to Yom Kippur,
וכמובן אז דער פארגלייך פון חמשה עשר באב צו יוהכ"פ,
"once a year"<sup>4</sup>,
"אחת בשנה" 4,
indicates the greatness of the matter of the fifteenth of Av.
באווייזט אויף גודל הענין פון חמשה עשר באב.
And the explanation of this –
והביאור בזה –
and with an introduction:
ובהקדים:
That which the Mishnah and Gemara call Yom Kippur by the name "Yom Tov"
דאס וואס די משנה וגמרא רופט אָן יוהכ"פ בשם "יום טוב"
("There were no better days for Israel...
("לא היו ימים טובים לישראל..
like Yom Kippur")
כיום הכפורים")
is seemingly not understood –
איז לכאורה ניט פארשטאנדיק –
because generally it is called not as a matter of "
ווייל בכלל ווערט דאס אנגערופן ניט אלס אן ענין פון "
(day)
(יום)
good",
טוב",
but rather one of the "Days of Awe"?
נאר איינער פון די "ימים נוראים"?
One of the reasons for this:
איז איינער פון די טעמים בזה:
Yom Kippur is "once a year",
יוהכ"פ איז "אחת בשנה",
with all the explanations of this,
מיט אלע פירושים בזה,
beginning with the simple meaning –
אנהויבנדיק פון דעם ענין בפשטות –
as the Rambam writes<sup>5</sup> "Although repentance and outcry are always beneficial,
ווי דער רמב"ם שרייבט 5 "אע"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם,
during the ten days between Rosh Hashanah and Yom Kippur it is most beneficial, etc.",
בעשרה הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים היא יפה ביותר כו'",
and during the Ten Days of Repentance themselves "Yom Kippur is a time of repentance for all, for the individual and the community, and it is the culmination of forgiveness and atonement for Israel." It follows that Yom Kippur is "once a year" –
ובעשי"ת גופא איז "יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל". קומט אויס אז יוהכ"פ איז "אחת בשנה" –
because among all the days of the year it is "one",
ווייל צווישן אלע ימי השנה איז ער "אחת",
the day designated for forgiveness and atonement for Israel.
דער יום מיוחד למחילה וסליחה לישראל.
That is, Yom Kippur is "once a year" in the level of holiness:
ד.ה. אז יוהכ"פ איז "אחת בשנה" בדרגת הקדושה:
of all the days of the year, Yom Kippur is the highest level in holiness,
פון כל ימי השנה איז יוהכ"פ די העכסטע דרגא בקדושה,
it is the day of "Holy of Holies".
ער איז יום "קודש הקדשים".
And since good is connected with holiness,
והיות אז טוב איז פארבונדן מיט קדושה,
and the several levels in good correspond to the several levels in holiness –
און די כמה דרגות אין טוב זיינען מתאים צו די כמה דרגות אין קדושה –
it is understood,
איז מובן,
that the holiness of Yom Kippur is expressed in that Yom Kippur is a "Yom Tov". And since Yom Kippur has the highest holiness of all the days of the year,
אז דער קדושה פון יוהכ"פ דריקט זיך אויס אין דעם וואס יוהכ"פ איז א "יום טוב". און היות אז יוהכ"פ האט די העכסטע קדושה פון כל ימי השנה,
"Holy of Holies"
"קודש הקדשים"
("once a year"),
("אחת בשנה"),
it is understood that among Yomim Tovim and matters of good and holiness themselves –
איז מובן אז צווישן ימים טובים ועניני טוב וקדושה גופא –
Yom Kippur is the highest level in "good",
איז יוהכ"פ די העכסטע דרגא אין "טוב",
the greatest "Yom Tov",
דער "יום טוב" הכי גדול,
that "There were no better days for Israel...
וואס "לא היו ימים טובין לישראל..
like Yom Kippur",
כיוהכ"פ",
corresponding to that it is a day of "Holy of Holies".
בהאתם לזה וואס ס'איז א יום "קודש הקדשים".
And since the Mishnah and Gemara compare the fifteenth of Av to Yom Kippur,
און וויבאלד אז די משנה וגמרא פארגלייכט חמשה עשר באב מיט יוהכ"פ,
that they both come together –
אז זיי קומען ביידע צוזאמען –
that "There were no better days for Israel than the fifteenth of Av and Yom Kippur" –
אז "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיוהכ"פ" –
it is understood that in the level of holiness and good, the fifteenth of Av is as high as Yom Kippur.
איז פארשטאנדיק אז אין דרגת הקדושה וטוב איז חמשה עשר באב אזוי הויך ווי יוהכ"פ.
And as is implied by the language of the Mishnah and Gemara
און ווי ס'איז משמע פון לשון המשנה והגמרא
("There were no better days for Israel than the fifteenth of Av and Yom Kippur"),
("לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיוהכ"פ"),
that the fifteenth of Av and Yom Kippur are only distinguished from the rest of the days
אז חמשה עשר באב ויוהכ"פ זיינען נאר אויסגעטיילט פון שאר ימים
(matters)
(ענינים)
of good,
טובים,
but between themselves they are both on the same level,
אבער צווישן זיי גופא זיינען זיי ביידע אויף די זעלבע דרגא,
the Oral Torah does not differentiate which precedes which in importance.
תושבע"פ איז ניט מחלק מי קדם למי בחשיבות.
And on the contrary:
ואדרבה:
Since the Mishnah places the fifteenth of Av before Yom Kippur –
וויבאלד אז די משנה איז מקדים חמשה עשר באב ליוהכ"פ –
it is understood that the fifteenth of Av has an advantage over Yom Kippur!
איז מובן אז חמשה עשר באב האט א מעלה לגבי יוהכ"פ!
Simply, the Mishnah places the fifteenth of Av before Yom Kippur –
בפשטות איז די משנה מקדים חמשה עשר באב ליוהכ"פ –
because such is the order of the times:
דערפאר וואס אזוי איז סדר הזמנים:
The "beginning
דער "ראש
(of the year)
(השנה)
for the festivals" is the month of Nissan<sup>6</sup>. Consequently, according to the order of the times beginning from the month of Nissan,
לרגלים" איז חודש ניסן 6. במילא ע"פ סדר הזמנים אנהויבנדיק פון חודש ניסן,
the fifteenth of Av comes first,
קומט פריער חמשה עשר באב,
and afterwards Yom Kippur
און דערנאך יוהכ"פ
(the tenth of Tishrei).
(עשרה בתשרי).
And based on this it is understood why the Mishnah places the fifteenth of Av before Yom Kippur,
וואס עפ"ז איז מובן פארוואס דער משנה איז מקדים חמשה עשר באב ליוהכ"פ,
even though Yom Kippur is a biblical commandment,
אע"פ וואס יוהכ"פ איז א מ"ע מן התורה,
whereas the fifteenth of Av is an added matter
משא"כ חמשה עשר באב איז א צוגעקומענע זאך
(as the Gemara itself explains and elucidates the reasons for the fifteenth of Av) –
(ווי די גמרא אליין איז מבאר ומפרש די סיבות אויף חמשה עשר באב) –
because this is in accordance with the order of the festivals in the days of the year.
ווייל דאס איז בהתאם צו סדר הימים טובים בימי השנה.
But according to what has been discussed many times,
אבער ע"פ המדובר כמ"פ,
that order in Torah is also Torah<sup>7</sup> –
אז סדר אין תורה איז אויך תורה 7 –
it is understood,
איז מובן,
that since the order in the Mishnah is first the fifteenth of Av and then Yom Kippur,
אז וויבאלד דער סדר במשנה איז פריער חמשה עשר באב און דערנאך יוהכ"פ,
it also has precedence and advantage in importance.
האט עס אויך א קדימה ומעלה בחשיבות.
And particularly according to what has been explained many times, the reasoning of the Rogatchover
ובפרט ע"פ המבואר כמ"פ די הסברה פון ראגאטשאווער
(as already printed in his works<sup>9</sup>),
(ווי שוין אויך אפגעדרוקט אין זיינע חיבורים 9),
that even matters in Torah that are juxtaposed<sup>8</sup>,
אז אפילו ענינים בתורה יואס זיינען חוכוו 8,
every detail in this has its own significance.
האט יעדער פרט בזה אן ענין בפ"ע.
Since this is a detail in Torah.
וויבאלד אז דאס איז א פרט בחורה.
D. H.
ד. ה.
Although, simply,
אע"פ וואס בפשטות,
according to the course of matters,
מצד מהלך הענינים,
the detail must necessarily come,
מוז דער פרט בהכרח קומען,
as a necessary consequence of the matter that comes before it according to Torah
אלס א מסובב הכרחי פון דעם ענין וואס קומט לפנ"ז ע"פ תורה
(that that (the first) matter must be had),
(וואס יענער (דער ערשטער) ענין מוז מען האבן),
consequently one could seemingly say that there is no necessity that the necessary consequence of this should have a distinct instruction and content —
במילא וואלט מען לכאורה געקענט זאגן אז ס'איז ניט קיין הכרח אז דער מסובב הכרחי מזה זאל האבן א באזונדער הוראה ותוכן –
Nevertheless, the Rogatchover explains that since also the detail is a matter in Torah,
אעפ"כ איז דער ראגאטשאווער מבאר אז וויבאלד אויך דער פרט איז אן ענין אין תורה,
it has a distinct matter and content.
האט דאס א באזונדער ענין ותוכן.
This is understood regarding our matter:
עד"ז מובן בנוגע לעניננו:
Although it is seemingly necessary that in the order of the Mishnah the Fifteenth of Av should stand before Yom Kippur,
אע"פ וואס ס'איז לכאורה מוכרח אז בסדר המשנה זאל שטיין חמשה עשר באב פאר יוהכ"פ,
since such is the order of the Festivals and Holy Days —
וויבאלד אז אזוי איז סדר הרגלים וימים טובים –
since this, however, is a detail in Torah,
וויבאלד דאס איז אבער א פרט בתורה,
together with this it is certain that in this
איז ביחד עם זה איז זיכער אז אין דעם
(the precedence of the Fifteenth of Av over Yom Kippur)
(די קדימה פון חמשה עשר באב ליוהכ"פ)
there is also a content and instruction,
איז אויך דא א תוכן והוראה,
that on the Fifteenth of Av there is a superiority relative to Yom Kippur.
אז אין חמשה עשר באב איז דא א מעלה לגבי יוהכ"פ.
In addition to the superiority of the Fifteenth of Av in general
נוסף צו דער עילוי פון חמשה עשר באב בכלל
(even relative to Yom Kippur)
(אפילו לגבי יוהכ"פ)
there comes a superiority on the Fifteenth of Av in the fixation of this year —
קומט צו אן עילוי בחמשה עשר באב בקביעות שנה זו –
due to the day of the week and the Torah portion.
מצד דער יום בשבוע ופרשה בתורה.
Although the Fifteenth of Av in the fixation of this year is like last year,
דאע"פ וואס חמשה עשר באב בקביעות שנה זו איז אזוי ווי בשנה שעברה,
the year 5743
שנת תשמ"ג
(in addition to the general matters that exist on the Fifteenth of Av every year),
(נוסף אויף די ענינים כללים וועלכע זיינען דא בחמשה עשר באב בכל שנה),
and already in 5743 it was known that if in the meantime Moshiach would not come, the fixation of the Fifteenth of Av in 5744 would be exactly like in 5743 —
און שוין בשנת תשמ"ג האט מען געוואוסט אז אויב בינתיים וועט משיח ניט קומען וועט די קביעות פון חמשה עשר באב בשנת תשד"מ זיין פונקט ווי בשנת תשמ"ג –
on the same day of the week,
אין דעם זעלבן טאג בשבוע,
in the same Torah portion,
אין דער זעלבער פרשה בתורה,
the second day of Parshat Eikev,
יום שני דפ' עקב,
and according to the saying of the Alter Rebbe<sup>10</sup>,
וע"פ פתגם אדה"ז 10,
that one must live with the time,
אז מ'דארף לעבן מיט דער צייט,
with the Torah portion,
מיט דער פרשה בתורה,
and especially with the part that pertains to this day,
ובמיוחד מיט דעם חלק השייך ליום זה,
in our case —
בנדו"ד –
the second to the third of Parshat Eikev,
שני ביז שלישי דפ' עקב,
That is, that the fixation of this year of the Fifteenth of Av is like a necessary consequence of the fixation of the year 5743 —
ד.ה. אז קביעות שנה זו דחמשה עשר באב איז אזוי ווי א מסובב הכרחי פון קביעות שנת תשמ"ג –
It is, however, understood according to the above —
איז אבער מובן ע"פ הנ"ל –
that every detail in Torah,
אז יעדער פרט בתורה,
even a detail that comes as a necessary consequence of another matter,
אפילו א פרט וואס קומט אלס מסובב הכרחי פון א צווייטן ענין,
has a content and instruction —
האט א תוכן והוראה –
that although the fixation of this year is generally like last year,
אז כאטש קביעות שנה זו איז בכללות אזוי ווי שנה שעברה,
there is a distinct instruction on the Fifteenth of Av this year even relative to the previous year.
איז דא א הוראה מיוחדת בחמשה עשר באב בשנה זו אפילו לגבי שנה שלפני'.
And especially since one sees in practice that there are distinct matters
ובפרט אז מ'זעט בפועל אז עס זיינען דא ענינים מיוחדים
(according to Torah)
(ע"פ תורה)
in the fixation of this year even relative to the previous year.
בקביעות שנה זו אפילו לגבי שנה שלפני'.
And this is —
און דאס איז –
that this year is a leap year.
אז שנה זו איז א שנה מעוברת.
Which is a distinct matter in this year relative to the previous year according to the instruction and ruling in Torah,
וואס דאס איז אן ענין מיוחד בשנה זו לגבי שנה שלפני' לויט די הוראה ופס"ד בתורה,
that when there is no sanctification of the months and intercalation of the years according to sighting,
אז בשעת ס'איז ניטא קידוש החדשים ועיבור השנים ע"פ הראי',
one must do it according to the calculation,
דארף מען עס דעמולט טאן ע"פ החשבון,
and the sanctification and intercalation according to the calculation receives the force like the matter of sanctification according to sighting,
און דער קידוש ועיבור ע"פ החשבון באקומט דעם תוקף ווי דער ענין פון קידוש ע"פ הראי',
"This month is for you"<sup>11</sup>
"החודש הזה לכם" 11
(from which one derives the sanctification of months and intercalation of years<sup>12</sup>).
(וואס דערפון לערנט מען אפ קידוש חדשים ועיבור שנים 12).
In addition to this, there is another matter that has been added in this year relative to the previous year —
נוסף לזה איז דא נאך אן ענין וואס איז צוגעקומען בשנה זו לגבי שנה שלפני' –
due to the custom of Israel,
מצד מנהג ישראל,
which "the custom of Israel is Torah"<sup>13</sup>,
וואס "מנהג ישראל תורה הוא" 13,
with all the force therein:
מיטן גאנצן תוקף שבזה:
In this year it was instituted<sup>14</sup>,
בשנה זו האט מען איינגעפירט 14,
and it was accepted by a multitude of Jews —
און ס'איז נתקבל געווארן ביי א ריבוי אידן –
to learn a fixed measure in the book of the Rambam,
צו לערנען א שיעור קבוע בספר הרמב"ם,
the book "Mishneh Torah"
ספר "משנה תורה"
(as the Rambam calls it<sup>15</sup>),
(ווי דער רמב"ם רופט עס אָן 15),
in one of two ways:
אויף איינער פון צוויי אופנים:
that one should complete the entire book in one year,
אז מ'זאל מסיים זיין דעם גאנצן ספר בשנה אחת,
or in three years,
אדער בשלש שנים,
Corresponding to how the Rambam himself<sup>16</sup> brings the two customs regarding the completion of the Written Torah —
ע"ד ווי דער רמב"ם אליין 16 ברענגט די צוויי מנהגים בסיום תורה שבכתב –
once a year,
אחת לשנה,
or once in three years
אדער אחת לשלש שנים
[and in the second place<sup>17</sup> it says:
[ובמקום שני 17 שמייט:
once in three and a half years].
אחת לשלש וחצי שנים].
And just as the custom spread in most communities to complete the Written Torah once a year<sup>18</sup>,
און אזוי ווי נתפשט המנהג ברוב הקהלות אז מ'זאל מסיים תושב"כ אחת לשנה 18,
so too regarding the measure in the book "Mishneh Torah",
עד"ז אויך בנוגע צום שיעור אין ספר "משנה תורה",
to complete the book in one year,
לסיים הספר בשנה אחת,
in proximity to the birthday of the Rambam.
בסמיכות ליום הולדת הרמב"ם.
Accordingly, one must learn three chapters each day.
וואס לפי"ז דארף מען לערנען בכל יום שלשה פרקים.
And based on this, it turns out that on the Fifteenth of Av this year there comes a distinct matter
ועפ"ז קומט אויס אז בחמשה עשר באב שנה זו קומט צו אן ענין מיוחד
(due to the custom of Israel)
(מצד מנהג ישראל)
relative to the previous year —
לגבי שנה שלפני' –
due to the measure in the Rambam of this day.
מצד דעם שיעור אין רמב"ם דיום זה.
For since the custom of Israel is Torah
ווארום וויבאלד אז מנהג ישראל תורה הוא
(as above),
(כנ"ל),
it also has in it the meaning of "Torah" from the term instruction<sup>19</sup>,
האט דאס אין זיך אויך דעם אפטייטש פון "תורה" מלשון הוראה 19,
that is, that also from today's measure of Rambam one can —
ד.ה. אז אויך פון דעם היינטיקן שיעור רמב"ם קען מען –
and since one can,
און וויבאלד אז מ'קען,
one must —
מוז מען –
derive an instruction,
אפלערנען א הוראה,
And a teaching in the manner of "Oraita" –
און א הוראה באופן פון "אורייתא" –
like "Torah"
ווי "תורה"
(teaching)
(הוראה)
is called in the language of the Zohar
ווערט אנגערופן בלשון הזהר
(in the language of translation),
(בלשוןו תרגום),
and his holy honor, my father-in-law, the Rebbe, explains<sup>20</sup> that "Oraita" is composed of two words –
און כ"ק מו"ח אדמו"ר איז מסביר 20 אז "אורייתא" איז צוזאמענגעשטעלט פון צוויי ווערטער –
"Or yita",
"אור ייתא",
meaning that Torah brings light,
ד.ה. אז תורה ברענגט אור,
as the verse states<sup>21</sup> "Torah is light",
כלשון הכתוב 21 "תורה אור",
Torah gives a luminous teaching,
תורה גיט א הוראה מאירה,
a bright instruction.
א ליכטיקע אנווייזונג.
That is, even when Torah descends in the Aramaic language,
ד.ה. אפילו ווי תורה קומט אראפ בלשון ארמי,
in the Oral Torah –
אין תושבע"פ –
this too is an instruction,
איז דאס אויך אן אנווייזונג,
and an instruction in a manner of "light",
און אן אנווייזונג אין אן אופן פון "אור",
a bright instruction.
א ליכטיקע אנווייזונג.
According to the above
ע"פ הנ"ל
(after the parenthetical discourse)
(לאחרי מאמר המוסגר)
it is understood that one need not seek any reasons why Jews gather together on the fifteenth of Av,
איז מובן אז מ'דארף ניט זוכן קיינע טעמים פארוואס אידן קלייבן זיך צוזאמען בחמשה עשר באב,
due to the virtue of the day.
מצד מעלת היום.
Nevertheless, "they only urge those who are already eager"<sup>22</sup>:
אעפ"כ איז אין מזרזין אלא למזורזין 22:
a gathering on the fifteenth of Av itself can be in many ways:
א צוזאמענקלייבן בחמשה עשר באב גופא קען דאך זיין אויף כו"כ אופנים:
A gathering together in their bodies –
א צוזאמענקלייבן זיך בגופם –
one must have,
מוז מען האבן,
because if not, there is no assembly of a "minyan",
ווייל אויב ניט ווערט ניט קיין צירוף פון א "מנין",
a holy congregation<sup>23</sup>. In order to have a minyan, one must have ten people in their bodies
אן עדה קדושה 23. בכדי האבן א מנין מוז מען האבן עשרה אנשים בגופם
(i.e., ten separate bodies),
(ד.ה. עשרה באזונדערע גופים),
and regarding this, there is an addition to the holiness of the congregation when more people in their bodies come –
ועד"ז ווערט א הוספה אין די קדושה העדה בשעת עס קומען צו נאכמער אנשים בגופם –
one hundred people,
מאה אנשים,
one thousand people,
אלף אנשים,
or tens of thousands of people,
אדער ריבוא רבבה אנשים,
Even though according to halacha<sup>24</sup> the law regarding the change in the wording of the Grace After Meals is not like Rabbi Yosi HaGelili<sup>25</sup>,
דאע"פ וואס להלכה 24 איז דער דין לגבי שינוי הנוסח דברכת המזון ניט ווי ר' יוסי הגלילי 25,
that there is a difference in the wording of the blessing whether it is with ten, one hundred, one thousand,
אז ס'איז דא א חילוק בנוסח הברכה צי דאס איז בעשרה, מאה, אלף,
ten thousand,
עשר אלפים,
or a myriad –
אדער ריבוא –
nevertheless, "these and those are the words of the living God"<sup>26</sup>,
אעפ"כ איז "אלו ואלו דברי אלקים חיים" 26,
so that even though in this world, down here, the difference in the blessing and influence between the influence through ten people or through ten thousand etc. is not apparent due to the physicality of the world –
אז אע"פ וואס בעוה"ז דא למטה זעט זיך ניט אָן מצד גשמיות העולם דער חילוק אין דער ברכה והמשכה צווישן דער המשכה ע"י עשרה אנשים אדער ע"י עשר אלפים כו' –
nevertheless, since "these and those are the words of the living God", there is a difference in the upper worlds<sup>27</sup>.
איז אבער וויבאלד אז "אלו ואלו דברי אלקים חיים" איז דא א חילוק בעולמות עליונים 27.
And regarding this, the difference between ten and one hundred etc. is expressed in practice:
ועד"ז קומט ארויס דער חילוק צווישן עשרה ומאה וכו' בפועל:
When one knows of this difference in the Torah between ten and one hundred and one thousand etc. –
בשעת מ'ווייסט פון דעם חילוק אין תורה צווישן עשרה ומאה ואלף כו' –
it is a certain thing that this is not for naught, Heaven forbid,
איז א זיכערע זאך אז דאס איז ניט לבטלה ח"ו,
but rather this too is a teaching,
נאר דאס איז אויך א הוראה,
that in spiritual matters,
אז אין ענינים רוחניים,
and especially –
ובמיוחד –
in the service of man to his Maker,
בעבודת האדם לקונו,
there must be this difference.
דארף זיין דער חילוק.
And furthermore:
און נאכמער:
The difference is not only in spirituality –
דער חילוק איז ניט נאר ברוחניות –
but also in physicality:
נאר אויך בגשמיות:
Knowing this difference in the Torah between ten and one hundred etc.,
וויסנדיק דעם חילוק בתורה צווישן עשרה ומאה כו',
it teaches him,
לערנט דאס אים,
how he should serve the Most High "in all your ways"<sup>28</sup> the physical ones, and even "your ways" the material ones,
ווי ער זאל דינען דעם אויבערשטן "בכל דרכיך" 28 הגשמיים און אפילו "דרכיך" החומריים,
and in the language of the Mishnah*<sup>28</sup> "all your deeds
ובלשון המשנה *28 "כל מעשיך
(should be for the sake of Heaven)",
(יהיו לשם שמים) ",
where "deed" is connected with the physicality and materiality of the world,
וואס עשי' איז פארבונדן מיט גשמיות וחומריות העולם,
And especially as Chassidus emphasizes<sup>29</sup> that "deed" is from the term "they compel regarding charity"<sup>30</sup>,
ובפרט ווי חסידות איז מדגיש 29 אז "מעשה" איז מלשון "מעשין על הצדקה" 30,
from the term coercion
מלשון הכרח
(that one is compelled to give charity),
(אז מ'איז מכריח אויף געבן צדקה),
and from this we learn regarding "our deeds and our service"<sup>31</sup>,
און דערפון לערנט מען אפ אויף "מעשינו ועבודתינו" 31,
regarding the matter of deed in general,
אויף ענין המעשה בכללות,
that in general it is connected with coercion,
אז בכלל איז דאס פארבונדן מיט הכרח,
and this is then brought down into "the deed is the main thing". Which
און דאס ווערט דערנאך אראפגעבראכט אין "המעשה הוא העיקר". וואס
(deed from the term)
(עשי' מלשון)
coercion indicates how much the matter of deed is connected with the physicality and materiality of the world.
הכרח באווייזט אויף וויפל דער ענין פון עשי' איז פארבונדן מיט גשמיות וחומריות העולם.
That is:
דאס הייסט:
To such an extent is Torah "Or yita",
עד כדי כך איז תורה "אור ייתא",
a luminous teaching
א הוראה מאירה
(a bright instruction) –
(א ליכטיקע הוראה) –
that it permeates also the aspect of deed,
אז דאס נעמט דורך אויך חלק המעשה,
from the term coercion,
מלשון הכרח,
the physicality and materiality of the world.
גשמיות וחומריות העולם.
And regarding this, it also permeates the aspect of deed among Jews –
ועד"ז נעמט עס אויך דורך דער חלק המעשה צווישן אידן –
as is known that Jews are divided into ten types<sup>32</sup>,
כידוע אז אידן טיילן זיך אויף עשר סוגים 32,
"your heads" until "your wood cutters" and "your water drawers"<sup>33</sup>:
"ראשיכם" ביז "חוטב עציך" און "שואב מימיך" 33:
"your heads" is the matter of intellect and reason,
"ראשיכם" איז דער ענין המוח והשכל,
as the matter of "your heads, your tribes" is simply –
ווי דער ענין פון "ראשיכם שבטיכם" איז בפשטות –
the princes of Israel who were in the days of Moses
נשיאי ישראל שהיו בימי משה
("your heads for your tribes"<sup>34</sup>,
("ראשיכם לשבטיכם" 34,
the Sanhedrin (whose matter is the intellect of the Torah etc.),
סנהדרין (שענינם איז שכל התורה כו'),
and regarding this "your elders" and the like;
ועד"ז "זקניכם" וכיו"ב;
and "your wood cutters" and "your water drawers" is the matter of deed.
און "חוטב עציך" ו"שואב מימיך" איז דער ענין פון עשי'.
And regarding this, it is understood concerning our matter:
ועד"ז מובן בנוגע לעניננו:
The difference in the Torah between ten or one hundred etc. who gather together
דער חילוק בתורה צווישן עשרה אדער מאה וכו' וואס קלייבן זיך צוזאמען
(in their bodies) –
(בגופם) –
is expressed
קומט ארויס
(in addition to the upper worlds)
(נוסף בעולמות העליונים)
also in the physicality and materiality of the world in the service of man
אויך אין גשמיות וחומריות העולם בעבודת האדם
(in deed).
(במעשה).
And in addition to this, that the farbrengen must come down in their bodies,
ונוסף לזה וואס די התוועדות דארף אראפקומען בגופם,
and it is impossible without this,
ואי אפשר בלעדי זה,
because then it is not a farbrengen of a few people –
ווייל דעמולט איז דאס ניט קיין התוועדות פון עטלעכע מענטשן –
the farbrengen must also be in their souls –
דארף דער התוועדות אויך זיין בנשמתם –
"with all your heart and with all your soul" <sup>35</sup>,
"בכל לבבך ובכל נפשך" 35,
so that even though their opinions are not equal <sup>36</sup>,
אז אע"פ וואס אין דיעותיהן שוות 36,
they all unite together "as one man with one heart" <sup>37</sup>,
פאראיינציקט מען זיך אלע צוזאמען "כאיש אחד בלב אחד" 37,
and the heart flies to all sides
ולבא פליג לכולא שייפין
(in the language of the Zohar <sup>38</sup>),
(בלשון הזהר 38),
from this comes "one heart" –
ווערט פון דעם "לב אחד" –
a "one" in all matters of the body,
אַן "אחד" אין כל עניני הגוף,
and in addition to this –
ונוסף לזה –
also a "one" in matters of the soul,
אויך אן "אחד" בעניני הנפש,
because the heart is connected with the emotions in a person,
ווייל דער לב איז פארבונדן מיט מדות שבאדם,
and the heart flies to all sides –
און לבא פליג לכולא שייפין –
the blood of the heart also gives life to the intellect in the head and the other powers in a person
איז דער דם שבלב מחי' אויך דעם שכל שבראש ושאר הכחות שבהאדם
(in addition to the parts of the body which the heart gives life to),
(נוסף צו חלקי הגוף וואס דער לב איז מחי'),
as is understood in the simple understanding of matters,
כמובן הענין בפשטות הענינים,
all the more so in spiritual matters.
עאכו"כ ברוחניות הענינים.
That is, simply, that the gathering together is in a manner of unity also in their souls –
ד.ה. בפשטות אז דער צוזאמענקלייבן זיך איז אין אן אופן פון אחדות אויך בנשמתם –
in a manner of love of Israel,
באופן פון אהבת ישראל,
and from the love of Israel comes the unity of Israel,
און פון דער אהבת ישראל ווערט אחדות ישראל,
because this is "with one heart".
ווארום דאס איז "בלב אחד".
And even though the deed is the main thing <sup>39</sup>,
ואע"פ אז המעשה הוא העיקר 39,
and not the heart
און ניט דער לב
(and the inwardness of a person) –
(ופנימיות האדם) –
it is nevertheless understood simply,
איז אבער פארשטאנדיק בפשטות,
that when all people are intent on one intention,
אז בשעת אלע מענטשן זיינען מכוון לכוונה אחת,
and the intention is indeed the main thing and the soul of the deed –
וואס די כוונה איז דאך דער עיקר און די נשמה פון דער מעשה –
they become, as a matter of course, united also in the deeds,
ווערן זיי בדרך ממילא פאראיינציקט אויך אין די מעשים,
not only closeness in their deeds,
ניט נאר קירוב במעשיהם,
but also unity in their deeds.
נאר אויך אחדות במעשיהם.
And since the fifteenth of Av is a "once a year"
און וויבאלד אז חמשה עשר באב איז אן "אחת בשנה"
(in its unique matters),
(אין זיינע ענינים מיוחדים),
similar to Yom Kippur,
בדוגמא ווי יוהכ"פ,
and this contains the advantage that "there were no better days for Israel than the fifteenth of Av" –
און דאס האט אין זיך דער מעלה וואס "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב" –
it is thereby drawn –
ווערט דערפון נמשך –
just like from all matters of "once a year" –
אזוי ווי פון אלע ענינים פון "אחת בשנה" –
throughout all the days of the year.
בכל ימות השנה.
That is, that the intention in all these matters on the fifteenth of Av,
ד.ה. אז די כוונה בכל ענינים אלו בחמשה עשר באב,
down to their details –
ביז אין פרטים שלהם –
that it should be drawn throughout all the days of the year.
אז דאס זאל נמשך ווערן בכל ימות השנה.
And simply:
ובפשטות:
that there will be a whole year,
אז עס וועט זיין א גאנצער יאר,
starting from the fifteenth of Av,
אנהויבנדיק פון חמשה עשר באב,
about which it will be said that there have never yet been such festival-like days
אויף וועלכע מ'וועט זאגן אז ס'איז נאך ניט געווען אזעלכע יו"ט'דיקע טעג
("there were no better days for Israel")
("לא היו ימים טובים לישראל")
in all the days and years that have been until now.
אין די אלע ימים ושנים וואס זיינען געווען ביז איצטער.
And this is also connected,
וואס דאס איז אויך פארבונדן,
as is understood simply,
כמובן בפשטות,
with the continuation and conclusion of the Mishnah:
מיט המשך וסיום המשנה:
"and on the day of the joy of his heart <sup>40</sup> this is the building of the Holy Temple, may it be built speedily in our days",
"וביום שמחת לבו 40 זה בנין ביהמ"ק שיבנה במהרה בימינו",
in the true and complete redemption through our righteous Mashiach,
בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו,
and speedily in our days, literally,
ובמהרה בימינו ממש,
when then, on the day after the fifteenth of Av, one has, as a matter of course, the Holy Temple with the entire storm of "everlasting joy upon their heads" <sup>41</sup>,
וואס דעמולט איז אין דעם טאג נאך חמשה עשר באב האט מען בדרך ממילא דעם ביהמ"ק מיטן גאנצן שטורעם פון "שמחת עולם על ראשם" 41,
that is, that then all the days will be the greatest festival,
ד.ה. אז דעמולט וועלן כל הימים זיין א יו"ט הכי גדול,
so that it will be said that "there were no better days for Israel" like these days.
ביז אז מ'וועט זאגן אז "לא היו ימים טובים לישראל" כימים אלו.
And particularly according to the well-known statement of our Sages, may their memory be for blessing <sup>42</sup>, that "all the festivals are destined to be nullified in the future, but the days of Purim
ובפרט לויט דעם מאחז"ל הידוע 42 אז "כל המועדים עתידין ליבטל לע"ל וימי הפורים
(and according to another opinion <sup>43</sup> "even Yom Kippur")
(און לויט נאך א דיעה 43 "אף יום הכיפורים")
will never be nullified." And the reason for this is explained
אינן בטלין לעולם". און מ'איז מבאר דער טעם דערויף
(in the responsa of the early authorities and also in the later authorities <sup>44</sup>),
(בתשובות פון ראשונים און אויך אין אחרונים 44),
that then all the days of the year will be so good
אז דעמולט וועלן כל ימות השנה זיין אזוי גוט
("good"),
("טוב"),
that in relation to them, it will be said about the festivals
אז ביחסם וועט מען זאגן אויף די ימים טובים
(the appointed times)
(מועדים)
that "a candle in the daytime, what benefit does it provide?" <sup>45</sup> <sup>46</sup>;
אז "שרגא 45 בטיהרא מאי אהני" 46;
the good of all the days of the year in the future, relative to the festivals, will be similar to "daytime" relative to "a candle"!
דער טוב פון כל ימות השנה לע"ל לגבי די מועדים וועט זיין בדוגמא ווי "טיהרא" לגבי "שרגא"!
May it be so in actuality,
זאל אזוי זיין בפועל,
and below ten handbreadths and in actual deed,
ולמטה מעשרה טפחים ובמעשה בפועל,
for the deed is the main thing,
וואס המעשה הוא העיקר,
And may we celebrate the continuation of the fifteenth of Av in our holy land,
און מ'זאל פראווען דעם המשך פון חמשה עשר באב בארצנו הקדושה,
"a land which the L-rd your G-d looks after; the eyes of the L-rd your G-d are always upon it, from the beginning of the year to the end of the year" <sup>48</sup>,
"ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה" 48,
and in Jerusalem, the holy city,
און אין ירושלים עיר הקודש,
"the city of the great King" <sup>48</sup>,
"קרית מלך רב" 48,
Where then there are both versions in the Mishnah regarding the fifteenth of Av –
וואס דעמולט האט מען ביידע גירסאות אין משנה בקשר מיט חמשה עשר באב –
"the daughters of Israel
"בנות ישראל
(go out and dance in the vineyards)
(יוצאות וחולות בכרמים)
" <sup>48</sup>,
" 48,
and "the daughters of Jerusalem
און "בנות ירושלים
(go out and dance in the vineyards)
(יוצאות וחולות בכרמים)
" <sup>50</sup>,
" 50,
May this be in a simple manner,
זאל דאס זיין בפשטות,
below ten handbreadths,
למטה מעשרה טפחים,
and as mentioned earlier –
און ווי דערמאנט פריער –
"and everlasting joy upon their heads" <sup>41</sup>.
"ושמחת עולם על ראשם" 41.
Among the common matters of the fifteenth of Av in each and every year,
צווישן די ענינים המשותפים שבחמשה עשר באב בכל שנה ושנה,
there are also matters which have not yet been spoken about
זיינען דאך אויך פאראן ענינים וועלכע מען האט נאך ניט גערעדט
(and expressed),
(און אפגעדרוקט),
and therefore this is the place to complete also regarding these matters.
ובמילא איז כאן המקום להשלים אויך מענינים אלו.
First and foremost –
לכל לראש –
that which is the subject of the fifteenth of Av,
דאס וואס ענינו של חמשה עשר באב איז,
as the Mishnah <sup>51</sup> brings,
ווי די משנה 51 ברענגט,
that it is one of the days on which the wood-offering was offered.
אז ער איז איינער פון די טעג וואס מ'האט מקריב געווען קרבן העצים.
The subject of "the wood-offering" is
דער ענין פון "קרבן העצים" איז
(as was spoken once <sup>52</sup> in connection with the ninth of Av,
(ווי גערעדט אמאל 52 בקשר מיט כ' אב,
which is also one of the days on which the wood-offering was offered <sup>51</sup>) –
וואס אויך ער איז איינער פון די טעג ווען מען האט מקריב געווען דעם קרבן העצים 51) –
that in "the wood-offering" the subject of "love of Israel" is emphasized.
אז אין "קרבן העצים" איז מודגש דער ענין פון "אהבת ישראל".
The entire concept of the offering and the donation of wood,
דער גאנצער ענין פון קרבן ונדבת העצים,
and particularly on the fifteenth of Av,
ובפרט בחמשה עשר באב,
"the day on which they stopped cutting wood for the arrangement...
"יום שפסקו מלכרות עצים למערכה...
the day the sickle was broken"<sup>53</sup>, is,
יום תבר מגל" 53, איז,
in order to supply wood for an offering to those Jews who do not have the ability to bring their own wood for their offerings.
כדי צו באזארגן מיט עצים פאר א קרבן אט די אידן וועלכע האבן ניט די מעגלעכקייט צו ברענגען אייגענע עצים פאר זייערע קרבנות.
In other words:
אין אנדערע ווערטער:
When a person wants to bring a voluntary offering and does not have wood of his own,
בשעת א איך וויל ברענגען א קרבן נדבה און האט ניט קיין עצים משלו,
and also from the chamber in the Holy Temple one cannot supply wood for everyone –
און אויך פון דער לשכה שבביהמ"ק קען מען ניט צושטעלן עצים פאר אלעמען –
there were Jews who specifically brought wood,
זיינען געווען אידן וואס האבן ספעציעל געבראכט עצים,
so that those who want or need to bring an offering and do not have wood,
כדי אז די וואס ווילן אדער דארפן ברענגען א קרבן און האבן ניט קיין עצים,
may be able to offer their offerings.
זאלן קענען מקריב זיין זייערע קרבנות.
What the concept of the wood offering on the fifteenth of Av indicates is a special love of Israel:
וואס דער ענין פון קרבן העצים שבט"ו באב באווייזט אויף א ספעציעלע אהבת ישראל:
When the wood offering is brought before the fifteenth of Av,
בשעת דער קרבן העצים ווערט געבראכט לפני ט"ו באב,
then he can later go into the forest and the like and cut more wood for himself etc.;
דאַן קען ער שפעטער צוגיין אין וואלד וכיו"ב און שניידן נאך עצים פאר זיך וכו';
But when he gives it on the fifteenth of Av
בשעת אבער מען גיט עס בט"ו באב
(and onward),
(ואילך),
"the day on which they stopped cutting wood",
"יום שפסקו מלכרות עצים",
and he does it for another Jew –
און ער טוט עס פאר א צווייטן אידן –
this is a matter of special love of Israel!
איז דאס אן ענין של אהבת ישראל מיוחדת!
Additionally, there is a special emphasis on this from the fact that those who brought the wood offering on the fifteenth of Av were "the sons of Zetua ben Yehudah,
דערביי איז נאך א הדגשה מיוחדת דערפון וואס די מקריבי קרבן העצים בט"ו באב זיינען געווען "בני זתוא בן יהודה,
and with them priests, Levites, and anyone who was mistaken about his tribe"<sup>51</sup>.
ועמהם כהנים ולויים וכל מי שטעה בשבטו" 51.
At first glance, it is not understood:
לכאורה איז ניט מובן:
The entire reason that they established special days for special families as festivals,
דער גאנצער טעם וואס מ'האט קובע געווען ימים מיוחדים למשפחות מיוחדות אלס ימים טובים,
is as the Gemara<sup>54</sup> says:
איז ווי די גמרא 54 זאגט:
"When the exiles ascended, they did not find wood in the chamber,
"כשעלו בני הגולה לא מצאו עצים בלשכה,
and these people stood up and donated from their own,
ועמדו אלו והתנדבו משלהם,
and so the prophets among them stipulated that even if the chamber were full of wood, these people would donate from their own".
וכך התנו נביאים שביניהם שאפילו לשכה מלאה עצים יהיו אלו מתנדבין משלהן".
That is, due to the greatness of the matter and the merit,
ד.ה. לגודל הענין והזכות,
they later established these days year after year,
האט מען דערנאך קובע געווען די טעג מדי שנה בשנה,
that specifically their wood should be used,
מען זאל דעמולט נוצן דוקא זייערע עצים,
and this became their festival.
און דאס איז געווארן זייער יו"ט.
(And regarding this being a festival?
(ועד"ז היו"ט?
When it is said,
איז בשעת מען זאגט,
that on this day "anyone who was mistaken about his tribe" –
אז ביום זה "כל מי שטעה בשבטו" –
regarding priests and Levites) –
בנוגע כהנים ולויים) –
the entire reason is lacking.
פעלט דאך דער גאנצער טעם
One of the explanations of this is –
איז איינער פון די ביאורים בזה –
in continuation of the above:
בהמשך להנ"ל:
In addition to the aforementioned emphasis on love of Israel through bringing the wood after "the sickle was broken",
נוסף צו דער הדגשה הנ"ל אין אהבת ישראל דורך ברענגען די עצים נאך דעם וואס "תבר מגל",
which is a matter that continues from the fifteenth of Av until the coming summer days
וואס דאס איז דאך אן ענין הנמשך פון ט"ו באב ביז די ימי הקייץ הבאים
(that is,
(ד. ה.
the fifteenth of Av is more than just the beginning of the matter),
ט"ו באב איז מערניט ווי די התחלה בדבר),
there is another matter in which specifically on the fifteenth of Av the concept of love of Israel is expressed –
איז דא נאך אן ענין אין וועלכן דוקא בט"ו באב ווערט אויסגעדריקט דער ענין פון אהבת ישראל –
and that is the matter of "one who was mistaken about his tribe".
און דאס איז דער ענין פון "מי שטעה בשבטו".
That is, in addition to the fact that one sees the love of Israel in that they utilize the first day after "the sickle was broken" to immediately express the love of Israel inherent in this,
ד.ה. נוסף לזה וואס מען זעט די אהבת ישראל אין דעם וואס מען נוצט אויס דעם יום הראשון נאך דעם "תבר מגל" אוף אויסדריקן גלייך די אהבת ישראל שבזה,
this is also a day that is special in its own right,
איז דאס אויך א יום מיוחד מצד עצמו,
when "anyone who was mistaken about his tribe" brings the wood offering,
ווען "כל מי שטעה בשבטו" ברענגט דעם קרבן העצים,
because this is a day that is bound up with "love of Israel".
ווייל דאס איז א טאג וואס איז געבונדן מיט "אהבת ישראל".
The connection of the fifteenth of Av with love of Israel is understood from the reasons that the Gemara gives for this festival.
דער קשר פון ט"ו באב מיט אהבת ישראל איז מובן פון די טעמים וואס די גמרא גיט אויף דעם יו"ט.
The Gemara says there,
די גמרא זאגט דאך על אתר,
at the conclusion and seal of tractate Taanit<sup>55</sup>,
בסיום וחותם מס' תענית 55,
and also in Bava Batra<sup>56</sup>,
און אויך אין ב"ב 56,
and in the Yerushalmi<sup>57</sup> and Midrash Rabbah<sup>58</sup> –
און אין ירושלמי 57 ומדרש רבה 58 –
several reasons for this festival,
כמה טעמים אויף דעם יו"ט,
and as the early commentators on the Talmud explain<sup>59</sup>,
און ווי מפרשי הש"ס הראשונים זיינען מפרש 59,
that "all these Amoraim do not disagree, rather one learned this from his master and one learned this from his master",
אז "כל הנך אמוראי לא פליגי אלא מר גמיר האי מרבי' ומר גמיר האי מרבי'",
but all of them are present in it.
אבער כולהו איתנהו בי'.
Among these reasons there are two reasons where the concept of the unity of Israel is explicitly emphasized –
זיינען צווישן די טעמים פאראן צוויי טעמים וואו עס איז מודגש בגלוי דער ענין פון אחדות ישראל –
the reason that this is "the day on which the tribes were permitted to intermarry",
דער טעם וואס דאס איז "יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה",
and the reason of "the day on which the tribe of Benjamin was permitted to enter the congregation".
און דער טעם פון "יום שהותר שבט בנימין לבוא בקהל".
And simply:
ובפשטות:
Before this there was a time when the tribes could not intermarry with each other,
פאר דעם איז געווען א זמן ווען די שבטים האבן ניט געקענט חתונה האבן זה בזה,
and also a time when the tribe of Benjamin could not intermarry with the other tribes;
ועד"ז א זמן ווען שבט בנימין האט ניט געקענט זיך מתחתן זיין מיט שאר השבטים;
and on this day this matter was nullified.
וביום זה איז בטל געווארן דער ענין.
And this is the reason for the festival of the fifteenth of Av
און דאס איז דער טעם היו"ט דט"ו באב
(as Tosafot<sup>60</sup> says regarding "the tribes were permitted to intermarry" –
(ווי תוס' 60 זאגט בנוגע צו "הותרו שבטים לבוא זה בזה" –
"meaning that this is a festival"),
"פירוש דהיינו יו"ט"),
that then the restriction and separation between the other tribes and Benjamin was nullified,
אז דעמולט איז נתבטל געווארן די הגבלה ופירוד צווישן שאר השבטים ובנימין,
and before this –
ולפני זה –
between all the tribes with each other.
צווישן כל השבטים זה עם זה.
And the matter of love and unity of Israel is emphasized here most strongly, since it concerns "marriage",
און דער ענין פון אהבת ואחדות ישראל איז דא מודגש ביותר היות אז עס רעדט זיך וועגן "נישואין",
for the purpose of marriage is, after all,
ווארום דער תכלית הנישואין איז דאך,
in the language of the verse,
בלשון הכתוב 61,
"And they shall become one flesh":
"והיו לבשר אחד":
these are two separate people,
דאס זיינען צוויי באזונדערע מענטשן,
and seemingly opposites,
ולכאורה הפכים,
for this is a "man" and this is a "woman"
ווארום דאס איז אן "איש" און דאס איז אן "אשה"
(for according to the law there is a fundamental difference between a man and a woman),
(וואס ע"פ דין איז פאראן א חילוק עיקרי בין איש לאשה),
and nevertheless the purpose in this is,
און אעפ"כ איז דער תכלית בזה,
that there should be "the Divine Presence between them" until "they shall become one flesh",
עס זאל זיין "שכינה ביניהן" 62 ביז "והיו לבשר אחד",
which is revealed in the sons and daughters,
וואס דאס קומט ארויס בגלוי אין די בנים ובנות,
according to the simple interpretation of "and they shall become one flesh".
כפירוש הפשוט פון "והיו לבשר אחד" 63.
It thus follows,
קומט דאך אויס,
that on this day,
אז ביום זה,
when the marriage between all the tribes could take place,
ווען עס קען זיין די נישואין בין כל השבטים,
the matter of the unity of Israel is emphasized.
איז מודגש דער ענין פון אחדות ישראל.
The aforementioned matter of "the tribe of Benjamin was permitted to enter the congregation",
דער ענין הנ"ל פון "הותר שבט בנימין לבוא בקהל",
also has a special connection to the Rambam lesson of this day.
האט אויך א שייכות מיוחדת צו דעם שיעור רמב"ם של יום זה.
The Rambam lesson of the fifteenth of Av is, after all, in the Laws of Oaths,
דער שיעור הרמב"ם דחמשה עשר באב איז דאך אין הלכות שבועות,
and the entire permission for the tribe of Benjamin to enter the congregation was the nullification of the prohibition caused by the oath,
און דער גאנצער היתר פון שבט בנימין לבוא בקהל איז געווען דער ביטול האיסור שע"י השבועה,
as related in the Tanakh in the Book of Judges that "the men of Israel swore in Mizpah, saying: No man among us shall give his daughter to Benjamin as a wife",
כמסופר בנ"ך בספר שופטים 64 אז "איש ישראל נשבע במצפה לאמר איש ממנו לא יתן בתו לבנימין לאשה",
and afterwards they permitted it. And this permission became a permanent permission for all generations.
און דערנאך האט מען עס מתיר געווען 65. און דער היתר איז געווארן א היתר של קיימא לדורי דורות.
Seemingly, however, one can ask a question about this:
לכאורה קען מען אבער פרעגן א שאלה בדבר:
The Rambam rules in the Laws of Oaths *65 "Whoever swears to nullify a commandment...
דער רמב"ם פסק'נט אין הלכות שבועות *65 "כל הנשבע לבטל את המצוה..
performs the commandment that he swore to nullify",
עושה המצוה שנשבע לבטלה",
And as explained,
וכמבואר,
that this is the difference between a vow and an oath:
אז דאס איז דער חילוק צווישן נדר ושבועה:
A vow can take effect even regarding a matter of commandment,
א נדר קען חל זיין אפילו על דבר המצוה 66,
but not so an oath to nullify a commandment does not take effect.
משא"כ שבועה לבטל את המצוה איז ניט חל.
And the rationale for this is,
און די הסברה בזה איז,
"that the one who swears prohibits himself regarding the matter he swore upon,
"שהנשבע אוסר עצמו על דבר שנשבע עליו,
and the one who vows prohibits the vowed object upon himself,
והנודר אוסר הדבר הנדור על עצמו,
thus one who swears to nullify a commandment prohibits himself,
נמצא הנשבע לבטל מצוה אוסר עצמו,
and he is already under oath from Mount Sinai, and an oath does not take effect upon an oath,
וכבר עצמו מושבע מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה,
and one who prohibits this object through a vow, this object becomes prohibited,
והאוסר דבר זה בנדר זה הדבר הוא שנאסר,
and that object is not under oath from Mount Sinai",
ואותו הדבר אינו מושבע מהר סיני" 67,
And in the well-known language of the later authorities,
ובלשון הידוע באחרונים,
and in the yeshiva world –
און אין דער ישיבה'שער וועלט –
an oath takes effect on the "person",
שבועה איז חל אויפן "גברא",
and a vow on the "object" *67. Consequently:
און נדר אויפן "חפצא" *67. ובמילא:
When one makes a vow on the "object",
בשעת מען מאכט א נדר אויף די "חפצא",
it has no connection to his obligations;
האט עס ניט קיין שייכות צו זיינע התחייבויות;
he places a specific boundary on the "object",
ער לייגט ארויף א גדר מסויים אויף די "חפצא",
consequently he can do this on any "object",
במילא קען ער דאס טאן אויף יעדער "חפצא",
i.e., that the object should receive a specific thing according to the rules of vows according to the Torah
ד.ה. דער חפץ זאל מקבל זיין א דבר מסויים לויט גדרי הנדרים שע"פ תורה
(which governs reality).
(וואס איז מושל אויף מציאות).
But not so regarding an oath which takes effect on the person,
משא"כ בנוגע לשבועה וואס איז חל על הגברא,
the person is, after all, "already under oath from Mount Sinai" –
איז דאך דער גברא "מושבע ועומד מהר סיני" –
consequently, an oath to nullify a commandment cannot take effect upon him from the outset.
במילא קען אויף אים די שבועה לבטל את המצוה מלכתחילה ניט חל זיין.
Consequently, the question arises:
במילא ווערט די שאלה:
How could there be an oath not to marry the tribe of Benjamin,
ווי קען זיין א שבועה צו זיך ניט מתחתן זיין מיט שבט בנימין,
as it says in the verse "Israel swore in Mizpah etc." –
ווי עס שטייט אין פסוק "נשבע ישראל במצפה גו'" –
when this is an oath to nullify a commandment:
בשעת דאס איז א שבועה לבטל המצוה:
this is contrary to the matter of "His bed was complete" of Jacob,
דאס איז היפך הענין ד"מטתו שלימה" פון יעקב 68,
and contrary to "Love your neighbor as yourself"?
והיפך "ואהבת לרעך כמוך" 69?
And since the question is about the oath,
און וויבאלד די שאלה איז אויף דער שבועה,
it also becomes difficult,
ווערט אויך שווער,
seemingly,
לכאורה,
why they needed to arrive at the "permission" of "the tribe of Benjamin was permitted to enter the congregation".
וואס האט מען געדארפט אנקומען צום "היתר" פון "הותר שבט בנימין לבוא בקהל".
And although according to the law the definition of the prohibition was not simply a matter of an oath,
והגם אז לפי הלכה איז דער גדר האיסור ניט געווען סתם אן ענין של שבועה,
but a matter of a ban
נאר אן עני של ר'מ'ח' 70
(as the Ramban elaborates on this in the laws of a ban) –
(ווי דער רמב"ן 71 איז מאריך בזה בדיני רמ"ח) –
nevertheless, the simple meaning of the language of the verse
איז אבער פשטות לשון הכתוב
(in the Tanakh),
(בנ"ך),
is that this is an "oath":
אז דאס איז א "שבועה":
"Israel swore in Mizpah";
"נשבע ישראל במצפה";
"the great oath";
"שבועה הגדולה" 72;
etc.
וכו'.
The question becomes even more difficult when one sees the lengthy explanation of this in the Jerusalem Talmud:
די שאלה ווערט נאך שווערער ווען מ'זעט די אריכות הביאור בזה אין ירושלמי:
In the Jerusalem Talmud it states,
אין ירושלמי 73 שטייט,
that "they read a verse and interpreted it to distance him,
אז "מקרא קראו דרשו וריחקוהו,
they read a verse and interpreted it to bring him close",
מקרא קראו וקירבוהו",
i.e., that initially they taught the verses that one may distance the tribe of Benjamin,
ד.ה. אז פריער האט מען פאָרגעלערנט די פסוקים אז מ'מעג מרחק זיין שבט בנימין,
and later they derived from verses that one may bring him back close.
און שפעטער האט מען אפגעלערנט פון פסוקים אז מען מעג אים צוריק מקרב זיין.
"They read a verse and interpreted it to distance him –
"מקרא קראו וריחקוהו –
Ephraim and Manasseh shall be to me as Reuben and Simeon",
אפרים 74 ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי",
where we see,
וואס דא זעט מען,
that it is possible to have a reality of twelve tribes in a manner that one tribe is taken out,
אז עס קען זיין א מציאות של י"ב שבטים באופן אז מען נעמט ארויס איין שבט,
for "Ephraim and Manasseh shall be to me as Reuben and Simeon".
ווארום "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי".
[And incidentally:
[ודרך אגב:
This is the explanation according to the law in the blessing of "Ephraim and Manasseh shall be to me as Reuben and Simeon". For seemingly:
דאס איז דער ביאור ע"פ הלכה אין דער ברכה פון "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי". דלכאורה:
What does this blessing consist of? –
אין וואס באשטייט דא די ברכה? –
Rather, the simple meaning is,
נאר דער פשט איז,
that when one tribe is missing, one of them (Manasseh and Ephraim) completes the tribes,
אז בשעת עס פעלט איין שבט איז איינער פון זיי (מנשה ואפרים) משלים די שבטים,
so that there should be "His bed was complete",
אזוי אז עס זאל זיין "מטתו שלימה",
when that other tribe is missing].
בשעת עס פעלט יענער שבט].
"They read a verse and brought him close –
"מקרא קראו וקירבוהו –
a nation, an assembly of nations shall be from you, and kings shall issue from your loins" and this refers to "Saul and Ish-bosheth who were from the tribe of Benjamin who had not yet been born";
גוי 75 קהל גוים יהי' ממך ומלכים מחלציך יצאו" וואס דאס גייט אויף "שאול ואיש בושת שהיו משבט בנימין שעדיין לא נולדו";
and "were it not for the ascent from the tribes, the Holy One, blessed be He, would not have said to Jacob 'and kings shall issue from your loins'".
און "אלמלא הי' עולה מן השבטים לא הי' הקב"ה אומר ליעקב ומלכים מחלציך יצאו" 76.
According to the above, the entire discussion in the matter is not understood –
וואס על פי הנ"ל איז ניט מובן די גאנצע שקו"ט בדבר –
how could the oath take effect from the outset,
ווי קען די שבועה מלכתחילה חל זיין,
when it is an oath to nullify a commandment?
בשעת עס איז א שבועה לבטל את המצוה?
And one must say the explanation in this,
ויש לומר הביאור בזה,
and with an introduction:
ובהקדם:
When one learns the simple meaning of the verse in the narrative of the matter in the Prophets and Writings,
בשעת מען לערנט פשוטו של מקרא אין סיפור הדברים בנ"ך.
a question can seemingly arise:
קען לכאורה ווערן א שאלה:
how can one say that were it not for the permission, the tribe of Benjamin would have been entirely in a state where it is lacking,
ווי קען מען זאגן אז לולי ההיתר וואלט שבט בנימין געווען אינגאנצן באופן וואס ער איז חסר,
to the extent that one would have had to come to "Ephraim and Manasseh",
ביז אז מ'האט געדארפט אנקומען צו "אפרים ומנשה",
when it is related in the Prophets and Writings,
בשעת עס ווערט דערציילט אין נ"ך,
that before they permitted the tribe of Benjamin to enter the assembly,
אז נאך איידער מען האט מתיר געווען שבט בנימין לבוא בקהל,
there was an entire narrative of the event:
איז געווען א גאנצער סיפור המעשה:
The Jews inquired "who is one from the tribes of Israel who did not go up to the Lord at the Mizpah" for war with Benjamin
אידן האבן זיך נאָכגעפרעגט "מי אחד משבטי ישראל אשר לא עלה אל ה' המצפה" 77 למלחמה מיט בנימין
(in continuation of "the concubine in Gibeah"),
(בהמשך צו "פלגש בגבעה"),
and it turned out,
און ס'האט זיך אויסגעוויזן,
that "no man came to the camp from Jabesh-Gilead";
אז "לא בא איש אל המחנה מיבש גלעד";
therefore they punished them with a great punishment,
דעריבער האט מען זיי מעניש געווען אן עונש גדול,
and they took their daughters and they married the tribe of Benjamin;
און מ'האט גענומען זייערע בנות און זיי האבן חתונה געהאט מיט שבט בנימין;
and only afterwards was the permission for the tribe of Benjamin to enter the assembly granted.
און ערשט דערנאך איז געווארן דער היתר שבט בנימין לבוא בקהל.
The question arises:
שטעלט זיך די שאלה:
Since in any case they were permitted to marry the daughters of Jabesh-Gilead –
היות אז בלאו הכי זיינען זיי געווען מותר בבנות יבש גלעד –
how can one say,
ווי קען מען זאגן,
that "a tribe from Israel is cut off",
אז "נגדע שבט מישראל",
when they were permitted to marry the daughters of Gilead?
בשעת זיי זיינען געווען מותר בבנות גלעד?
So the answer in this is –
איז דער ענטפער בזה –
that one is resolved by the other:
אז חדא מתורצת בחברתה:
Indeed, the oath could take effect from the outset only because the tribe of Benjamin was not entirely cut off by the oath,
די שבועה האט טאקע מלכתחילה געקענט חל זיין נאר דערפאר וואס שבט בנימין איז ניט אינגאנצן נכרת געווארן ע"י השבועה,
for in a limited way he could marry the daughters of Jabesh-Gilead. Consequently, there was also no matter that contradicted "and you shall love your neighbor as yourself",
ווארום בצמצום האט ער זיך געקענט מתחתן זיין עם בנות יבש גלעד. במילא איז אויך ניט געווען קיין ענין וואס איז בסתירה צו "ואהבת לרעך כמוך",
for they could marry the daughters of Jabesh-Gilead.
ווארום זיי האבן זיך געקענט מתחתן זיין מיט בנות יבש גלעד.
According to this, the question arises –
לפי זה ווערט דאך די שאלה –
what did the permission accomplish in the end?
וואס האט אויפגעטאן דער היתר לבסוף.
So this is understood simply:
איז דאס מובן בפשטות:
In order for a tribe to be in its full strength and completeness,
כדי א שבט זאל זיין בתקופו ובשלימות,
it must be able to marry with all the tribes.
דארף ער זיך קענען מתחתן זיין עם כל השבטים.
There was a time when "every daughter who inherits an inheritance from the tribes of the children of Israel shall be a wife to one of the family of the tribe of her father... and the inheritance shall not transfer from one tribe to another tribe";
ס'איז געווען א זמן ווען "כל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל לאחד ממשפחת מטה אבי' תהי' לאשה וגו' ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר" 78;
but after that generation when the Land of Israel was divided according to its borders,
אבער נאך דעם דור שנתחלקה לו ארץ ישראל לגבולותי',
"the tribes were permitted to intermarry",
איז "הותרו שבטים לבוא זה בזה",
because they learned from the verse "and the inheritance shall not transfer" that the matter was from the outset only for the generation that entered the land,
ווייל מען האט אפגעלערנט פון דעם פסוק "ולא תסוב נחלה" אז דער ענין איז מלכתחילה געווען נאר פארן דור שנכנסו לארץ,
unlike for subsequent generations.
משא"כ לדורות שלאח"ז 79.
Consequently,
במילא,
at the time of the incident of the tribe of Benjamin,
בשעת עס איז געווען די מעשה פון שבט בנימין,
they already knew about the matter and the holiday of "the day when the tribes were permitted to intermarry"
האט מען שוין געוואוסט וועגן דעם ענין ויו"ט פון "יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה"
(and as the Rashbam emphasizes that all these reasons for the holidays on the fifteenth of Av are according to everyone),
(און ווי דער רשב"ם 59 איז מדגיש אז די אלע טעמי היו"ט בט"ו באב זיינען לכולי עלמא),
consequently, the tribe of Benjamin lacked when they could not marry with all the tribes.
במילא האט געפעלט ביי שבט בנימין בשעת זיי האבן זיך ניט געקענט מתחתן זיין עם כל השבטים.
Indeed, the oath could take effect,
די שבועה האט טאקע געקענט חל זיין,
since they were permitted to marry the daughters of Jabesh-Gilead,
היות זיי זיינען געווען מותר בבנות יבש גלעד,
but it is still a deficiency in the tribe of Benjamin.
אבער עס איז פארט א חסרון בשבט בנימין.
And this is the accomplishment of "the day when the tribe of Benjamin was permitted to enter the assembly",
און דאס איז דער אויפטו פון "יום שהותר שבט בנימין לבוא בקהל",
for "they read a verse and brought him close"
ווארום "מקרא קראו וקירבוהו"
(as with the permission for tribes to intermarry, there was a derivation from the verse),
(ע"ד ווי ביי היתר שבטים לבוא זה בזה איז געווען א לימוד מן הפסוק),
as above.
וכנ"ל.
And just as the above reasons emphasize the matter of love of Israel on the fifteenth of Av,
און פונקט ווי די טעמים הנ"ל זיינען מדגיש דעם ענין פון אהבת ישראל שבט"ו באב,
so too the matter of the offering of the wood offering on it,
אזוי אויך דער ענין פון הקרבת קרבן העצים שבו,
as above.
וכנ"ל.
For in this matter of the donation of wood on the fifteenth of Av there is a wondrous matter:
וואס אין דעם ענין פון נדבת העצים בט"ו באב איז פאראן אן ענין נפלא:
Every matter is indeed with Divine Providence.
יעדער ענין איז דאך בהשגחה פרטית.
And regarding this, that one Jew has the ability to bring wood and another does not,
ועד"ז דאס וואס איין איד האט ביכולת צו ברענגען עצים און א צווייטער האט ניט,
is also with Divine Providence,
איז אויך בהשגחה פרטית,
and indicates the status and condition of the Jews.
און ווייזט אויפן מעמד ומצב פון די אידן.
The matter of an offering is –
דער ענין פון א קרבן איז –
"the secret of the offering ascends to the secret of the Infinite",
"רזא קורבנא עולה עד רזא דא"ס" 80,
and simply in terms of matters, this brings close to the Most High.
ובפשטות הענינים איז דאס מקרב צום אויבערשטן 81.
And as Rashi on the Torah brings on "a pleasing fragrance to the Lord" –
און ווי רש"י על התורה ברענגט אויף "ריח ניחוח לה'" 82 –
"a satisfaction before Me that I spoke and My will was done",
"נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני",
i.e., that an offering, its matter is that a Jew stands in a state where the Most High says about him that this is "a satisfaction before Me".
ד.ה. אז א קרבן איז ענינו אז א איד שטייט אין א מצב אז דער אויבערשטער זאגט אויף אים אז דאס איז "נחת רוח לפני".
Which is understood simply for a child of five studying Scripture,
וואס דאס איז מובן בפשטות פאר א בן חמש למקרא,
as proven from the fact that Rashi brings it in his commentary on the Torah.
כמוכח דערפון וואס רש"י ברענגט עס בפירושו על התורה.
And all the more so according to the interpretations in this in the manner of homily, allusion, and secret.
וכ"ש וק"ו לויט די פירושים בזה ע"ד הדרוש והרמז והסוד.
And here one says,
און דא זאגט מען,
that the Jew is in such a situation and state,
אז דער איד איז במעמד ומצב כזה,
that he cannot make the matter,
אז ער קען ניט מאכן דעם ענין,
because he does not have any "wood"! "I have made my deeds evil, etc."
ווארום ער האט ניט קיין "עצים"! "הרעותי את מעשי וכו'" 83
On the other hand,
ולאידך גיסא,
a Jew comes who has wood for himself in abundance,
קומט צו גיין א איד וואס האט עצים פאר זיך בשופי,
and he can take them and bring with them with a generous eye a multitude of offerings in the Temple,
און ער קען זיי נעמען און ברענגען מיט זיי בעין יפה א ריבוי קרבנות במקדש,
"the generous of heart shall bring it"
"נדיב ליבו יביאה" 84
This Jew takes,
נעמט אט דער איד,
and not looking at his high level –
און ניט קוקנדיק אויף זיין הויכע דרגא –
he gives away the wood to such a Jew who does not have any wood!
גיט ער אפ די עצים פאר אזא אידן וואס האט ניט קיין עצים!
And another matter in this:
ועוד ענין בזה:
The donation of the wood is in such a manner,
די נדבת העצים איז באופן כזה,
that the giver does not know who the recipient is,
אז דער נותן ווייס ניט ווער דער מקבל איז,
which is among the greatest virtues in charity.
וואס דאס איז פון די מעלות גדולות ביותר שבצדקה 85.
The donor must give the wood not to a private individual,
דער מנדב דארף דאך געבן די עצים ניט צו א איש פרטי,
but "hand it over properly" to the Temple.
נאר "מוסרו יפה יפה" 86 צום בית המקדש.
Regarding the recipient,
בנוגע דעם מקבל,
it can be a reality,
קען זיין א מציאות,
that the recipient does know from whom the wood comes,
אז דער מקבל זאל יא וויסן פון וועמען די עצים קומען,
for example if he brings his offering close to the fifteenth of Av,
למשל אויב ער ברענגט זיין קרבן בסמיכות לט"ו באב,
at which time it is close to say,
וואס דעמולט איז קרוב לומר,
that the wood with which he offers his offering,
אז די עצים מיט וועלכע ער איז מקריב זיין קרבן,
was taken from the donation of the wood on the fifteenth of Av.
זיינען גענומען געווארן פון די נדבת העצים בט"ו באב.
But the giver has no way to find out who will use his wood,
אבער דער נותן האט ניט קיין וועג ווי צו אויסגעפינען ווער וועט נוצן זיינע עצים,
since he must hand over the wood to the wood chamber,
היות ער דארף איבערגעבן די עצים אין לשכת העצים,
where the appointed priests are, etc.,
וואס דארט זיינען די ממונים כהנים וכו',
unlike most of the bringers of the wood offering who were Israelites
משא"כ רוב פון די בריינגער פון קרבן העצים זיינען געווען ישראלים
(with the exception of the fifteenth of Av,
(מיטן אויסנאם פון ט"ו באב,
as above).
כנ"ל).
All of the above further emphasizes the matter of the fifteenth of Av and the instruction in the matter regarding the love and unity of Israel.
וואס כל הנ"ל איז מדגיש נאכמער דער ענין פון ט"ו באב און די הוראה בדבר בנוגע צו אהבת ואחדות ישראל.
And may it be His will,
ויהי רצון,
that very soon there should be fulfilled what is stated at the end of tractate Taanit,
אז בקרוב ממש זאל מקויים ווערן וואס עס שטייט בסיום מס' תענית,
"the building of the Holy Temple, may it be built speedily in our days."
"בנין ביהמ"ק שיבנה במהרה בימינו".
And particularly since in this the Mishnah *86 adds the word "Amen",
ובפרט אז דערביי איז די משנה *86 מוסיף דעם ווארט "אמן",
which is not usual in the language of the Mishnah,
וואס איז ניט רגיל בלשון המשנה,
which further verifies the matter
וואס דאס איז נאכמער מאמת די זאך 87
And this also has a connection to the ruling in the Rambam,
און דאס האט אויך א שייכות צום שיעור אין רמב"ם,
who rules "whoever answers Amen after an oath is like one who utters an oath from his mouth",
וואס ער פסק'נט 88 "כל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו",
as the Gemara says,
ווי די גמרא זאגט 89,
"Amen contains an oath, as it is written 'and the woman shall say Amen, Amen'". And the matter of an oath applies to the person,
"אמן בו שבועה דכתיב 90 ואמרה האשה אמן אמן". וואס דער ענין פון שבועה איז חל על הגברא,
as above.
כנ"ל.
And particularly when one concludes the matter of "there were no days as good" with all the reasons in the matter –
ובפרט בשעת מ'איז מסיים דעם ענין פון "לא היו ימים טובים" עם כל הטעמים שבדבר –
it also brings to a matter of festival and joy,
ברענגט עס אויך צו אן ענין של יו"ט ושמחה,
which is the Holy Temple,
וואס דאס איז דער ביהמ"ק,
the source of joy in the entire world,
דער מקור השמחה שבכל העולם כולו,
which is the Holy Temple "from which light goes out to the world",
וואס דאס איז דער ביהמ"ק "שמשם אורה יוצאה לעולם" 91,
which includes all blessings,
וואס דאס איז כולל כל הברכות,
for from the essence of the Land of Israel all lands drink,
ווארום מתמצית ארץ ישראל שותים כל הארצות 92,
and in the Land of Israel itself the main thing is the "city of the great King" with the "Talphiyot",
און אין ארץ ישראל גופא איז דער עיקר די "קרית מלך רב" מיט דעם "תלפיות" 93,
a hill towards which all mouths pray,
תל שכל הפיות מתפללין עלין 94,
which is the Holy Temple
וואס דאס איז דער ביהמ"ק 94
(to which all mouths turn at the time of prayer),
(וואס צו אים זיינען אלע פיות פונה בשעת התפלה 95),
and there itself,
און דארט גופא,
in the Holy of Holies.
אין קודש הקדשים.
And may this indeed be in actuality –
און זאל דאס טאקע זיין בפועל –
when there will be the "break the sickle",
ווען עס וועט זיין דער "תבר מגל",
one will no longer have to do with the Tree of Knowledge and cut it and bring it upon the altar,
מען וועט מער ניט האבן צו טאן מיט עץ הדעת און שניידן אים און ברענגען אים ע"ג המזבח,
for "and the spirit of impurity I will remove from the land",
ווארום "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" 96,
consequently there will be "friend of the sickle",
במילא וועט זיין "חבר מגל",
"And the Lord God will wipe away the tear from every face",
"ומחה ה"א דמעה מעל כל פנים" 97,
for there will be eternal life,
ווארום עס וועלן זיין די חיים נצחיים,
as explained at length in many places,
כמבואר בארוכה בכ"מ,
until one comes to the main reward,
ביז מ'וועט קומען צום עיקר השכר 98,
as the Alter Rebbe writes in his famous gloss in the holy book of Tanya.
ווי דער אלטער רבי שרייבט בהגהה הידועה שלו בספר תניא קדישא 99.
And speedily in our very days,
ובמהרה בימינו ממש,
"awake and sing, you who dwell in the dust",
"הקיצו ורננו שוכני עפר" 100,
both the Rambam,
סיי דער רמב"ם,
and all those mentioned above.
און סיי כל המוזכרים לעיל.
This also includes the people of the generation of the desert and the generation that entered the land
וואס דאס איז כולל אויך די אנשי דור המדבר ודור שנכנסו לארץ
(who are one continuum).
(וואס זיי זיינען איין המשך).
For although the generation of the desert initially did not go into exile,
ווארום כאטש אז דער דור המדבר איז מלכתחילה ניט געגאנגען אין גלות,
they remained in the desert,
זיי זיינען געבליבן אין מדבר,
and "their blood is like whom in sweetening",
און "דמו כמאן במיבסמי" 101,
which means as explained in the commentaries and particularly in Chassidus that they enjoy the radiance of the Divine Presence as in the Garden of Eden –
וואס דאס מיינט כמבואר במפרשים 102 ובפרט בחסידות 103 אז זיי זיינען נהנין מזיו השכינה ווי אין ג"ע –
nevertheless, they receive the redemption.
אעפ"כ באקומען זיי די גאולה.
But this will be specifically when "Moses and Aaron are with them",
אבער דאס וועט זיין דוקא ווען "משה ואהרן עמהם" 104,
as is known in the explanation of the verse "and he made the heads of the people come",
כידוע 105 בפירוש הפסוק 106 "ויתא ראשי עם",
that the redemption of the generation of the desert is specifically through Moses,
אז די גאולה פון דור המדבר איז דורך משה דוקא,
who will go at their head to our holy land in the true and complete redemption,
וואס ער וועט גיין בראשם לארצנו הקדושה בגאולה האמתית והשלימה,
for "the first redeemer is the final redeemer".
ווארום "גואל ראשון הוא גואל אחרון" 107.
And speedily in our very days,
ובמהרה בימינו ממש,
as stated at the conclusion and seal of tractate Taanit.
ווי געזאגט בסיום וחותם מס' תענית.
And these days will be turned to joy and gladness and to good festivals,
און יהפכו ימים אלה 108 לששון ולשמחה ולמועדים טובים,
as brought at the conclusion and seal of the Laws of Fasts in the Rambam,
כמובא בסיום וחותם הלכות תעניות אין רמב"ם,
then "all these fasts are destined to be abolished in the days of the Messiah,
אז "כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח,
and moreover they are destined to become good days, as it is said: 'Thus said the Lord of Hosts: The fast of the fourth, etc., shall be for the house of Judah for joy and gladness and for good days,'"
ולא עוד אלא שהם עתידים להיות ימים טובים 109 שנאמר 110 כה אמר ה' צבאות צום הרביעי גו' יהי' לבית יהודה לששון ולשמחה ולימים טובים",
and for joy and for good festivals.
ולשמחה ולמועדים טובים,
And he concludes "and love truth and peace,"
און איז מסיים "והאמת והשלום אהבו",
the matter of love of Israel and love of the Omnipresent and love of the Omnipresent for Israel and love of the Torah.
דער ענין פון אהבת ישראל ואהבת המקום ואהבת המקום לישראל ואהבת התורה,
Which is connected to Yom Kippur,
וואס דאס איז פארבונדן מיט יוהכ"פ,
the giving of the Torah,
מתן תורה,
on which the latter tablets were given.
שבו ניתנו לוחות אחרונות 111.
And this also has a connection to the fifteenth of Av,
און דאס האט אויך א שייכות צו ט"ו באב,
"from here onward, one who adds will increase,
"מכאן ואילך דמוסיף יוסיף 112,
May this be speedily in our days, literally,
זאל דאס זיין במהרה בימינו ממש כפשוטו,
and out of joy and goodness of heart,
ומתוך שמחה וטוב לבב,
souls in bodies.
נשמות בגופים.
It was mentioned earlier,
מ'האט דערמאנט פריער,
that one of the matters unique to this year is –
אז איינער פון די ענינים המיוחדים שבשנה זו איז –
which is a leap year.
וואס דאס איז א שנת העיבור.
One must, however, say,
מען מוז דאך אבער זאגן,
that this is not merely a general matter,
אז דאס איז ניט סתם אן ענין כללי,
but it has a special and particular connection also to the matter of the fifteenth of Av.
נאר דאס האט א שייכות מיוחדת ופרטית אויך צו דעם ענין פון חמשה עשר באב.
And in truth,
ובאמת,
one indeed sees,
זעט מען טאקע,
that the matter of the leap year answers a question that arises in the simple understanding of the matters of the fifteenth of Av.
אז דער ענין פון שנת העיבור פארענטפערט א קשיא וואס שטעלט זיך בפשטות הענינים שבט"ו באב.
As said earlier
ווי געזאגט פריער
(page 108),
(ס"ח),
the Gemara brings several reasons for the festival of the fifteenth of Av,
ברענגט די גמרא כמה טעמים אויפן יו"ט פון ט"ו באב,
and the commentators of the Talmud emphasize that all of them exist
און מפרשי הש"ס זיינען מדגיש ווי כולהו איתנהו בי'
(only "one master learned this reason and another master learned that reason").
(נאר "מר גמיר האי מרבי' ומר גמיר האי מרבי'").
One finds,
געפינט מען,
that among the reasons there are two reasons that are contradictory;
אז צווישן די טעמים זיינען פאראן צוויי טעמים וואס זיינען הפכיים;
and contradictory in such a manner,
און הפכיים באופן כזה,
that according to one reason the festival must occur on a different day than according to the second reason!
אז לויט איין טעם דארף דער יו"ט אויסקומען אין אן אנדער טאג ווי לויטן צווייטן טעם!
One of the reasons that the Gemara brings is,
איינער פון די טעמים וואס די גמרא 113 ברענגט איז,
that this is "the day of the breaking of the sickle."
אז דאס איז "יום תבר מגל".
What the simple explanation of this is,
וואס דער פשט בזה איז,
since from the fifteenth of Av onward "they would not cut trees for the arrangement,"
וויבאלד אז מחמשה עשר באב ואילך "לא היו כורתים עצים למערכה",
therefore "from here onward the sickle is not needed to cut trees,"
דערפאר איז "מיכן ואילך אין צריכין המגל לכרות עצים" 114,
and furthermore –
און נאכמער –
on this day "the axes were broken, as there is no further need for them to chop trees."
ביום זה "נשתברו הקרדומות שאין צורך עוד בהן לחטוב עצים" 115.
Why indeed could they no longer cut trees?
פארוואס האט מען טאקע מער ניט געקענט כורת זיין עצים?
The reason for this is:
איז דער טעם לזה:
"From the fifteenth of Av onward the power of the sun weakens,
"מחמשה עשר באב ואילך תשש כחה של חמה,
and they would not cut trees for the arrangement because they are not dry."
ולא היו כורתים עצים למערכה לפי שאינן יבשין".
That is, that after the fifteenth of Av the trees are moist "because the sun has no power to dry them" and therefore "we are concerned about the worm,
ד.ה. אז לאחר ט"ו באב זיינען די עצים לחים "לפי שאין כח בחמה לייבשן" און דערפאר "חיישינן מפני התולעת,
because wood that has a worm is invalid for the arrangement."
לפי שעץ שיש בו תולעת פסול למערכה" 116.
According to this, it turns out,
לפי זה קומט דאך אויס,
that here we are speaking about the solar year and the solar months:
אז דא רעדט זיך וועגן שנת החמה וחדשי החמה:
from the perspective of the sun, in the season of Tammuz the sun is at its peak,
מצד החמה איז בתקופת תמוז דער תוקף החמה,
and on the fifteenth of Av the power of the sun weakens;
ובט"ו באב איז תשש כחה של חמה;
this has no connection to the moon.
דאס האט קיין שייכות ניט צו לבנה.
A second reason,
א צווייטער טעם,
which is also a primary reason,
וואס איז אויך א טעם עיקרי,
and on the contrary to the first reason
ואדרבה דעם טעם הראשון
(in terms of time) –
(בזמן) –
is the matter of "the day on which the generation of the wilderness ceased to die"
איז דער ענין פון "יום שכלו בו מתי מדבר" 117
What does it mean that on the fifteenth of Av "the generation of the wilderness ceased to die"?
וואס מיינט אז בט"ו באב "כלו בו מתי מדבר"?
It is explained in the Talmud, its commentators, and the Midrashim that during the forty years they were in the wilderness,
איז מבואר בש"ס 117 ובמפרשיו 118 ובמדרשים 119 ו 120 שארבעים שנה שהיו במדבר,
every eve of the ninth of Av –
בכל ערב תשעה באב –
which on the night of the ninth of Av was "and the people wept on that night –
וואס בליל תשעה באב איז געווען "ויבכו העם בלילה ההוא –
a gratuitous weeping" –
בכי' של חנם" 121 –
Moses would issue a proclamation throughout the entire camp saying: "Go out to dig," and they would go out and dig graves and sleep in them,
הי' משה מוציא כרוז בכל המחנה ואומר צאו לחפור והיו יוצאין וחופרין קברות וישנין בהן,
in the morning he would issue a proclamation saying: "Arise and separate the dead from the living," and they would stand and find themselves fifteen thousand less than six hundred thousand in detail
לשחרית הי' מוציא כרוז ואומר קומו והפרישו המתים מן החיים והיו עומדין ומוצאין עצמן חמשה עשר אלף בפרוטרוט חסרו שש מאות אלף
(those who were sixty years old remained there),
(די וואס זיינען געווען בני ששים שנה זיינען דארט געבליבן 122),
and in the last, fortieth year they did so and found themselves whole,
ובשנת הארבעים האחרון עשו כן ומצאו עצמן שלמים,
they said: "It seems we erred in the calculation,"
אמרו דומה שטעינו בחשבון,
and likewise on the tenth, eleventh, twelfth, thirteenth, and fourteenth,
וכן בעשור ובאחד עשר ובשנים עשר ושלשה עשר וארבע עשר,
when the moon was full
כיון דאיתמלא סיהרא
(the fifteenth of Av)
(ט"ו באב)
they said: "It seems that the Holy One, blessed be He, annulled that decree from upon us," and they returned and made it a festival."
אמרו דומה שהקב"ה ביטל אותה גזירה מעלינו וחזרו ועשאוהו יום טוב".
That according to this reason –
וואס לפי טעם זה –
the matter of the fifteenth of Av is connected specifically to the lunar months.
איז דער ענין פון ט"ו באב פארבונדן דוקא מיט חדשי הלבנה.
Thus, according to this, it turns out that one reason contradicts the second reason:
וואס עפי"ז קומט אויס אז איין טעם איז סוחר דעם צווייטן טעם:
In the Torah one finds matters that are connected specifically to the solar year
אין תורה געפינט מען ענינים וואס זיינען פארבונדן מיט שנת החמה דוקא
(as discussed at length elsewhere regarding the matter of the compounding of the incense which "was made of 365 maneh...
(ווי גערעדט בארוכה במ"א 123 בנוגע דעם ענין פון פיטום הקטורת וואס "היתה נעשית שס"ה מנה...
corresponding to the days of the solar year"),
כנגד ימות החמה" 124),
until that "the years we count are solar years: 'Guard the month of spring...'
ביז אז "השנים שאנו מחשבין הם שני החמה 125 שמור את חודש האביב 126...
so that Passover will be in the springtime...
שיהי' הפסח בזמן האביב...
so that the years will be solar years"
שיהיו השנים שני החמה" 127
But in our case, this is a contradiction:
אבער בנדו"ד איז דאך דאס א סתירה:
according to one reason it must be connected specifically to the solar year,
מצד איין טעם דארף עס זיין פארבונדן דוקא מיט שנת החמה,
and according to a second reason –
און מצד א צווייטן טעם –
specifically to the lunar months!
דוקא מיט חדשי הלבנה!
And here enters the teaching of the leap year:
און דא קומט אריין די הוראה פון שנת העיבור:
When the contradiction between the sun and the moon stands in full force,
ווען שטייט די סתירה צווישן חמה ולבנה בתוקף,
when it is a simple year;
ווען דאס איז א שנה פשוטה;
but when a leap year comes,
אבער בשעת עס קומט א שנת העיבור,
the year itself is "answered" and equalizes and makes smaller the difference between the sun and the moon! Until sometimes it nullifies entirely the difference between them,
איז דער יאר אליין "פארענטפערט" און גלייכט אויס און מאכט קלענער דעם חילוק צווישן חמה און לבנה! ביז אז אמאל איז דאס מבטל לגמרי דעם חילוק ביניהם,
or it gives an "addition"
אדער דאס גיט אן "אדרויף"
(advance)
(מיקדמה)
for the coming years.
אויף די שנים הבאות.
And simply:
ובפשטות:
The concept of the leap year is,
ענינה של שנת העיבור איז,
that although there is a difference between the revolution and course of the smaller luminary and the revolution and course of the greater luminary,
אז כאטש עס איז פאראן א חילוק צווישן דעם סיבוב ומהלך המאור הקטן מיטן סיבוב ומהלך המאור הגדול,
the leap year comes and nullifies the difference between them.
קומט שנת העיבור און איז מבטל דעם חילוק שביניהם.
And as the Rambam explains it at length in the Laws of Sanctification of the New Moon,
און ווי דער רמב"ם איז עס מבאר בארוכה אין הלכות קידוש החודש,
before he brings in the study of the details of the calculation. That this is the concept of leap years.
נאך איידער ער ברענגט אריין דעם לימוד אין פרטי החשבון. אז דאס איז ענינן של שנות העיבור.
So first he explains,
איז פריער איז ער מבאר 128,
that "there will not remain from the count of the days of the sun in all nineteen years
אז "לא ישאר ממנין ימי החמה בכל תשע עשרה שנה
(at the end of each cycle)
(בסיום כל מחזור)
except one hour and four hundred and eighty-five parts",
חוץ משעה אחת וארבע מאות ושמונים וחמשה חלקים",
but in the chapters afterwards he explains what is done with this surplus,
אבער אין די פרקים שלאח"ז איז ער מבאר וואס טוט מען מיט דעם יתרון,
that this surplus is only according to the Tekufah of Shmuel who holds that a solar year is exactly 365 and a quarter days,
אז דער יתרוון איז בלויז לויט תקופת שמואל וואס האלט אז א שנת החמה איז שס"ה יום ורביע יום בדיוק 129,
but according to the calculation of Rabbi Adda,
אבער לויט חשבון ר' אדא,
which "is more true than the first" –
וואס "הוא האמת יותר מן הראשון" 130 –
"you will not find any addition in the cycle of nineteen years at all, but in every cycle the solar years are completed with the lunar years".
"לא תמצא תוספת במחזור של י"ט שנה כלל אלא בכל מחזור ישלמו שני החמה עם שני הלבנה" 131.
By the way:
נודרך אגב:
One must study the Rambam in order,
דעם רמב"ם דארף מען לערנען על הסדר 132,
one sees here a precision in the order of the matter:
זעט מען דא א דיוק בסדר הענין:
First he brings the Tekufah of Shmuel,
פריער ברענגט ער די תקופה פון שמואל,
and only afterwards does he bring the true calculation of the Tekufah of Rabbi Adda.
און ערשט דערנאך ברענגט ער דעם חשבון האמיתי פון תקופת ר' אדא].
And this is the special connection
און דאס איז די שייכות מיוחדת
(in allusion)
(ברמז)
of the leap year with the fifteenth of Av,
פון שנת העיבור מיט חמשה עשר באב,
because a leap year makes smaller the contradiction between the two aforementioned reasons of the fifteenth of Av.
ווייל א שנת העיבור מאכט קלענער די סתירה צווישן די צוויי טעמים הנ"ל פון חמשה עשר באב.
Superficially, the question still remains:
לכאורה בלייבט דאך נאך אבער אלץ די שאלה:
Is there not indeed a difference between the fifteenth of Av according to the solar calculation and the lunar calculation?
ס'איז דאך פאָרט דא א חילוק צווישן ט"ו באב לויט חשבון החמה מיטן חשבון הלבנה?
So the explanation in this is,
איז דער ביאור בזה,
as discussed several times:
כמדובר כמה פעמים 133:
In matters of time-dependent commandments, there are two categories:
אין ענינים פון מצוות התלויות בזמן זיינען דא צוויי גדרים 134:
Sometimes the time is a single point;
ס'איז דא אמאל אז דער זמן איז א נקודה אחת;
and there is a reality of a continuum of time.
און ס'איז פאראן א מציאות של המשך זמן.
And as we find these two views regarding the days of the seven days of the festival
און ווי מ'געפינט די צוויי סברות בזה בנוגע לימי שבעת ימי החג
(Passover or Sukkot):
(פסח אדער סוכות):
One view is that the primary obligation of offering the sacrifices is on the first day,
איין סברא איז אז דער עיקר חיוב הקרבת הקרבנות איז ביום הראשון,
and the remaining days are only "completions",
און די איבעריקע טעג זיינען בלויז "תשלומין",
or it is a continuum of time of seven days.
אדער דאס איז א המשך זמן פון שבעה ימים.
And likewise in more detail regarding the first day itself –
ועד"ז בפרטיות יותר ביום ראשון עצמו –
whether it is the first moment,
צי דאס איז די רגע הראשונה,
immediately after the offering of the daily sacrifice,
גלייך נאך הקרבת התמיד,
or it is for the entire day. And as explained in many places in the later authorities the differences in this matter,
אדער דאס איז אויף כל היום. וכמבואר בכ"מ אין אחרונים די חילוקים בדבר,
and as discussed elsewhere at length.
וכמדובר במ"א בארוכה 135.
And likewise is the inquiry regarding Shabbat –
ועד"ז איז די חקירה אין שבת –
whether Shabbat is a single point or a continuum, etc.
צי שבת איז א נקודה אחת אדער א המשך וכו' 136.
What the rationale in this is,
וואס די הסברה בזה איז,
because in the totality of the Torah and its commandments there are two modes in the fulfillment of the commandments:
ווייל בכללות התורה ומצוותי' זיינען פאראן צוויי אופנים בקיום המצוות:
One mode is,
איין אופן איז,
that the Torah has bound a certain commandment with a point in time,
אז תורה האט פארבונדן א געוויסע מצוה מיט א נקודה שבזמן,
a point in quantity. And there are matters and commandments that the Torah has bound with a point in time in quality –
א נקודה בכמות. און ס'איז דא ענינים ומצוות וואס תורה האט פארבונדן מיט א נקודה בזמן אין איכות –
that when it comes down in quantity,
וואס בשעת דאס קומט אראפ אין כמות,
it divides itself into 24 hours or into an entire week.
טיילט דאס זיך פאנאנדער אויף 24 שעה אדער אויף א גאנצע וואך.
And likewise it is understood also regarding the fifteenth of Av:
ועד"ז איז מובן אויך בנוגע צו חמשה עשר באב:
On the fifteenth of Av there are matters that are connected with the moon by itself and the sun by itself,
אין חמשה עשר באב זיינען פאראן ענינים וואס זיינען פארבונדן מיט לבנה בפ"ע וחמה בפ"ע,
and there are matters that are connected with the general category in this,
און עס זיינען פאראן ענינים וואס זיינען פארבונדן מיט גדר הכללי שבזה,
which comes down in a continuum of time. In quality it is the fifteenth of Av,
וואס קומט אראפ אין א משך זמן. באיכות איז דאס ט"ו באב,
but in quantity it is carried out in the time of the fifteenth of Av according to the moon and according to the sun.
אבער בכמות טראגט זיך דאס אראפ אין דעם זמן פון ט"ו באב ללבנה ולחמה.
And furthermore:
ועוד זאת:
Essentially, both from the side of the sun and from the side of the moon, the matter is not accomplished exactly on the day of the fifteenth of Av,
בעצם איז סיי מצד דער חמה און סיי מצד דער לבנה ווערט דער ענין ניט אויפגעטאן בדיוק ביום ט"ו באב,
but approximately,
נאר אומגעפער,
because also the days close to the fifteenth of Av are in the manner of "the moon stands in its fullness",
ווארום אויך די ימים הסמוכים לט"ו באב זיינען באופן פון "קיימא סיהרא באשלמותא" 137,
and likewise also regarding "concern for the power of the sun".
ועד"ז איז אויך בנוגע צו "חשש כוחה של חמה".
And from this it follows,
און דערפון קומט ארויס,
that in general the matters of the fifteenth of Av that come from the side of the moon and from the side of the sun occur
אז בכללות קומען די עניני ט"ו באב שמצד הלבנה ומצד החמה,
approximately at the same time.
בערך אין דער זעלבער צייט.
Superficially, this is a "crooked rationale",
לכאורה איז דאך דאס א "קרומע סברא",
or at least a "novelty",
אדער עכ"פ א "חידוש",
which must have a foundation.
וואס דארף האבן א יסוד.
The Almighty helped,
האט דער אויבערשטער געהאלפן,
and indeed one finds the foundation for this and the same matter regarding the festival of Passover.
און מען געפינט טאקע דעם יסוד לזה און דעם זעלבן ענין ביי חג הפסח.
Regarding Passover, there is the rule of "Guard the month of spring –
ביי פסח איז דאך דער כלל פון "שמור את חודש האביב –
that this month should be in the time of spring",
שיהי' חודש זה בזמן האביב" 138,
so that Passover should occur in the time of spring.
כדי פסח זאל אויסקומען בזמן האביב.
However, the halachic ruling is
איז אבער דער דין להלכה 139,
that this does not mean that the fifteenth of Nissan must always be on the day of the equinox,
אז דאס מיינט ניט אז ט"ו בניסן מוז אלע מאל זיין ביום התקופה,
for it can be before or after it;
נער עס קען זיין לפנ"ז או לאח"ז;
there is only the limitation "that the aviv be available to offer from it the omer of waving on the sixteenth of Nissan."
עס איז בלויז דא די הגבלה "שיהי' האביב מצוי להקריב ממנו עומר התנופה בששה עשר בניסן* 139.
And from this it is also understood regarding the fifteenth of Av.
ומזה מובן אויך בנוגע לט"ו באב.
What is the practical lesson from this,
וואס איז דערפון די הוראה לפועל,
in "the deed is the main thing"?
אין "המעשה הוא העיקר"?
At first glance, one thinks,
לכאורה טראכט מען,
or one can think
אדער מען קען טראכטן
(at least one person),
(עכ"פ איינער),
that the farbrengen should already end,
אז זאל זיך שוין ענדיקן די פארברענגען,
so that one will be able to go to sleep,
במילא וועט מען קענען גיין זיך אויסשלאפן,
and he will stop bothering him regarding the study of the fifteenth of Av...
און מען וועט אים אויפהערן טומלען בנוגע דעם לימוד פון חמשה עשר באב...
One says,
זאגט מען,
that the "song that the Levites would say" on that day,
אז דער "שיר שהיו הלויים אומרים" אין דעם טאג,
is indeed the song of the second day of the week;
איז טאקע דער שיר פון יום שני בשבוע;
but the matter of the fifteenth of Av is a span of time that includes the days before and after it!
אבער דער ענין פון ט"ו באב איז א משך זמן וואס איז כולל די ימים שלפניו ושלאחריו!
Consequently, even if he sleeps during the farbrengen,
במילא איז אפילו אויב ער שלאפט ביים פארברענגען,
or he will go to sleep immediately after the farbrengen –
אדער ער וועט זיך לייגן שלאפן גלייך נאכן פארברענגען –
tomorrow or the day after, etc., he must remember that it is still the matter of the fifteenth of Av,
איז מארגן אדער איבערמאָרגן וכו' דארף ער געדענקען אז ס'איז נאך אלץ דער ענין פון ט"ו באב,
and on the contrary –
ואדרבה –
"from here onward, whoever adds, adds" and as Rashi explains:
"מכאן ואילך דמוסיף יוסיף" 140 און ווי רש"י 141 איז מפרש:
"from the fifteenth of Av onward, whoever adds nights to the days to engage in Torah, adds life to his life"!
"מחמשה עשר באב ואילך דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה יוסיף חיים על חייו"!
And when you come to say it,
ולכשתמצי לומר,
one indeed finds an explicit source,
געפינט מען טאקע א מקור מפורש,
that the matter of "whoever adds, adds" does not begin precisely from the day of the fifteenth of Av,
אז דער ענין פון "דמוסיף יוסיף" הויבט זיך ניט אָן פון דעם טאג פון ט"ו באב בדיוק,
but from the days before it.
נאר פון די ימים שלפניו.
It is known
עס איז ידוע
(and discussed multiple times)
(ומדובר כמ"פ 142)
what is brought in the Beit Yosef
וואס עס ברענגט זיך אין ב"ח 143
(brought in the Magen Avraham, section 143):
(געבראכט אין מג"א *143):
"The later authorities received to say 'from my lying down until my rising, lie down, and from my place until my lying down, rise,'
"האחרונים קבלו לומר משכבי עד קומי שכבי ומקומי עד שכבי קומי,
that from Shavuot, when we read the Scroll of Ruth, in which it is written 'lie down until the morning,'
דמחג שבועות שאומרים מגלת רות שכתוב בה 144 שכבי עד הבוקר,
until the Ninth of Av, when we read the Scroll of Lamentations, in which it is written 'rise, cry out in the night, at the beginning of the watches, lie down,'
עד ט' באב שאומרים מגלת איכה שכתוב בה 145 קומי רוני בלילה לראש אשמורת שכבי,
one must rise before the light of morning to study Torah because the nights are short. But from the Ninth of Av, when we say 'rise,'
דא"צ לקום קודם אור הבוקר כדי ללמוד תורה כיון דהלילות קצרים. אבל מט' באב שאומרים קומי,
until the holiday of Shavuot, when we say 'lie down, rise,'
עד חג השבועות שאומרי' שכבי קומי,
one is obligated to rise before the light of morning at the beginning of the watch to study,
חייב לקום קודם אור הבוקר בראש אשמורת ללמוד,
because the nights are long."
כיון דהלילות ארוכים".
One sees clearly,
זעט מען דאך קלאר,
that the matter of the addition in Torah study begins not specifically from the fifteenth of Av,
אז דער ענין ההוספה בלימוד התורה הויבט זיך אָן לאו דוקא פון חמשה עשר באב,
but from the Ninth of Av. "From my place until my lying down, rise" –
נאר פון תשעה באב. מקומי עד שכבי –
rise!
קומי!
And although the Alter Rebbe brings in his laws of Talmud Torah
און כאטש אז דער אלטער רבי ברענגט אין הלכות ת"ת שלו 146
(and in a hint –
(וברמז –
it also stands in the laws of Talmud Torah of the Rambam),
שטייט עס אויך אין הלכות ת"ת פון רמב"ם 147),
that "from the fifteenth of Av onward, he should add little by little,"
אז "מט"ו באב ואילך יוסיף מעט מעט",
nevertheless, the matter of "from my place until my lying down, rise" is a matter brought in the later authorities,
איז דאך אבער דער ענין פון "מקומי עד שכבי קומי" אן ענין וואס ברענגט זיך אין אחרונים,
and "these and those are the words of the living God."
און "אלו ואלו דברי אלקים חיים".
And furthermore, one can say:
ועוד יש לומר:
Regarding the matter of "the generation of the desert ceased dying" on the fifteenth of Av,
בנוגע דעם ענין פון "כלו מתי מדבר" שבחמשה עשר באב,
one also sees,
זעט מען אויך,
that although the holiday was established on the fifteenth of Av,
אז כאטש דער יו"ט איז נקבע געווארן צו ט"ו באב,
nevertheless, the fifteenth of Av reveals retroactively regarding the time of the Ninth of Av:
איז אבער דער ט"ו באב מגלה למפרע אויפן זמן פון תשעה באב:
That which became known in the fortieth year on the fifteenth of Av, that the decree was annulled,
דאס וואס מ'האט זיך דערוואוסט בשנת הארבעים בחמשה עשר באב אז בטלה הגזירה,
does not mean that the decree was annulled on the fifteenth of Av,
מיינט ניט אז די גזירה איז בטל געווארן בחמשה עשר באב,
rather it means that then it became clarified retroactively,
נאר דאס מיינט אז דאן איז נתברר געווארן למפרע,
that the decree was annulled on the Ninth of Av
אז די גזירה איז בטל געווארן בתשעה באב
(as explained in the Tosafot and in the Midrashim)!
(כמבואר בתוספות ובמדרשים)!
And from this there is also support regarding the matter of "addition in Torah study,"
און דערפון איז אויך א סיוע לגבי דעם ענין פון "הוספה בלימוד התורה",
that the matter of "whoever adds, adds" on the fifteenth of Av,
אז דער ענין פון "דמוסיף יוסיף" שבחמשה עשר באב,
reveals retroactively that from the Ninth of Av,
איז מגלה למפרע אז פון תשעה באב,
the matter of "from my place until my lying down, rise" already begins.
הויבט זיך שוין אָן דער ענין פון "מקומי עד שכבי קומי".
And from this it is also understood regarding the matter of joy:
ומזה מובן אויך בנוגע לענין השמחה:
The matter of the joy on the fifteenth of Av also affects retroactively on the Ninth of Av,
דער ענין השמחה שבט"ו באב איז פועל למפרע אויך אויף תשעה באב,
because then it was revealed that the decree of the spies was already annulled on the Ninth of Av in the fortieth year.
ווארום דאן איז נתגלה געווארן אז די גזירת המרגלים איז בטל געווארן שוין בתשעה באב בשנת הארבעים.
And since now we are already after the fortieth year,
און וויבאלד אז יעצט האלט מען שוין לאחרי שנת הארבעים,
and we already know on the Ninth of Av itself that the decree was annulled,
און מען ווייס שוין בת"ב עצמו אז די גזירה איז בטל געווארן,
it is understood that the joy also affects on the Ninth of Av,
איז מובן אז די שמחה איז פועל אויך אויף תשעה באב,
because we know that it is possible that Mashiach will come even before the fifteenth of Av,
ווארום מען ווייס אז עס קען זיין אז משיח וועט קומען נאך פאר חמשה עשר באב,
and these days will be turned "to joy and gladness and to good festivals";
און עס וועט זיין דער יהפכו ימים אלה "לששון ולשמחה ולמועדים טובים";
and even, Heaven forbid, if not –
און אפילו ח"ו אויב ניט –
we know, however,
ווייס מען אבער,
while still in the "desert of the nations,"
נאך זייענדיק ב"מדבר העמים" 148,
in exile,
בגלות,
that even on the Ninth of Av the matter of joy applies,
אז אויך בתשעה באב איז שייך דער ענין השמחה,
because the decree has already been annulled!
ווייל כבר בטלה הגזירה!
And this is indeed what one sees,
און דאס איז טאקע וואס מען זעט,
that already on the Ninth of Av, at the afternoon prayer, one says "Nechem."
אז שוין בתשעה באב במנחה זאגט מען "נחם".
Until the AriZal explains that "why we recite the blessing of the moon at the conclusion of Tisha B'Av" –
ביז ווי דער אריז"ל איז מבאר 149 אז "למה אומרים ברכת הלבנה במוצאי תשעה באב" –
"to announce to the moon and to Israel,
"לבשר ללבנה ולישראל,
that when the Temple was destroyed and they were exiled,
כי כשנחרבה הבית וגלו,
they are destined to be renewed like it,
הרי הם עתידין להתחדש כמותה,
Israel and the Shechinah are destined to be renewed,
הרי ישראל והשכינה עתידין להתחדש,
and this is a tidings then. And also because on Tisha B'Av the Messiah was born."
וזהו בשורה אז. וגם כי בט' באב נולד משיח" 150.
And from this also emerges the custom of Israel,
און דערפון קומט ארויס אויך דער מנהג ישראל,
that when a child is born on Tisha B'Av –
אז בשעת א קינד ווערט געבוירן בתשעה באב –
they call him by the name "Menachem",
רופט מען אים מיטן נאמען "מנחם",
because on this day the Messiah was born,
ווייל ביום זה נולד משיח,
the redeemer and comforter of Israel. As explained in the books of Taamei HaMinhagim and in many places.
מושיען ומנחמן של ישראל. כמבואר בספרי טעמי המנהגים ובכ"מ 151.
And here another wondrous matter comes,
און דא קומט צו נאך א דבר נפלא,
to which one does not pay attention.
צו וועלכן מ'איז ניט משים לב.
This is a matter that is stated in Sefer HaKavanot of the AriZal,
דאס איז אן ענין וואס שטייט אין ספר הכוונות להאריז"ל,
which is not a common book. Consequently,
וואס איז ניט קיין ספר המצוי. במילא,
even those who study the inner dimensions of the Torah,
אפילו די וואס לערנען פנימיות התורה,
and even those who study Chassidus regularly,
און אפילו די וואס לערנען בקביעות חסידות,
if one were to ask them whether everyone has a Sefer HaKavanot,
איז אז מ'וועט זיי פרעגן צי יעדערער האט א ספר הכוונות,
the answer is "not necessarily".
איז דער ענטפער "לאו דוקא".
[Which is seemingly an astonishing thing:
[וואס דאס איז לכאורה א דבר תמוה:
The Magen Avraham,
דער מגן אברהם,
whom most of Israel or all of Israel have accepted as a decisor, writes explicitly that the source of many of his halachic rulings is in Sefer HaKavanot! And nevertheless it is an uncommon book.
וואס רוב ישראל אדער כל ישראל האבן אים אנגענומען פאר א פוסק. שרייבט בפירוש אז דער מקור פון כו"כ פסוקי דינים שלו איז אין ספר הכוונות! און אעפ"כ איז עס א ספר בלתי מצוי.
Which is among the questions about which one says "Tishbi will resolve questions and difficulties"! He will answer this,
וואס דאס איז צווישן די קשיות אויף וועלכע מען זאגט "תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות" 152! וועט ער דאס פארענטפערן,
if someone does not fall asleep because of it...].
אויב אימיצער שלאפט ניט דערפאר...].
It is stated in Sefer HaKavanot a wondrous matter,
שטייט אין ספר הכוונות 153 א דבר נפלא,
and this is its language:
וז"ל:
"What is customary on Tisha B'Av at Minchah to recite verses of consolation,
"מה שנהגו ביום ט"ב במנחה לומר פסוקים של נחמות,
and also to rise and sit on the benches above. And on the contrary, it appears from the Babylonian Talmud that towards evening they set fire to the Heichal on Tisha B'Av,
וגם לקום ולשבת על הספסלים למעלה. ואדרבא נראה מן התלמוד בבלי 154 כי לעת ערב הציתו אש בהיכל ביום ט"ב,
and it was burned at the time of Minchah,
ונשרף בעת המנחה,
and according to this it would have been fitting to be stringent at Minchah more than at Shacharit.
וכפי"ז הי' ראוי להחמיר במנחה יותר מבשחר.
But the matter will be understood,
אבל הענין יובן,
by what they expounded in the Gemara on the verse 'A psalm of Asaf, O God, nations have come' etc.,
במה שדרשו בגמרא 155 על פסוק 156 מזמור לאסף אלקים באו גוים כו',
and they asked,
והקשו,
'A psalm,'
מזמור,
'a lamentation' it should have said. And they answered that initially the enemies began to kill the children of Israel,
קינה מבעי' לי'. ותירצו כי בתחילה התחילו האויבים להרוג את בני ישראל,
and then Israel thought that there would not be, Heaven forbid, a recovery from their downfall,
ואז חשבו ישראל שלא יהי' ח"ו תקומה למפלתם,
and they would perish, Heaven forbid, by the sword of the enemies. And when they saw that they set fire to the Heichal towards evening,
ויכלו ח"ו בחרב האויבים. ובראותם שהציתו אש בהיכל לעת ערב,
which is the time of Minchah,
שהוא זמן המנחה,
then they said a psalm,
אז אמרו מזמור,
and they rejoiced with great joy,
ושמחו שמחה גדולה,
and they received consolation."
וקבלו נחמה".
Thus is the language in Sefer HaKavanot!
אזוי איז דער לשון אין ספר הכוונות!
It does not say that in a later year,
ער זאגט ניט אז איבער-א-יאר,
or in the time of the AriZal and the like it is a time of joy –
אדער בזמן האריז"ל וכיו"ב איז עס א זמן שמחה –
but that the Jews on that very day,
נאר אז די אידן באותו היום,
"then they said a psalm and rejoiced with great joy"!
"אז אמרו מזמור ושמחו שמחה גדולה"!
And it explains the reason for the "joy":
און איז מבאר דעם טעם אויף דער "שמחה":
"For if, Heaven forbid, the Holy One, blessed be He, had not poured out His wrath on the wood and on the stones,
"כי אם ח"ו לא הי' הקב"ה משליך חמתו על העצים ועל האבנים,
there would have been no recovery for the enemies of Israel.
לא היתה תקומה לשונאי ישראל.
And as our sages, of blessed memory, said 'He spent His wrath and kindled a fire in Zion.' And it follows,
וכמשז"ל 157 כלה את חמתו ויצת אש בציון. ונמצא,
that at the time of the evening Minchah when they set fire to the Heichal,
כי לעת מנחת ערב שהציתו אש בהיכל,
then Israel said a psalm,
אז אמרו ישראל מזמור,
and they received consolation for their distress,
וקבלו נחמה על צרתם,
therefore the aforementioned custom is good and proper."
א"כ המנהג הנזכר הוא טוב ונכון".
And this is the "great joy" that occurred on Tisha B'Av at the time of "they set fire to the Heichal":
און דאס איז די "שמחה גדולה" וואס האט זיך אויפגעטאן בתשעה באב בשעת "הציתו אש בהיכל":
Until then they stood in a state of doubt;
ביז דאַן איז מען געשטאנען במצב של ספק;
then, however, the doubt was revealed and nullified,
דאַן איז אבער נתגלה געווארן און בטל געווארן דער ספק,
and one is certain that "the arrows are consumed but they are not consumed",
און מ'איז זיכער אז "חיצי כלין והן אינן כלין" 159,
because "He poured out His wrath on the wood and on the stones".
ווארום "שפך חמתו על העצים ועל האבנים".
Which is connected with what was said above,
וואס דאס איז פארבונדן עם האמור לעיל,
that the fifteenth of Av reveals retroactively,
אז חמשה עשר באב איז מגלה למפרע,
that on the previous Tisha B'Av the decree of the spies was already nullified.
אז בת"ב שלפני זה איז שוין בטל געווארן גזירת המרגלים.
And regarding those who remained alive, the verse says "And you who cling to the Lord your God are all alive today".
און אויף די וואס זיינען געליבן לעבן זאגט דער פסוק 159 "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום".
And "today" means every day from the day of the existence of the world;
וואס "היום" מיינט דאך יעדן טאג מיום קיום העולם;
then it was specifically established,
האט מען דעמולט דוקא קובע געווען,
and it was transmitted as an inheritance from generation to generation until this generation of ours and until the end of all generations,
און מ'האט עס איבערגעגעבן בירושה דור אחר דור עד לדורנו זה און עד סוף כל הדורות,
that since our fathers and our fathers' fathers attached themselves to God and "are all alive today" –
אז וויבאלד אבותינו ואבות אבותינו האבן זיך מתדבק געווען בהוי' און "חיים כולכם היום" –
it is drawn forth to all Jews.
ווערט עס נמשך צו אלע אידן.
For every Jew is an "heir" who stands in the place of the testator,
ווארום יעדער איד איז א "יורש" וואס איז עומד במקום המוריש 160,
consequently every Jew literally becomes each day "all of you alive".
במילא ווערט יעדער איד בכל יום ממש "חיים כולכם".
And the emphasis in this is also on "all of you" as individuals,
און די הדגשה בזה איז אויך אויף "כולכם" לאחדים,
that it becomes "Bless us, our Father, all of us as one, with the light of Your countenance".
אז עס ווערט דער "ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך" 161.
And it descends in a manner of light,
און עס קומט אראפ באופן של אור,
until that "night shines like day",
ביז אז "לילה כיום יאיר" 162,
and in an eternal manner,
ובאופן נצחי,
an eternal day,
א יום נצחי 163,
speedily in our days literally,
במהרה בימינו ממש,
"and love truth and peace",
"והאמת והשלום אהבו",
and these days will be turned "to joy and gladness and to good festivals",
ויהפכו ימים אלה "לששון ולשמחה ולמועדים טובים",
and speedily in our days literally.
ובמהרה בימינו ממש.
Discourse (like a talk)
מאמר (כעין שיחה)
beginning with the words "There were no better days for Israel than the fifteenth of Av" etc.
ד"ה לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב כו'.
Earlier we mentioned regarding the matter of forty years.
מ'האט דערמאנט פריער וועגן דעם ענין פון ארבעים שנה.
That this is also related to this week's Torah portion,
וואס דאס איז קשור אויך מיט פרשת שבוע זה,
Parshat Eikev
פרשת עקב
(and as mentioned, that this is the determination both in this year and in the previous year),
(וכנ"ל אז דאס איז דער קביעות סיי בשנה זו סיי בשנה שעברה),
where the matter of "forty years" is mentioned twice.
וואו עס ווערט דערמאנט צוויי מאל דער ענין פון "ארבעים שנה".
Immediately at the beginning of the portion it states twice "it is forty years";
גלייך בתחלת הסדרה 164 שטייט צוויי מאל "זה ארבעים שנה";
and regarding this –
ועד"ז –
a third time at the end of Parshat Ki Tavo:
א דריטן מאל בס"פ תבוא 165:
"And I led you forty years in the wilderness."
"ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר".
That from this verse at the end of Parshat Ki Tavo and the verse preceding it "And Hashem did not give you a heart to know etc. until this day" we derive that "a person does not grasp the mind of his teacher until forty years",
וואס פון דעם פסוק בס"פ תבוא און דער פסוק שלפניו 166 "ולא נתן ה' לכם לב דעת גו' עד היום הזה" לערנט מען אפ 167 אז "לא קאי איניש אדעתי' דרבי' עד ארבעין שנין",
and as Rashi explains:
און ווי רש"י 168 איז מבאר:
"Hashem did not give you a heart to know –
"לא נתן ה' לכם לב לדעת –
that a person does not grasp the full depth of his teacher's mind and the wisdom of his teaching until forty years,
שאין אדם עומד על סוף דעתו של רבו וחכמת משנתו עד ארבעים שנה,
and therefore the Omnipresent did not hold it against you until this day etc."
ולפיכך לא הקפיד עליכם המקום עד היום הזה כו'".
That this is also the special connection with this year which is the fortieth year since the passing of my father on the twentieth of Menachem Av.
וואס דאס איז אויך די שייכות מיוחדת מיט שנה זו וואס איז שנת הארבעים להסתלקות פון טאטן בכ"ף מנחם-אב.
And although this is a private matter that is connected with me as an individual,
ואע"פ אז דאס איז אן ענין פרטי וואס איז פארבונדן מיט מיר אלס פרט,
nevertheless together with this,
איז אבער ביחד עם זה,
one endeavors that from this there should come about the dissemination of Judaism in an appropriate manner,
איז מען זיך משתדל עס זאל דערפון צוקומען אין הפצת היהדות באופן המתאים,
and I do not ask etc. except according to his ability,
ואיני מבקש כו' אלא לפי כוחו 169,
at least according to my ability.
עכ"פ לפי כוחיי.
And especially when one has the assistance of many,
ובפרט בשעת מען האט א סיוע דרבים,
who participate in this and assist and encourage and arouse in this,
וואס זיינען זיך משתתף בזה ומסייע ומעודד ומעורר בזה,
then one is certain that a lasting thing will emerge,
וואס דאַן איז מען בטוח אז עס וועט ארויסקומען א דבר של קיימא,
as explained in "Kuntres Hitaltzu".
כמבואר ב"קונטרס החלצו" 170.
And in continuation of this comes the proposal –
ובהמשך לזה קומט די הצעה –
and with introduction:
ובהקדם:
The matter of "forty years" is indeed connected with the entirety of the Torah and its commandments,
דער ענין פון "ארבעים שנה" איז דאך פארבונדן מיט כללות התורה ומצוותי',
the mind of the teacher,
דעתי' דרבי',
this is the Holy One, blessed be He,
זה הקב"ה,
as it states at the end of Parshat Ki Tavo regarding "And Hashem did not give you a heart to know etc.",
ווי עס שטייט אין ס"פ תבוא בנוגע צו "ולא נתן ה' לכם לב לדעת גו'",
and as the Gemara brings it regarding the study of Torah in its simple sense.
און ווי די גמרא ברענגט עס בנוגע ללימוד התורה כפשוטו.
And as we find what the Rambam emphasizes in the introduction to his book,
און ווי מען געפינט וואס דער רמב"ם איז מדגיש בהקדמת ספרו 171,
that the receiving of the Torah was over the course of forty generations,
אז קבלת התורה איז געווען במשך ארבעים דור,
"from Rav Ashi until Moshe Rabbeinu, peace be upon him, forty generations".
"מרב אשי עד משה רבינו עליו השלום ארבעים דורות".
That the number forty which the Rambam uses in that introduction contains within itself a special content.
וואס דער מספר ארבעים וואס דער רמב"ם נוצט אין דער הקדמה האט אין זיך א תוכן מיוחד.
And as discussed several times,
וכמדובר כמה פעמים,
that the Rambam everywhere hints and is precise with numbers in his book.
אז דער רמב"ם איז אומעטום מרמז און מדייק אין מספרים בספרו 172.
As we see it for example in the lesson of Rambam from the fifteenth of Av,
ווי מען זעט עס לדוגמא אין דעם שיעור רמב"ם פון חמשה עשר באב 173,
where he enumerates the ten conditions that exist regarding the oath of testimony,
וואו ער רעכנט אויס די צען תנאים וואס זיינען פאראן ביי שבועת העדות,
that after he enumerates all the conditions in the laws preceding this,
אז נאך דעם וואס ער רעכנט אויס אלע תנאים אין די הלכות שלפנ"ז,
he writes in a separate law "behold you have learned that the witnesses are not liable for the oath of testimony except by means of ten things,
שרייבט ער בהלכה בפני עצמה 174 "הנה למדת שאין העדים חייבים בשבועת העודת אלא ע"פ עשרה דברים,
and these are them etc.",
ואלו הן כו'",
in which we see how he is precise to use numbers.
וואס אין דעם זעט מען ווי ער איז מדייק צו נוצן מספרים.
And as the Rambam himself explains the reason for the matter:
און ווי דער רמב"ם אליין איז מבאר דעם טעם הדבר 175:
"And I enumerated them in a number...
"וסמכנום במספר...
because I feared lest one of the copyists omit from the number and the speaker say 'he did not mention it'."
מפני שחששתי שמא ישמיט אחד מן המעתיקים מן המספר ויאמר האומר לא הזכירה".
Regarding this we find the matter of the hint in the book of the Rambam,
עד"ז געפינט מען דעם ענין הרמז בספרו של הרמב"ם,
as the grandson of the Rambam writes,
ווי דער נכד הרמב"ם 176 שרייבט,
that that which his grandfather the Rambam began his book with the words "the foundation of foundations and the pillar of wisdoms" is because he wanted thereby to hint to the name of Havayah,
אז דאס וואס זיין זיידע דער רמב"ם האט אנגעהויבן ספרו מיט די ווערטער "יסוד היסודות ועמוד החכמות" איז ווייל ער האט דערמיט געוואלט מרמז זיין דעם שם הוי',
the essential name and the explicit name and the unique name.
שם העצם 177 ושם המפורש 178 ושם המיוחד 179.
That is, although at the beginning of his book itself he uses expressions like "the Existent" and the like,
ד.ה. כאטש בתחלת ספרו עצמו נוצט ער לשונות ווי "מצוי" וכיו"ב,
a language of halachah,
א לשון של הלכה,
because these are "halachot halachot" of the Torah and the Torah "is not in heaven",
ווארום דאס זיינען "הלכות הלכות" 180 שבתורה וואס תורה "לא בשמים היא" 181,
nevertheless he hinted to the matter of "the name of Havayah".
אעפ"כ האט ער מרמז געווען אויפן ענין פון "שם הוי'".
And in continuation of this one can say a hint in the aforementioned halachah,
ובהמשך לזה יש לומר א רמז אין דער הלכה הנ"ל,
where the Rambam enumerates ten things
וואו דער רמב"ם רעכנט אויס עשר דברים
(conditions)
(תנאים)
in the oath of testimony:
אין שבועת העדות:
The essence of the Torah is,
ענינה של התורה איז,
as stated,
כאמור,
"it is not in heaven",
"לא בשמים היא",
but rather "to make peace in the world",
נאר "לעשות שלום בעולם" 182,
in the world that is connected with the name Elokim,
אין דער וועלט וואס איז פארבונדן מיט שם אלקים,
and as brought earlier
און ווי געבראכט פריער
(in the discourse that was reviewed from my teacher (the Maharash"b) of blessed memory,
(אין דעם מאמר וואס מ'האט גע'חזר'ט פון רבי'ן (מהורש"ב) נ"ע 183,
with the addition of his holiness my father-in-law the Rebbe),
מיט דער הוספה פון כ"ק מו"ח אדמו"ר 184),
that "great is Havayah and highly praised in the city of our God" specifically,
אז "גדול הוי' ומהולל מאד בעיר אלקינו" 185 דוקא,
that the world is a "city of our God" that is connected with the name Elokim,
אז די וועלט איז אן "עיר אלקינו" וואס איז פארבונדן מיט שם אלקים,
only there is revealed the greatness of Havayah and highly praised,
נאר דארט ווערט אויפגעטאן דער גדול הוי' ומהולל מאד,
until there will be "and the glory of Havayah shall be revealed and all flesh together shall see that the mouth of Havayah has spoken"
ביז עס וועט ווערן דער "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר" 186
It follows,
קומט אויס,
that the service of the Jewish people is,
אז די עבודה פון אידן איז,
to reveal the name of Havayah in the "city of our God".
צו מגלה זיין דעם שם הוי' אין "עיר אלקינו".
That the service of Jews is also called by the name "testimony." As known, the hint on the verse in Isaiah "You are My witnesses" –
וואס די עבודה פון אידן ווערט אנגערופן אויך בשם "עדות". כידוע דער רמז 187 עה"פ אין ישעי' 188 "אתם עדי" –
"these are Israel,"
"אלין אינון ישראל",
Jews are in the category of "witnesses" regarding the Name Havayah:
אידן זיינען בבחינת "עדים" אויף הוי':
The Most High desired,
דער אויבערשטער האט געוואלט,
that just as it is in the supernal realms, so it should also be in the lower realms,
אז פונקט ווי ס'איז דא בעליונים זאל אזוי זיין אויך בתחתונים,
and therefore "Let us make man in our image, after our likeness,"
און דעריבער "נעשה אדם בצלמנו כדמותינו" 189,
"You are called 'man.'"
"אתם קרויים אדם" 190.
And this is the concept of testimony:
וואס דאס איז דער ענין העדות 191:
For a "matter that is revealed" one does not need
אויף א "דבר הנגלה" דארף מען ניט
(and it is not applicable)
(און עס איז ניט שייך)
the concept of testimony. Even for a matter that is not yet revealed but is "a thing destined to be revealed," one does not need "complete testimony";
דער ענין פון עדות. אפילו אויף א זאך וואס דערווייל איז זי ניט נגלה אבער עס איז א "מילתא דעבידא לאגלויי" 192 דארף מען ניט האבן קיין "עדות גמורה" 193;
the concept of testimony applies only "to a matter that is hidden and concealed from the eyes of all,"
ענין העדות איז שייך נאר "על דבר הנסתר ונעלם מעיני הכל" 194,
only to a matter that requires testimony upon it;
בלויז אויף א דבר שצריך ראי' עליו;
And regarding this matter, Jews are witnesses,
וואס אויף דעם ענין זיינען אידן עדות,
to the Name Havayah –
אויף שם הוי' –
He was, He is, and He will be.
הי' הוה ויהי' 195.
And therefore in "the oath of testimony" there are "ten matters"
און דעריבער איז אין "שבועת העדות" דא "עשרה דברים"
(conditions),
(תנאים),
because they correspond to the ten aspects in the testimony of Israel,
ווייל זיי זיינען כנגד די עשרה ענינים שבעדות ישראל,
the ten utterances and the Ten Commandments,
די עשרה מאמרות און די עשרת הדברות,
which are dependent one upon the other,
וואס זיי זיינען תלוי זה בזה,
as it states in the Zohar on "ten, ten the ladle."
ווי עס שטייט אין זהר 196 אויף "עשרה עשרה הכף" 197.
And one may further say,
ויש לומר עוד,
that in the tenth condition that the Rambam enumerates regarding the oath of testimony,
אז אין דעם תנאי העשירי וואס דער רמב"ם רעכנט אויס בנוגע צו שבועת העדות,
there is a particular instruction in the aforementioned service.
איז פאראן א הוראה פרטית אין דער עבודה הנ"ל.
In general, in the Rambam, everything is in an ordered arrangement,
בכלל איז דאך אין רמב"ם יעדער זאך בסדר מסודר,
and the order is a great principle,
און דער סדר איז אן עיקר גדול,
as explained in his introduction.
כמבואר בהקדמתו 198.
And this is also understood simply,
און דאס איז אויך מובן בפשטות,
because since "the wise person is recognized...
ווייל היות אז "החכם ניכר...
(even)
(אפילו)
in his actions, in his eating and in his drinking, etc.,"
במעשיו במאכלו ובמשקהו כו'" 199,
it is certainly that he must be recognized in his books. And especially when it concerns a book that he calls by the name "Mishneh Torah," "because a person first reads the Written Torah and afterwards reads this and knows from it the entire Oral Torah,
איז דאך זיכער אז ער דארף זיין ניכר בספריו. ובפרט ווען עס רעדט זיך וועגן א ספר וואס ער רופט אים מיטן נאמען "משנה תורה" "לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואח"כ קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה,
and does not need to read any other book between them,"
ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם" 200,
he says that one goes directly from the Torah of Moses our teacher,
ער זאגט אז מען גייט גלייך פון תורת משה רבינו,
to this book,
צו דעם ספר,
the Torah of Moses ben Maimon the Sephardi.
תורת משה בן מיימון הספרדי.
From all the above it is understood,
איז מכל הנ"ל מובן,
that that which the condition is the tenth condition,
אז דאס וואס דער תנאי איז דער צענטער תנאי,
is also precisely,
איז אויך בדיוק,
according to its level.
לפי מעלתו.
The tenth condition in the oath of testimony is,
דער צענטער תנאי אין שבועת העדות איז,
as the Rambam says, "and that the oath be in a language that they recognized,"
ווי דער רמב"ם זאגט "ושתהי' השבועה בלשון שהיו מכירין אותה",
i.e., it must be in a clear language and in a tongue that they understand,
ד.ה. עס דארף זיין בשפה ברורה ובלשון שמבינים,
not through an interpreter and the like.
ניט ע"י מתורגמן וכיו"ב.
And this condition is truly –
וואס באמת איז דער תנאי –
the foundation of the entire book of the Rambam,
דער יסוד פון גאנץ ספר הרמב"ם,
as he writes in his introduction:
ווי ער שרייבט אין זיין הקדמה:
The matters as they stand in "the Gemara...
די ענינים ווי זיי שטייען אין "גמרא...
the Babylonian and the Jerusalemite, and the Sifra, and the Sifrei, and the Tosefta" are in such a manner,
הבבלית והירושלמית וספרא וספרי והתוספתא" 200 זיינען באופן כזה,
that sometimes one recognizes and understands them, and sometimes a difficulty remains, or there are differing opinions and differing midrashim, etc.
אז לפעמים איז מען מכיר ומבין אותם און אמאל בלייבט א קשיא אדער עס זיינען דיעות חלוקות ומדרשות חלוקות וכו'.
The purpose of the book of the Rambam is,
די מטרה פון ספר הרמב"ם איז,
"to compile the matters that are clarified from all these compilations...
"לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורים...
in a clear language and a concise way, so that the entire Oral Torah will be without difficulty and without resolution,"
בלשון ברורה ודרך קצרה עד שתהא תושבע"פ כולה בלא קושיא ולא פירוק" 200,
it should be a "language that they recognize" in order to know clearly the deed that they shall do and those that they shall not do!
עס זאל זיין א "לשון שהן מכירין" בכדי וויסן קלאר דעם מעשה אשר יעשון ואלה אשר לא תעשינה!
And in this consists the superiority of this book over the other books of the Rambam himself:
און אין דעם באשטייט דער אויפטו פון דעם ספר אויף די אנדערע ספרים פון דעם רמב"ם עצמו:
The responsa in other books the Rambam wrote in such a manner,
די תשובות אין אנדערע ספרים האט דער רמב"ם געשריבן באופן כזה,
that it is not necessarily clarified in every place and in every matter,
אז עס איז לאו דוקא בבירור בכל מקום ובכל ענין,
as one sees simply even in the Book of Commandments,
ווי מ'זעט עס בפשטות אפילו אין ספר המצוות,
and certainly in the responsa,
עאכו"כ אין די תשובות,
Except for the responsa that he wrote as an answer to matters of actual practice,
חוץ די תשובות וואס ער האט געשריבן אלס ענטפער אויף עניני מעשה בפועל,
in which case the entire concept of the responsum is –
וואס דעמולט איז דער גאנצער ענין פון דער תשובה –
the ruling,
דער פסק דין,
as he signs his responsa "and Moshe wrote,"
ווי ער חתמ'עט זיינען תשובות "וכתב משה",
and "there is no 'and wrote' except 'and signed,'"
וואס "אין וכתב אלא וחתם" 201,
i.e., there is revealed the seal and conclusion of the law.
ד.ה. עס גיט זיך דא ארויס דער חותם און אפשלוס פון דעם דין.
And in continuation of all this:
ובהמשך לכל זה:
Since the Rambam writes in his responsa,
וויבאלד אז דער רמב"ם שרייבט אין זיינע תשובות 202,
that he reconsidered why he did not mark sources in his book HaYad,
אז ער האט איבערגעטראכט פארוואס ער האט ניט געצייכנט קיין מקורות בספרו היד,
and especially after he saw,
ובפרט נאך דעם ווי ער האט געזען,
that when he was asked regarding a certain law,
אז בשעת מען האט אים געפרעגט בנוגע א געוויסן דין,
he first indicated one source and then another,
האט ער פריער אנגעוויזן איין מקור און דערנאך א צווייטן,
and he writes there:
און ער שרייבט דארטן:
"I am always distressed about this, that a questioner will come and ask where these matters were stated. Sometimes
"תמיד אני בצער מזה שיבוא השואל וישאל היכן נאמרו דברים אלו פעמים
[I]
[אני]
tell him immediately in such and such a place, and sometimes not,
אומר לו מיד במקום פלוני ופעמים לא,
and by your life,
וחייך,
I do not remember their place until we search for them,
לא אזכור מקומן עד שנחפש אחריהן,
and about this I am greatly distressed...
ועל זה אני מצטער הרבה...
And about this I regretted that I did not compile with this compilation a matter that I tell you,
ועל זה נחמתי לא חברתי עם חיבור זה ענין שאני אומר לך,
and in my mind, if the Almighty decrees that I do it, even though it involves much trouble,
ובדעתי אם גוזר השי"ת שאעשנו אע"פ שיש בו טורח הרבה,
that every law that is not in its place in that matter, I will make known its place, etc."
שכל הלכה שאינה במקומה באותו ענין אודיע מקומה כו'"
It is therefore a most correct matter,
איז דעריבער א דבר נכון ביותר,
in connection with the fortieth year,
בקשר לשנת הארבעים,
that several young men should gather together,
עס זאלן זיך צוזאמענקלייבן עטלעכע יונגעלייט,
through the kolel of the secretariat,
על יד הכולל שע"י המזכירות,
and they should occupy themselves with gathering all the sources of the Rambam.
און זיי זאלן זיך פארנעמען מיט צוזאמענקלייבן אלע מקורות פון רמב"ם.
The sources of the Rambam are indeed indicated in many books,
די מקורות הרמב"ם ווערן טאקע אנגעוויזן בכו"כ ספרים,
but not everyone has these books,
אבער ניט יעדערער האט די ספרים,
and not every book is a complete thing.
און ניט יעדער ספר איז א דבר השלם.
And in addition to this, the sources are printed in books by themselves,
ונוסף לזה זיינען דאך די מקורות געדרוקט בספרים בפני עצמם,
and in various places,
ובמקומות שונים,
scattered and dispersed among the nations and the countries and the authors, etc.
מפוזר ומפורד בין העמים והמדינות והמחברים וכו'.
Therefore the main matter is,
איז דעריבער דער עיקר הענין,
as mentioned,
כאמור,
that one should gather the sources that have already been indicated in various books. One should find the books as soon as possible,
מען זאל צוזאמענקלייבן די מקורות וואס זיינען שוין אנגעוויזן געווארן אין פארשידינע ספרים. זאל מען געפינען די ספרים בהקדם האפשרי,
and publish a pamphlet of references on the laws of the Rambam,
און ארויסגעבן א קונטרס מראי מקומות אויף דיני הרמב"ם,
that is, on the details of the laws
ד.ה. אויף פרטי ההלכות
(for the general reference is already indicated in the Sefer HaMitzvot of the Rambam,
(ווארום דער מ"מ כללי איז שוין אנגעוויזן אין ספר המצוות להרמב"ם,
where he indicates the verse from which each commandment is taken (in the vast majority of them)).
וואו ער ווייזט אן דעם פסוק פון וואנען יעדער מצוה איז גענומען (ברובם ככולם)).
And since everything will be centralized in one place,
און וויבאלד אז מ'וועט אלץ מרכז זיין במקום אחד,
then when someone has notes or he has a special book that is not common and not usual, etc. –
איז בשעת איינער האט הערות אדער ער האט א ספר מיוחד שאינו מצוי ואינו רגיל וכיו"ב –
he should inform the centers.
זאל ער מודיע זיין די מרכזים.
And one should do this with the utmost possible alacrity,
און מען זאל דאס טאן בזריזות הכי אפשרית,
and whoever hastens is praiseworthy,
וכל המקדים הרי זה משבח,
and it should already be published in print.
און עס זאל שוין ארויסגיין בדפוס.
And although we are in the midst of studying the Rambam,
והגם אז מען האלט באמצע לימוד הרמב"ם,
nevertheless the book should be written according to the order of the Rambam,
זאל אבער דער ספר געשריבן ווערן על סדר הרמב"ם,
starting from the introduction,
אנהויבנדיק פון דער הקדמה,
so that it should be a complete thing,
כדי עס זאל זיין א דבר השלם,
as we see,
ווי מען זעט,
that the Rambam wanted his book to have an introduction with the count of the commandments with all the details and minutiae of the matter.
אז דער רמב"ם האט געוואלט אז זיין ספר זאל האבן א הקדמה מיט מנין המצוות מיט אלע פרטים ופרטי פרטים שבדבר.
Since this will be a thing done by the many,
וואס היות דאס וועט זיין א דבר הנעשה ע"י הרבים,
also by those who are in a distant place
אויך ע"י הנמצאים בריחוק מקום
(who will connect in writing, etc.),
(וואס וועלן זיך פארבינדן בכתב וכיו"ב),
it will be able to be published as soon as possible.
וועט עס קענען ארויסגיין בהקדם האפשרי.
And through this, more light and settlement will come to the study of the Rambam.
און דורכדעם וועט צוקומען נאכמערער אור והתיישבות בלימוד הרמב"ם.
And here is the place to reiterate what has been discussed several times,
וכאן המקום צו באווארענען נאכאמאל את המדובר כמה פעמים 203,
that it is a clear matter
אז עס איז א דבר הברור
(as the Rambam writes it "in his clear language")
(ווי דער רמב"ם שרייבט עס "בלשוןו ברורה")
that first and foremost one must study the Rambam according to its simple meaning.
אז לכל לראש דארף מען לערנען דעם רמב"ם כפשוטו.
The question arises,
הויבט זיך אן די שאלה,
that the Alter Rebbe brings down from the Rosh, etc., that one may not rule a law from the Rambam,
אז דער אלטער רבי 204 ברענגט אראפ פון רא"ש 205 וכיו"ב אז מען טאר ניט פסק'נען קיין דין פון רמב"ם,
and one wants to study it, Heaven forbid, according to its simple meaning –
און מ'וויל עס לערנען ח"ו כפשוטו –
is it, Heaven forbid, to say about the Rambam,
איז חס ושלום צו זאגן אויפן רמב"ם,
of whom it is said "from Moses to Moses none arose like Moses,"
וואס "ממשה ועד משה לא קם כמשה" 206,
that one may not rule any law from his book!
אז מען טאר ניט פסק'נען קיין דין מספרו!
This is a matter of respect for the sages and respect for the Torah,
דאס איז אן ענין של כבוד חכמים וכבוד התורה,
even when it concerns an ordinary Torah scholar,
אפילו ווען עס רעדט זיך וועגן א תלמיד חכם סתם,
all the more so concerning the Rambam.
עאכו"כ וועגן דעם רמב"ם.
And in addition to this –
ונוסף לזה –
it is "a great deed,"
איז "מעשה רב" 207,
and "test Me, please, in this":
ו"בחנוני נא בזאת" 208:
One should take a "son of ten years for Mishnah,"
זאל מען נעמען א "בן עשר שנים למשנה" 209,
who has not yet studied even any Gemara,
וואס האט נאך ניט געלערנט אפילו קיין גמרא,
and the Rambam wrote his book "in the language of the Mishnah,"
און דער רמב"ם האט דאך געשריבן ספרו "בלשון המשנה" 210,
"in the way of the Mishnah and in the language of the Mishnah,"
"בדרך המשנה ובלשון המשנה" 211,
consequently it is understood,
במילא איז מובן,
that this "son of ten for Mishnah" can and must study Rambam –
אז דער "בן עשר למשנה" קען און דארף לערנען רמב"ם –
and one should test him:
און מען זאל אויספרואוון מיט אים:
One should ask him,
זאל מען אים פרעגן,
what law he has extracted from a certain chapter and law in the Rambam,
וואס פאר א הלכה האט ער ארויסגענומען פון א געוויסן פרק והלכה אין רמב"ם,
from the beginning of his book to the end of his book. One will see,
מתחלת ספרו עד סוף ספרו. וועט מען זען,
that in the vast majority of them he will be correct regarding the law!
אז ברובם ככולם וועט ער מכוין זיין להלכה!
For here it is not about comparing one matter to another,
ווייל דא רעדט זיך ניט וועגן מדמה זיין מילתא למילתא,
but only about extracting the law and ruling from the Rambam;
נאר בלויז וועגן ארויסנעמען די הלכה ודין פון רמב"ם;
consequently,
במילא,
even a "son of ten for Mishnah" can understand this. Moreover:
קען דאס אפילו א "בן עשר למשנה" פארשטיין. ויתר על כן:
In the vast majority of the laws,
ברובם ככולם של הדינים,
he will be correct regarding the law as it stands in the Shulchan Aruch and its commentaries.
וועט ער מכוון זיין צו דער הלכה ווי זיי שטייט אין שו"ע ונושאי כליו.
In the Rambam, indeed, the laws and customs that were innovated after his time are not included,
אין רמב"ם זיינען טאקע ניט נכלל די דינים ומנהגים וואס זיינען נתחדש געווארן לאחריו,
for just as in the time of the Rambam there were laws and customs that did not exist in the time of the Talmud
ווארום פונקט ווי בזמן הרמב"ם זיינען געווען דינים ומנהגים שלא היו בזמן הש"ס
(obviously from what the Rambam writes in his introduction,
(כמובן פון דעם וואס דער רמב"ם שרייבט בהקדמתו 212,
that he also collected from the works of the Geonim after the sealing of the Talmud),
אז ער האט מקבץ געווען אויך פון די חיבורי הגאונים שאחר חתימת הש"ס),
so too were customs later innovated,
אזוי ווערן אויך שפעטער נתחדש מנהגים,
and "everything that a diligent student will innovate in the future was already given to Moses at Sinai" –
ו"כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל ניתן למשה מסיני" 213 –
but regarding the matters that were customary in the time of the Rambam,
אבער בנוגע די ענינים וואס זיינען געווען נהוג בזמן הרמב"ם,
the vast majority of them remained as they were,
זיינען רובם ככולם געבליבן כמו שהם,
until the Shulchan Aruch and the Rema.
ביזן שו"ע ורמ"א.
And incidentally –
ודרך אגב –
this "claim" is also valid regarding the Shulchan Aruch with the Rema,
איז די "טענה" גילטיק אויך לגבי דעם שו"ע מיטן רמ"א,
for there are customs that were innovated after the time of the Shulchan Aruch.
ווארום עס זיינען דא מנהגים וואס זיינען נתחדש געווארן לאחרי זמן השו"ע.
And as is known,
וכידוע,
then in several books the same expression appears
אז בכמה ספרים שטייט דער זעלבער אויסדריק
(as was used regarding the Rambam)
(ווי מ'האט גענוצט בנוגע דעם רמב"ם)
also regarding the Shulchan Aruch,
אויך בנוגע צום שו"ע,
that one may not rule from the Shulchan Aruch,
אז מען טאר ניט פסק'נען פון שו"ע,
because several laws were innovated by the Rema and the Nosei Keilim etc.
ווייל עס זיינען נתחדש געווארן כמה דינים ע"י הרמ"א והנושאי כלים וכו'.
But there too it does not mean that one cannot rule from the Shulchan Aruch in matters that were in his time.
אבער אויך דארט מיינט עס ניט אז מען קען ניט פסק'נען פון שו"ע בענינים שהיו בזמנו.
It is only that in later generations there was the "distinguished student" who innovated additional matters etc.,
ס'איז מערניט וואס בדורות הבאים איז געווען דער "תלמיד ותיק" וואס האט מחדש געווען נאך ענינים וכו',
and the custom of Israel is Torah,
און מנהג ישראל תורה היא,
which receives the force of a matter that stands and is established,
וואס באקומט דעם תוקף פון א מ"ע ומל"ת,
as the Rambam rules.
ווי דער רמב"ם פסק'נט 214.
And the general principle of this matter,
וואס כללות ענין זה,
that in every time new things are innovated,
אז בכל זמן ווערן נתחדש דברים חדשים,
is a thing that is understood and simple.
איז א דבר המובן ופשוט.
It is stated in the verse "He has made everything beautiful in its time",
עס שטייט אין פסוק 215 "את הכל עשה יפה בעתו",
that the Most High makes the matters be innovated at the appropriate time.
אז דער אויבערשטער מאכט אז די ענינים זאלן נתחדש ווערן בזמן המתאים.
When it comes to matters of the side of impurity –
בשעת עס קומט צו אין ענינים דלעו"ז –
it must come into matters of holiness,
מוז צוקומען אין עניני קדושה,
and on the contrary –
ואדרבה –
in a manner of the precedence of the remedy to the blow.
באופן דהקדמת רפואה למכה 216.
And this is also the explanation in the words of our Rabbis of blessed memory,
וואס דאס איז אויך דער ביאור במארז"ל 217,
that in the footsteps of the Mashiach "each day is more cursed etc. than the previous one".
אז בעקבתא דמשיחא איז "כל יום ויום מרובה כו' משל חבירו".
At first glance:
לכאורה:
Why must one announce to Jews a contrary of good tidings?!
צוליב וואס דארף מען אנזאגן אידן א היפך של בשורה טובה?!
But the explanation in this is,
נאר די הסברה בזה איז,
as above:
כנ"ל:
This is so that a person should know,
דאס איז כדי א איך זאל וויסן,
that although he was a completely righteous person on the day before,
אז כאטש ער איז געווען א צדיק גמור ביום שלפנ"ז,
nevertheless since a new day arrives,
איז וויבאלד אז עס קומט צו א יום חדש,
and we are still in the footsteps of the Mashiach when "each day is more cursed etc. than the previous one" –
און מ'איז נאך דערווייל בעקבות המשיח ווען "כל יום ויום מרובה כו' משל חבירו" –
he must prepare a "remedy before the blow",
דארף ער אנגרייטן א "רפואה קודם למכה",
and add in the study of Torah and in beautification in the fulfillment of the commandments.
און מוסיף זיין בלימוד התורה ובהידור בקיום המצוות.
The same thing is also hinted in what the Gemara relates,
די זעלבע זאך ווערט אויך נרמז אין דעם וואס די גמרא דערציילט,
that when Rav arrived from the Land of Israel to Babylon,
אז ווען רב איז אנגעקומען מארץ הקודש קיין בבל,
"he found an open field and fenced a fence in it",
איז "בקעה מצא וגדר בה גדר" 218,
and he established new decrees and safeguards,
און האט קובע געווען גזירות וסייגים חדשים,
he added in the commandments and in the study of Torah and in sitting etc. and many details,
ער האט מוסיף געווען במצוות ובלימוד התורה וישיבה וכו"כ פרטים,
as explained in the Talmud.
כמבואר אין ש"ס.
And corresponding to this is regarding the addition in Torah that is from generation to generation,
ועד"ז איז בנוגע דער הוספה אין תורה וואס ווערט מדור לדור,
from the great ones of Israel,
פון גדולי ישראל,
until the later generations,
ביז די דורות האחרונים,
which as has been spoken several times,
וואס כמדובר כמה פעמים,
as brought also in the continuation of the year 5722 of our Rebbe of blessed memory,
ווי געבראכט אויך אין המשך תער"ב 219 פון רבי'ן נ"ע,
that "all the authors until the Taz and Shach and they are included made their works with the Holy Spirit".
אז "כל המחברים עד הט"ז וש"ך והם בכלל עשו חיבוריהם ברוה"ק".
And corresponding to this it is stated elsewhere that "all the works that were until the Maharsha and including were with the Holy Spirit".
ועד"ז שטייט במק"א 220 אז "כל החיבורים שהיו עד המהרש"א ועד בכלל היו ברוה"ק".
And this is also reflected
און דאס שפיגלט זיך אויך אפ
(as has been spoken several times)
(כמדובר כמה פעמים)
in a matter of halachah,
אין א דבר הלכה,
as the Alter Rebbe brings in his Hilchos Talmud Torah,
ווי דער אלטער רבי ברענגט בהל' ת"ת שלו 221,
that "in this time also the settled laws of the rulings of the Geonim and the poskim like the Tur and the Shulchan Aruch and its glosses are included in Mishnah" and the rule of "one who erred in a matter of Mishnah returns" applies to them *221.
אז "בזמן הזה גם הלכות פסוקות של פסקי הגאונים הפוסקים כמו הטור והש"ע והגהותיו בכלל משנה" און ס'איז אויף זיי חל דער כלל פון "טעה בדבר משנה חוזר" *221.
At first glance one can ask:
לכאורה קען מען פרעגן:
If this is a "matter of Mishnah" –
אויב דאס איז א "דבר משנה" –
then why were they not earlier?
איז פארוואס זיינען זיי ניט געווען פריער?
Then the answer in this is,
איז דער ענטפער בזה,
as above,
כנ"ל,
that "He has made everything beautiful in its time".
אז "את הכל עשה יפה בעתו".
With this one will also understand what the Gemara
דערמיט וועט מען אויך פארשטיין וואס די גמרא 222,
says "at the time that Shlomo instituted Eruvin and Netilas Yadayim,
זאגט "בשעה שתיקן שלמה עירובין ונט"י,
a Heavenly Voice went out and said 'My son, if your heart is wise, My heart will rejoice, even I,
יצאה בת קול ואמרה בני 223 אם חכם לבך ישמח לבי גם אני,
be wise, my son, and make my heart rejoice etc.'".
חכם 224 בני ישמח לבי גו'".
At first glance it is not understood,
לכאורה איז ניט מובן,
for whichever way you look at it:
דממה נפשך:
If they needed to have Eruvin and Netilas Yadayim –
אויב מען האט געדארפט האבן עירובין ונט"י –
then what was done until King Shlomo?!
איז וואס האט זיך געטאן ביז שלמה המלך?!
But this is similar to the matter of "he found an open field and fenced a fence in it".
נאר דאס איז בדוגמת הענין פון "בקעה מצא וגדר בה גדר".
And just as in the time of Rav there was the descent into exile,
וואס פונקט ווי בזמן רב איז געווען די ירידה לגלות,
so too in the time of King Shlomo it was on the good side:
אזוי אויך בזמן שלמה המלך איז געווען בצד הטוב:
Until King Shlomo came, the Jews had not yet come to true rest. They were indeed in a "good and spacious land",
ביז ס'איז געקומען שלמה המלך זיינען אידן דעמולט ניט געקומען צו דער אמת'ער מנוחה. מ'איז טאקע געווען אין "ארץ טובה ורחבה" 225,
but it was the generation of King David,
אבער ס'איז געווען דער דור פון דוד המלך,
when "you have shed much blood",
ווען "דם לרב שפכת" 226,
consequently there were "those who go out to the army in Israel",
במילא איז געווען "יוצאי צבא בישראל" 227,
they went to various lands etc.,
מ'איז געגאנגען קיין פארשידענע ארצות וכו',
consequently there was no fixed encampment according to Torah –
במילא איז ניט געווען קיין קביעות של מחנה ע"פ תורה –
therefore there was no matter of Eruvin:
דעריבער איז ניט געווען דער ענין העירובין:
When the time of King Shlomo came,
בשעת ס'איז געקומען די צייט פון שלמה המלך,
when everyone sat "each man under his vine and each man under his fig tree",
ווען יעדערער איז געזעסן "איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו" 228,
and there was a situation of "encampment"
און ס'איז געווען א מצב של "חני'"
(not an encampment where "by the word of the Lord they encamped and by the word of the Lord they journeyed",
(ניט א חני' וואס "ע"פ ה' יחנו וע"פ ה' יסעו" 229,
but an encampment simply,
נאר א חני' בפשטות,
in this lower world) –
בעוה"ז התחתון) –
then the time came to institute "Eruvin".
דאן איז געקומען די צייט צו מתקן זיין "עירובין" 230.
Corresponding to this is regarding Netilas Yadayim,
עד"ז איז בנוגע צו נטילת ידים,
which the entire matter is founded on the Netilas Yadayim of holy things –
וואס דער גאנצער ענין איז מיוסד אויף נטילת ידים פון קדשים 231 –
which the matter is connected with the building of the Holy Temple etc. that was in the days of Shlomo.
וואס דער ענין איז פארבונדן מיטן בנין ביהמ"ק וכו' שהי' בימי שלמה.
And we will return to our matter:
ונחזור לעניננו:
The Rambam indeed must be studied primarily according to its simple meaning.
דער רמב"ם דארף מען טאקע לערנען לכל לראש כפשוטו.
However, since one must also know the sources of the Rambam,
וויבאלד אבער אז מען דארף אויך וויסן די מקורות הרמב"ם,
as the Rambam himself writes in the responsum,
ווי דער רמב"ם אליין שרייבט אין דער תשובה,
that he regrets
אז עס טוט אים באנק
(so to speak)
(כביכול)
that he did not write the sources for his rulings –
דאס וואס ער האט ניט געשריבן די מקורות לפסקיו –
this can come out later through his students,
קען דאס ארויסקומען שפעטער ע"י תלמידיו,
the commentators of the Rambam,
מפרשי הרמב"ם,
and the students of his students,
ותלמידי תלמידיו,
for "students are called children,"
וואס "התלמידים קרויים בנים" 232,
and consequently they stand in the place of the father,
ובמילא זיינען זיי עומד במקום האב,
just as the heir stands in the place of the testator,
ווי דער יורש איז עומד במקום המוריש,
as explained in Tractate Bava Batra.
כמבואר במס' ב"ב 233.
Consequently, this is not a contradiction, Heaven forbid, to what was discussed, that one must study the Rambam primarily as it is,
במילא איז דאס ניט בסתירה ח"ו דערצו וואס מ'האט גערעדט. אז מען דארף לערנען דעם רמב"ם לכל לראש כמו שהוא,
because to this one merely adds the study of the sources,
ווייל דערצו גיט מען בלויז צו דעם לימוד המקורות,
which is in the spirit of the Rambam.
וואס דאס איז ברוח הרמב"ם.
And therefore, alacrity in this and precedence in this are praiseworthy.
און דערפאר איז די זריזות בזה וההקדם בזה איז משובח
Another proof can be brought
נאך א ראי' קען מען ברענגען
(if one needs additional proofs) –
(אויב מ'דארף האבן נאך ראיות) –
how the study of the book of the Rambam must be –
ווי אזוי עס דארף זיין דער לימוד ספר הרמב"ם –
from the study of the book in the time of the Rambam himself.
פון לימוד הספר בזמנו של הרמב"ם עצמו.
Also in the time of the Rambam, they studied the book,
אויך בזמן הרמב"ם האט מען דאך געלערנט דעם ספר,
and the manner of study is seen from the questions that were then asked of the Rambam,
און דעם אופן הלימוד זעט מען פון די שאלות וואס מען האט דעמולט געפרעגט דעם רמב"ם,
which have reached us in their entirety,
וואס זיי זיינען דערגאנגען צו אונז בשלימותם,
and we see the responsa of the Rambam to them.
און מ'זעט די תשובות הרמב"ם עליהם.
And from this it is also understood regarding the study of the book of the Rambam in our time:
און דערפון איז אויך מובן בנוגע צו לימוד ספר הרמב"ם בזמננו:
When one has a question,
בשעת מען האט א שאלה,
one may indeed ask a question;
מעג מען טאקע פרעגן א שאלה;
this must, however, be a question like the type of questions –
דאס דארף אבער זיין א שאלה ווי דער סוג השאלות –
not splitting a hair,
ניט שפאלטן א האָר,
and not exploiting the Rambam,
און ניט אויסנוצן דעם רמב"ם,
so that when a reasoning occurs to the student,
אז ווען עס פאלט איין דעם לומד א סברא,
he wants to "attach" the reasoning to the Rambam.
וויל ער "צוטעשפען" די סברא צום רמב"ם 234.
For this is not the way of studying the Rambam!
וואס דאס איז ניט דרך לימוד הרמב"ם!
One makes of the Rambam a thing,
מען מאכט פון דעם רמב"ם א זאך,
to which the study can depend on his reasoning! It can indeed be that this is a good reasoning,
אין וועלכער דער למוד קען תולה זיין זיין סברא! עס קען טאקע זיין אז דאס איז א גוטע סברא,
a pleasant reasoning,
א וואוילע סברא,
a correct reasoning,
א ריכטיקע סברא,
a well-founded reasoning,
אן אויסגעהאלטענע סברא,
with all virtues –
מיט אלע מעלות –
but to the Rambam it has no connection! The Rambam does not speak about this!
אבער צום רמב"ם האט עס קיין שייכות ניט! ניט וועגן דעם רעדט דער רמב"ם!
You want to innovate a reasoning –
דו ווילסט מחדש זיין א סברא –
why do you need to make of the Rambam an incidental thing to it
וואס דארפסטו מאכן פון דעם רמב"ם א דבר הטפל שלה
(Heaven forbid)!
(ח"ו)!
And even if you have no choice...
און אפילו אז דו האסט שוין קיין ברירה ניט...
then primarily –
טא לכל לראש –
study the Rambam according to its simple meaning,
לערן דעם רמב"ם כפשוטו,
as the Rambam wanted,
ווי דער רמב"ם האט געוואלט,
in order –
על הסדר –
and according to its simple meaning,
וכפשוטו,
and look afterward for the source, etcetera!
און קוק נאך דעם מקור וכו'!
And as mentioned above,
וכאמור לעיל,
that when the Rambam wrote the Book of Commandments,
אז ווען דער רמב"ם האט געשריבן דעם ספר המצוות,
which is an introduction to the Book of the Hand,
וואס דאס איז א הקדמה צו ספר היד 235,
he indicates there the sources of the laws in the Written Torah and also in the Oral Torah,
ווייזט ער דארט אָן די מקורות ההלכות בתושב"כ און אויך בתושבע"פ,
only it is merely in general,
נאר ס'איז בלויז בכללות,
because the Book of Commandments is a general introduction to the particular laws in the Book of the Hand.
ווייל דער ספר המצוות איז א הקדמה כללית צו די הלכות פרטיות שבספר היד.
And there is no need to elaborate on what is understood and simple;
ואין להאריך בדבר המובן ופשוט;
only to again mention and encourage and give great thanks to all those who have already "immersed themselves" in the lessons. And one does not need to come to a "thank you" from a human being,
מערניט ווי נאך אמאל דערמאנען און מזרז זיין און געבן א גרויסן יישר כח די אלע וואס האבן זיך שוין "אריינגעשטעלט" אין די שיעורים. און מען דארף ניט אנקומען צו א "יישר-כח" פון א בו"ד,
and "who is this and which is he" who needs to give or can give a thank you to another Jew –
און "מיהו זה ואיזה הוא" וואס דארף געבן אדער קען געבן א יישר כח א צווייטן אידן –
when the Almighty gives him a thank you,
בשעת דער אויבערשטער גיט אים א יישר-כח,
because he studies His Torah,
דערפאר וואס ער לערנט תורתו,
as it has been brought down in "to raise the discussion in accordance with the halachah,"
ווי זי איז אראפגעבראכט געווארן אין "לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא" 236,
in the Book of the Hand!
אין ספר היד!
And as mentioned above,
וכאמור לעיל,
that even in the laws that in the Shulchan Aruch are ruled not like the Rambam
אז אפילו אין די הלכות וואס אין שו"ע ווערט גע'פסק'נט ניט ווי דער רמב"ם
(as the Beit Yosef writes in his introduction to the work Beit Yosef on the Tur:
(ווי דער ב"י שרייבט בהקדמתו צום חיבור ב"י על הטור:
"And therefore I resolved in my mind that since the three pillars of instruction upon which the house of Israel relies in their instructions,
"ולכן הסכמתי בדעתי כי בהיות שלשת עמודי ההוראה אשר הבית ישראל נשען עליהם בהוראותיהם,
they are the Rif, the Rambam, and the Rosh, may their memory be for a blessing,
הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל,
I said to my heart that in a place where two of them agree on one opinion,
אמרתי אל לבי שבמקום ששנים מהם מסכימים לדעת אחת,
we will rule the halachah like them");
נפסוק הלכה כמותם");
this also does not mean that the Rambam is not a halachic ruling
מיינט דאך דאס אויך ניט אז דער רמב"ם איז ניט קיין פסק הלכה
(to raise the discussion in accordance with the halachah).
(לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא).
The book of the Rambam remains a book of laws, laws,
דער ספר פון רמב"ם בלייבט א ספר של הלכות הלכות,
and not a book of discussion,
און ניט א ספר של שקו"ט,
and not a book that remains with unresolved questions, difficulties, and queries.
און ניט א ספר וואס בלייבט בא תיקו'ס וקושיות ואיבעיות.
It is only that regarding the actual law, one does not always adopt the ruling.
ס'איז מערניט וואס בנוגע דעם דין בפועל איז ניט אלע מאל נעמט מען אָן דעם פסק.
For the study of the halachah,
וואס לימוד ההלכה,
raising the discussion in accordance with the halachah,
אסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא,
is a special category in the study of the Torah;
איז א סוג מיוחד אין לימוד התורה;
and afterward there is the study of the laws necessary regarding practice,
און דערנאך איז דא לימוד הלכות הצריכות בנוגע למעשה,
which is not a category in the study of the laws,
וואס דאס איז ניט קיין סוג אין לימוד ההלכות,
but a matter pertaining to the conduct of the "person,"
נאר א ענין הנוגע להנהגת ה"גברא",
the conduct of the human being.
הנהגת האדם 237.
And as discussed several times,
וכמדובר כמה פעמים,
that in the study of the Torah there are two categories:
אז אין לימוד התורה זיינען פאראן צוויי סוגים:
One type is the study of "lafsha lah",
איין סוג איז דער לימוד "לאפשא לה" 238,
"like a spring that grows stronger";
"כמעין המתגבר" 239;
and the student does not stop in one place,
און דער לומד שטעלט זיך ניט אפ אויף איין ארט,
but just as he has one reasoning,
נאר גלייך ווי ער האט איין סברא,
he immediately has another reasoning,
האט ער תיכף ומיד אן אנדערע סברא,
and "uproots mountains and grinds them against each other".
און "עוקר הרי הרים וטוחנן זה בזה" 240.
Afterwards there is a second matter –
דערנאך איז דא א צווייטער ענין –
the study of halachah,
לימוד ההלכה,
to arrive at the final ruling in accordance with the halachah.
לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא.
From "uprooting mountains" one cannot "build a structure",
פון "עוקר הרים" קען מען דאך ניט "אויפבויען קיין בנין",
this is a matter of uprooting and grinding;
דאס איז אן ענין של עקירה וטחינה;
but this is all "in order to build",
דאס איז אבער אלץ "על מנת לבנות",
to arrive at the final ruling in accordance with the halachah.
לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא.
And as explained at length in Shaarei Orah,
וכמבואר בארוכה אין שערי אורה 241,
that after the matter of "sharp and questioning" there must be the "deliberate and conclusive".
אז נאך דעם ענין פון "חריף ומקשה" דארף זיין דער "מתון ומסיק" 242.
That is, that even one who is engaged in uprooting mountains etc. –
ד.ה. אז אויך דער וואס איז זיך עוסק בעקירת ההרים וכו' –
his intention must also be,
דארף אויך זיין מטרתו,
the study of halachah,
לימוד ההלכה,
because if not, there would be no doubt in the Gemara whether "Sinai is superior" or "uprooter of mountains is superior".
ווארום אויב ניט וואלט דאך קיין ספק ניט געווען אין גמרא 242 צי "סיני עדיף" אדער "עוקר הרים עדיף".
Because if the "uprooter of mountains" would not arrive at the conclusive halachah –
ווארום אויב דער "עוקר הרים" וואלט ניט געקומען צו דער מסקנת ההלכה –
he cannot be the head of the halachic decisors of the generation:
קען ער דאך ניט זיין דער ראש פון פוסקי הדור:
they will not know from him any clear ruling,
מען וועט פון אים ניט וויסן קיין טאָלק,
any halachah for practical application,
קיין הלכה למעשה,
even not as it is in the study of Torah.
אפילו ניט ווי דאס איז אין לימוד התורה.
And although there it speaks about a Rosh Yeshivah,
און כאטש דארט רעדט זיך וועגן א ראש ישיבה,
whose matter is not halachic rulings but the study of Torah,
וואס ענינו איז ניט פסקי דינים נאר לימוד התורה,
nevertheless, by the Rosh Yeshivah himself there is the matter of arriving at the conclusive halachah,
איז אבער ביי א ראש ישיבה גופא פאראן דער ענין פון הסקת ההלכה,
because the essence of Torah is from the term "hora'ah",
ווארום ענינה של תורה איז מלשון "הוראה" 19,
a directive for practical action,
א הוראה למעשה,
to know the deed that they must do. Until the essential deed "and He commanded us to do all these statutes, to fear Hashem our God",
לדעת את המעשה את יעשון. ביז צום מעשה עיקרי "ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה' אלקינו" 243,
which is connected to "what does Hashem your God ask of you but to fear"
וואס דאס איז פארבונדן מיט "מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה"
(which is in the weekly Torah portion).
(שבפרשת השבוע 244).
And in any case,
ובכל אופן,
from this we derive,
האט מען דערפון ארויס,
that there are two distinct matters that have no contradiction between them:
אז עס זיינען פאראן צוויי באזונדערע ענינים וואס ס'איז ניטא קיין סתירה ביניהם:
One matter is,
איין ענין איז,
when speaking about the methods of Torah study,
בשעת מען רעדט וועגן אופני לימוד התורה,
that Torah study must be "to arrive at the final ruling in accordance with the halachah",
אז לימוד התורה דארף זיין "לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא",
for which one needs Divine assistance,
וואס אויף דעם דארף מען האבן סייעתא דשמיא 245,
with all the matters.
מיט כל הענינים.
And as it was,
און ווי דאס איז געווען,
for example,
למשל,
by Beit Hillel and Beit Shammai,
ביי בית הלל ובית שמאי,
that both studied halachah,
אז ביידע האבן געלערנט הלכה,
in accordance with the halachah,
אליבא דהלכתא,
and "these and those are the words of the living God".
און "אלו 26 ואלו דברים אלקים חיים" 246.
Afterwards there is a second manner,
דערנאך איז דא א צווייטער אופן,
that when one comes to a rabbi,
אז בשעת מען קומט צו א רב,
and he must rule on a question for practical application –
און ער דארף פסק'נען א שאלה למעשה –
even though "these and those are the words of the living God",
איז כאטש אז "אלו ואלו דא"ח",
one must nevertheless rule as a rabbi must rule. For actual practical application,
מען דארף אבער פסק'נען ווי א רב דארף פסק'נען. למעשה בפועל,
which can only be in one manner.
וואס דאס קען זיין נאר אויף איין אופן.
And regarding the study of the Rambam –
ובנוגע ללימוד הרמב"ם –
from the study of the Rambam according to its simple meaning one has only the first manner mentioned above,
איז פון לימוד הרמב"ם כפשוטו האט מען נאר דעם ערשטן אופן הנ"ל,
that one studies the halachic portion that is in it.
אז מען לערנט דעם חלק ההלכה שבחורה.
But in order to be able to rule for practical application from the Rambam,
אבער כדי מען זאי קענען פסק'נען למעשה פון רמב"ם,
for this there must be study of the sources etc.
אויף דעם דארף זיין לימוד המקורות וכו'.
And in continuation of this comes indeed the aforementioned proposal,
ובהמשך לזה קומט טאקע די הצעה הנ"ל,
that the pamphlet "Sources of the Rambam" should be published.
מען זאל ארויסגעבן דעם קונטרס מקורות הרמב"ם.
And my hope is strong,
ותקותי חזקה,
that the Kollel under the Secretariat will immediately throw itself into this,
אז דער כולל שע"י מזכירות וועט זיך גלייך אריינווארפן אין דעם,
and will immediately mobilize "veterans of the army in Israel",
און וועט גלייך מגייס זיין "יוצאי צבא בישראל",
that they should immediately begin to work on this,
מען זאל גלייך אנהויבן טאן בזה,
"tafru da plachu",
"טאפארו דא פלאחו" 247,
in actual deed.
במעשה בפועל.
And as mentioned,
וכאמור,
although we are already in the midst of studying the Rambam,
כאטש מען האלט שוין באמצע לימוד הרמב"ם,
nevertheless, because in order to understand the continuation of the Rambam's words the beginning is relevant. Consequently, one should make the sources in order,
וויבאלד אבער אז כדי צו פארשטיין המשך דברי הרמב"ם איז נוגע די התחלה. במילא זאל מען מאכן די מ"מ על הסדר,
and each day that one advances in this –
וכל יום וואס מ'איז מקדים בזה –
the more one advances, the more praiseworthy it is.
איז כל המקדים הרי זה משובח.
However, the claim may arise,
עס קען זיך אבער אנהויבן די טענה,
that it must be "sifted through thirteen sieves",
אז עס דארף זיין "מנופה בי"ג נפות",
and it must have proofreading by the great ones of Israel,
און עס דארף זיין א הגהה דורך גדולי ישראל,
which has no end!
וואס אין לדבר סוף!
So the answer to this is indeed,
איז דער ענטפער לזה טאקע,
as discussed several times,
כמדובר כמה פעמים,
that if one proceeds with this approach it has no end,
אז אויב מען גייט מיט דעם צוגאנג איז אין לדבר סוף,
as is seen in practice.
ווי מען זעט בפועל.
Every book can be written in several editions,
יעדער ספר קען געשריבן ווערן בכמה מהדורות,
and in the later editions one corrects what was lacking in the earlier editions.
און אין די מהדורות המאוחרות פארריכט מען דאס וואס ס'האט געפעלט אין די פריערדיקע מהדורות.
And as the Rambam himself wrote his book,
און ווי דער רמב"ם אליין האט געשריבן ספרו,
first a "first edition" and afterwards a second edition. And some say –
פריער 248 א "מהדורא קמא" און דערנאך א מהדורא שני'. ויש אומרים –
that there was also a third edition or even more *248
אז ס'איז אויך געווען א מהדורא שלישית אדער נאך מערער *248
And this is not a novelty of the Rambam,
און דאס איז ניט קיין חידוש פון רמב"ם,
rather we find this regarding "Mishnah",
נאר מ'געפינט אזוי בנוגע צו "משנה" 249,
that there is "first Mishnah" and "later Mishnah".
אז ס'איז דא "משנה ראשונה" און "משנה אחרונה".
And also regarding the entire Shas it is so,
און אויך בנוגע גאנץ ש"ס איז אזוי,
as the Gemara relates in Bava Batra:
ווי די גמרא דערציילט אין ב"ב 250:
"The first edition of Rav Ashi" and "the final edition of Rav Ashi",
"מהדורא קמא דרב אשי" און "מהדורא בתרא דרב אשי",
and as explained at length in the commentary of the Rashbam there:
וכמבואר בארוכה בפירוש הרשב"ם שם:
"Rav Ashi lived sixty years and each year he reviewed his study in the two months of the assembly, Nissan and Tishrei,
"רב אשי חי' שדשים שנה ובכל שנה מחזר לימודו בשני חדשי הכלה ניסן ותשרי,
and when he reached sixty years he completed all his study,
ולכשהגיעו ששים שנה סיים כל לימודו,
and so he did in the last thirty years,
וכן עשה בשלשים שנים אחרונים,
and the first edition is the first thirty years and the final edition is the last thirty years."
ומהדורא קמא היינו שלשים שנים ראשונים ומהדורא בתרא הן שלשים שנים אחרונים".
And on the contrary:
ואדרבה:
In order that the editing of the pamphlet should be as required,
כדי די הגהת הקונטרס זאל זיין כדרוש,
one must first have a first edition of this pamphlet,
דארף מען קודם כל האבן א מהדורא קמא פון דעם קונטרס,
because then it will be easier to edit,
ווייל דאַן וועט זיין לייכטער צו מגי' זיין,
when one will have a complete thing –
ווען מען וועט האבן א דבר שלם –
from its beginning until its end of the book of the Rambam.
מתחלתו ועד סופו של ספר הרמב"ם.
And there are several additional advantages in this matter,
ועוד כמה מעלות בדבר,
which this is not the place to elaborate upon them.
שאין כאן המקום להאריך בהם.
And may it be His will,
ויהי רצון,
that from the world of speech one should move into the world of action in general,
אז פון עולם הדיבור זאל מען אריבערגיין אין עולם המעשה בכלל,
that "the action is the main thing",
וואס "המעשה הוא העיקר",
until into the world of action and writing and printing of the aforementioned pamphlet.
ביז אין עולם המעשה והכתיבה וההדפסה פון דעם קונטרס האמור.
And this should be with joy and goodness of heart,
און דאס זאל זיין מתוך שמחה וטוב לבב,
that joy breaks through boundaries,
וואס שמחה איז פורץ גדר 251,
and nullifies all the difficulties and confusions.
ומבטל די אלע קשיות ובלבולים.
There will certainly be those who will begin to engage in pilpul in "splitting a hair" and find deficiencies and difficulties etc.;
עס וועלן זיכער זיין אזוינע וואס וועלן זיך אנהויבן מפלפל זיין אין "שפאלטן א האָר" און געפינען חסרונות און קשיות וכו';
in the meantime, however, the time is passing...
דערווייל גייט דאך אבער אוועק די צייט...
Therefore, first and foremost, one should print the pamphlet in its entirety,
איז לכל לראש זאל מען אפדרוקן דעם קונטרס בשלימותו,
at least a corrected edition,
עכ"פ א מהדו"ק,
and afterwards one should ask questions on the corrected edition.
און דערנאך זאל מען פרעגן קשיות אויף דער מהדו"ק.
Consequently, afterwards there will be a second edition.
במילא וועט דערנאך זיין א מהדורא שני'.
And with the help of Heaven, one will merit soon,
און בעזר השם וועט מען זוכה זיין בקרוב,
and "awake and sing, you who dwell in the dust",
און "הקיצו ורננו שוכני עפר",
and he is among them,
והוא בתוכם,
the Rambam –
דער רמב"ם –
one will ask the Rambam himself...
וועט מען פרעגן ביים רמב"ם אליין...
And "a good eye, he shall be blessed",
ו"טוב עין הוא יבורך" 252,
as he writes in a responsum at length:
ווי ער שרייבט אין א תשובה בארוכה 253:
"And let the reader of my composition not say, 'What is man that he should come after the king,'
"ואל יאמר הקורא בחיבורי כי מה האדם שיבוא אחרי המלך 254,
but rather I have permitted him,
אלא הרי הרשיתיו,
and let the king say, 'Let him come,'
ויאמר המלך יבוא,
and you have done a great kindness with me, you the sages,
וטובה גדולה עשיתם עמדי אתם החכמים,
and whoever finds something and informs me, it will be considered a kindness etc.'"
וכל שימצא דבר ויודיעני טובה יחשב כו'".
And the main thing is,
און דער עיקר איז,
that it should be "taforo da plaho",
עס זאל זיין "טאַפאָרו דא פלאחו",
in actuality and in deed and in print,
בפועל ובמעשה ובדפוס,
that print is for generations *254.
וואס דפוס איז לדורות *254.
And one will merit to Moses, who is the first redeemer, who is the final redeemer,
און מ'וועט זוכה זיין צו משה הוא גואל ראשון הוא גואל אחרון,
in the true and complete redemption through our righteous Messiah,
בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו,
and his study in his hand,
ותלמודו בידו 255,
also "from Moses to Moses",
אויך "ממשה ועד משה",
and "everlasting joy upon their heads".
ו"שמחת עולם על ראשם".
Here is the place to mention,
כאן המקום להזכיר,
as is customary,
כנהוג,
all the campaigns:
די אלע מבצעים:
Since we spoke about the campaign of studying the Rambam in the aforementioned measure,
וויבאלד אז מ'האט גערעדט וועגן דעם מבצע פון לימוד הרמב"ם בשיעור האמור,
to complete it in one year,
לסיימו בשנה אחת,
or at least
אדער עכ"פ
(for those who cannot accomplish this due to several reasons)
(ביי די וואס קענען דאס ניט אויספירן מצד כמה סיבות)
in three years,
בשלש שנים,
and for minors –
און פאר קטנים –
in the Book of the Commandments;
בספר המצוות;
One will also mention,
וועט מען אויך דערמאנען,
by way of "gilgul",
ע"י "גלגול",
about all the campaigns:
וועגן אלע מבצעים:
First and foremost regarding the campaign of love of Israel,
לכל לראש בנוגע מבצע אהבת ישראל,
until in the manner of the unity of Israel,
ביז באופן של אחדות ישראל,
as mentioned above the emphasis on this on the fifteenth of Av.
כמוזכר לעיל די הדגשה בזה בחמשה עשר באב.
And this comes through education and education itself:
וואס דאס קומט ע"י חינוך וחינוך עצמו:
In order to effect in oneself that it should be "and you shall love your neighbor as yourself"
כדי צו פועל'ן ביי זיך עס זאל זיין ואהבת לרעך כמוך
(which this is a commandment from the Torah)
(וואס דאס איז א ציווי מדאורייתא)
one must educate oneself.
דארף מען זיך מחנך זיין.
Consequently, one must also educate the other,
במילא דארף מען אויך מחנך זיין דעם זולת,
that he should be a "candle to illuminate".
ער זאל זיין א "נר להאיר" 256.
And this comes down into the campaign of Torah and the campaign of tefillin and the campaign of mezuzah and the campaign of charity,
און דאס קומט אראפ אין מבצע תורה ומבצע תפילין ומבצע מזוזה ומבצע צדקה,
a house full of books –
בית מלא ספרים –
Yavneh and its sages,
יבנה וחכמי',
the campaign of the kashrut of eating and drinking,
מבצע כשרות האכילה ושתי',
the candles of the holy Shabbat and festivals,
נרות שבת קודש ויו"ט,
and family purity.
און טהרת המשפחה.
And also to have a letter in one of the general Torah scrolls.
און אויך האבן אן אות אין איינער פון די ספרי תורה הכלליים.
And all this will fulfill the general campaign and the individual campaign and the explicit campaign of the Unique One of the world,
און דאס אלץ וועט צוהיילן דעם מבצע הכללי ומבצע היחידי ומבצע המפורש פון יחידו של עולם,
that He will fulfill soon, literally, the gathering of all Jews. "And you shall be gathered one by one, O children of Israel",
אז ער איז מקיים בקרוב ממש דעם מלקט זיין פון אלע אידן. "ואתם תלוקטו לאחד אחד בית ישראל" 257,
together with the Shechinah which is also in exile,
צוזאמען מיט שכינתא וואס איז אויך בגלותא 258,
as it is said "and the Lord your God will return your captivity –
כמ"ש 259 "ושב ה' אלקיך את שבותך –
'and He will return' is not said, but rather 'and He shall return'",
והשיב לא נאמר אלא ושב",
And one goes together with the Most High to our holy land,
און מ'גייט צוזאמען מיטן אויבערשטן לארצנו הקדושה,
"a land which the Lord your God cares for; the eyes of the Lord your God are always upon it, from the beginning of the year until the end of the year".
"ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה".
And the land is in its completeness,
און די ארץ איז בשלימותה,
the land of Israel within its borders,
ארץ ישראל לגבולותי',
and in the true completeness,
ובשלימות האמיתית,
together with "for the Lord your God will enlarge your border",
צוזאמען מיט "כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך" 260,
and "and the Lord your God will keep for you the covenant and the kindness which He swore to your fathers",
און "ושמר ה' אלקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך",
as it is stated at the beginning of Parshat Ekev
ווי עס שטייט אין אנהויב פ' עקב
(which this also has a connection to the daily study in the Rambam –
(וואס דאס האט אויך א קשר צום שיעור היומי אין רמב"ם –
the laws of oaths,
הל' שבועות,
as above).
כנ"ל).
Thus the Most High fulfills the oath,
איז דער אויבערשטער מקיים די שבועה,
also from the term "satisfaction",
אויך מלשון "שובע",
satiety,
שביעה 261,
completeness to the utmost,
שלימות בתכלית,
with all the interpretations that are in completeness.
מיט אלע פירושים וואס אין שלימות.
And there is the completeness of the people,
און מען האט שלימות העם,
"with our young and with our old, with our sons and with our daughters,"
"בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו",
together with the completeness of the land in a manner of "for Hashem your G-d will expand your border,"
צוזאמען מיט שלימות הארץ אין אן אופן פון "כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך",
together with the completeness of the Torah and its commandments.
צוזאמען מיט שלימות התורה ומצוותי'.
And along with this, there will also be completeness in time,
ויחד עם זה וועט מען אויך האבן שלימות בזמן,
that "in one moment and in one instant" one has the "single overview,"
אז "בשעתא חדא וברגעא חדא" האט מען די "סקירה אחת",
the entire time of the future to come,
דעם גאנצן זמן דלע"ל,
as the Alter Rebbe interprets the phrase "for a day that is entirely long –
ווי דער אלטער רבי טייטשט 262 זעם לשון 263 "ליום שכולו ארוך –
that even at its beginning it is long."
שגם בתחלתו הוא ארוך".
What this means is,
וואס דאס מיינט,
that immediately at the conclusion of the footsteps of Moshiach,
אז גלייך בסיום עקבתא דמשיחא,
which is the first moment of the true and complete redemption –
וואס דאס איז די רגע הראשונה פון דער גאולה האמיתית והשלימה –
immediately stands the true redemption in a manner of the completeness of the entire redemption,
שטייט גלייך די גאולה האמיתית באופן של שלימות כל הגאולה כולה,
from its beginning until its end.
מתחלתה ועד סופה.
Until that in a manner of "behold, with the clouds of heaven" one finds oneself, the completeness of the people, the Torah, and the land,
ביז אז באופן פון "ארו עם ענני שמיא" 264 געפינט מען זיך. שלימות העם והתורה והארץ,
in one point,
בנקודה אחת,
Which this point includes the entire order of the chain of descent and all the matters above that,
וואס די נקודה איז כולל כל סדר ההשתלשלות וכל הענינים שלמעלה מזה,
and this becomes unified with the point,
און דאס ווערט נתאחד מיט דער נקודה,
and together with this it includes the greatest multiplicity,
וביחד עם זה איז דאס כולל דעם ריבוי הכי גדול,
because this is simple in the ultimate simplicity *264,
ווארום דאס איז פשוט בתכלית הפשיטות *264,
That the Essence and Being of the Infinite One, blessed be He,
אז עצמות ומהות ית',
He Himself and in His glory,
הוא בעצמו ובכבודו,
is revealed upon them and redeems them,
נגלה עליהם וגאלם 265,
"as in the days of your exodus from the land of Egypt I will show him wonders,"
"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" 266,
in our days,
בימינו אלה,
in one moment and in one instant.
בשעתא חדא וברגעא חדא.
They will also sing a melody of preparation,
מ'וועט אויך זאגן א ניגון של הכנה,
and then the melody of the Alter Rebbe,
און דערנאך דעם אלטן רבי'נס ניגון,
with the melody of the Mitteler Rebbe.
מיטן מיטעלן רבי'נס ניגון.
And in order to join the line of gemilut chasadim and charity to the matters of prayer and Torah that preceded,
וכדי לצרף דעם קו הגמ"ח וצדקה צו די ענינים פון תפלה ותורה שלפנ"ז,
Because we come from the evening prayer,
ווייל מען קומט דאך פון תפלת ערבית,
the prayer of our father Yaakov,
תפלתו של יעקב אבינו 267,
which the future redemption is connected with Yaakov,
וואס די גאולה דלעתיד איז פארבונדן מיט יעקב 268,
"for Yaakov, whom He called 'house'"
"כיעקב שקראו בית" 269
(not "mountain" or "tent"),
(ניט "הר" אדער "אהל" 269),
"an inheritance without borders,"
"נחלה בלי מצרים" 270,
which is joy that breaks boundaries;
וואס שמחה פורצת גדר;
And they also reviewed from the discourse of the Rebbe, may his soul be in Eden.
און מען האט אויך גע'חזר'ט פון דעם מאמר פון דעם רבי'ן נ"ע.
And also discourses from the Written Torah and the Oral Torah,
און אויך מאמרים פון תושב"כ ותושבע"פ,
until discourses and sayings of the Nasi of our generation –
ביז מאמרים ופתגמים פון נשיא דורנו –
They will also distribute, by means of the tanks, one dollar to each one.
וועט מען אויך פאנאנדערטיילן ע"י הטאנקיסטן א דאלאר צו יעדערן.
And as has been spoken several times,
וכמדובר כמה פעמים,
that this is specifically for all those present here,
אז דאס איז דוקא לכל הנוכחים פה,
and not less and not more than one dollar,
און לא פחות ולא יותר פון א דאלאר,
because this pertains to quality. And if he specifically wants two,
ווארום דאס איז נוגע באיכות. און אז ער וויל דוקא צוויי,
he shows,
ווייזט ער,
that with him the matter is quantity and not the matter of quality,
אז ביי אים איז דער ענין הכמות און ניט דער ענין האיכות,
with all that follows from this.
מיט כל המשתלשל מזה.
Which then will be the matter of the three pillars and the three things upon which "the world stands" and "the world endures,"
וואס דעמולט וועט זיין דער ענין פון די שלשה עמודים ושלשה דברים שעליהם "העולם עומד" 271 ו"העולם וקיים" 272,
That in order for the world to be in its existence,
וואס כדי דער עולם זאל זיין בקיומו,
the "these are the generations of the heavens and the earth when they were created" is not sufficient,
איז ניט מספיק דער "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" 273,
even though "generations" is written in its full spelling,
הגם אז "תולדות מלא" כתיב 274,
rather one needs the "these are the generations of Peretz –
נאר מען דארף דעם "אלה תולדות פרץ –
generations in its full spelling,"
תולדות מלא" 275,
until he concludes:
ביז ווי ער איז מסיים:
"and Yishai begot David,"
"וישי הוליד את דוד" 276,
speedily in our days, literally,
במהרה בימינו ממש,
the coming of David, the King Moshiach.
ביאת דוד מלכא משיחא.
They sang a melody of preparation. The melody of the Alter Rebbe
ניגנו ניגון הכנה. ניגון אדה"ז
(the fourth gate –
(בבא הד' –
first time),.
פעם א'),.
Nye zhuritsy khlapatsy.
ניע זשוריצי חלאפצי.
His Holiness, the Rebbe, may he live for many good days, commanded the holy shliach, may he live, to sing "May it be His will, etc., that the Holy Temple be built, speedily in our days, and grant us our portion in Your Torah."
כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה להש"צ שי' לנגן "יה"ר כו' שיבנה ביהמ"ק ב"ב ותן חלקנו בתורתך".
His Holiness, the Rebbe, may he live for many good days, began to sing "Nyet nyet nikavo."
כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן "ניעט ניעט ניקאווא".
Afterwards he said:
אח"כ אמר:
Those who need to make an after-blessing,
די וואס דארפן מאכן א ברכה אחרונה,
will surely make an after-blessing.
וועלן זיכער מאכן א ברכה אחרונה.
After the after-blessing he said:
אחר ברכה אחרונה אמר:
Presumably the tanks will go up.
מסתמא וועלן ארויפגיין די טאנקיסטן.
He gave to the tanks dollar bills,
נתן לטנקיסטן שטרות של דולר,
to distribute to each of those present,
לחלק לכ"א מהמסובים,
in order to give it or its equivalent to charity.
ע"מ לתת אותו או חילופן לצדקה.
Before his departure he began to sing "Ki Vesimcha."
טרם צאתו התחיל לנגן כי בשמחה.