We begin with a Torah discourse. It is known that the triple Torah is connected with the present Shabbat which my revered father-in-law, the Rebbe, gave over<sup>1</sup>,
פותחין בדבר תורה. איז ידוע די תורה משולשת פארבונדן מיט היינטיקן שבת וואס כ"ק מו"ח אדמו"ר האט איבערגעגעבן 1,
that the Alter Rebbe related that while in Mezritch he heard from the Maggid in the name of the Baal Shem Tov –
וואס דער אלטער רבי האט דערציילט אז זייענדיק אין מעזריטש האט ער געהערט פון דעם מגיד בשם דעם בעש"ט –
that "the seventh month, which is the first month of the months of the year,
אז "החודש השביעי שהוא החודש הראשון לחדשי השנה,
the Holy One, blessed be He, Himself blesses it on Shabbat Mevarchim, which is the last Shabbat of the month of Elul",
הקב"ה בעצמו מברכו בשבת מברכים שהוא השבת האחרון דחודש אלול",
and the Supreme One also blesses the Jewish people,
און דער אויבערשטער בענטשט אויך אידן,
"and with this power Israel blesses the months eleven times during the year".
"ובכח זה ישראל מברכים את ההדשים י"א פעמים בשנה".
Parenthetical remark:
מאמר המוסגר:
"Shabbat Mevarchim, which is the last Shabbat of the month of Elul" – we always read Parshat Nitzavim. Only sometimes on this Shabbat we also read Parshat Vayeilech,
"שבת מברכים שהוא השבת האחרון דחודש אלול" לייענט מען אלעמאל פרשת נצבים. נאר אמאל לייענט מען אין דעם שבת אויך פ' וילך,
as in this year,
כבשנה זו,
but we always read Parshat Nitzavim. As the Alter Rebbe writes in Likkutei Torah, section Parshat Nitzavim<sup>2</sup>, that "this portion
אבער אלעמאל לייענט מען פ' נצבים. ווי דער אלטער רבי שרייבט אין לקוטי תורה ויש פ' נצבים 2 אז "פרשה זו
(Nitzavim)
(נצבים)
is always read before Rosh Hashanah". And as he explains there that this is hinted at in the word "today",
קורין לעולם קודם ר"ה". און ווי ער איז דארטן מבאר אז דאס איז מרומז אין תיבת "היום",
"You are standing today",
"אתם נצבים היום",
which refers to Rosh Hashanah.
וואס גייט אויף ר"ה.
As it states in the Zohar<sup>3</sup> that "today" refers to Rosh Hashanah.
ווי עס שטייט אין זהר 3 אז "היום" גייט אויף ר"ה.
End of parenthetical remark.
ע"כ מאמר המוסגר.
And then he continues in the Torah discourse:
און דערנאך איז ער ממשיך אין דער תורה:
"It is written, 'You are standing today',
"כתיב אתם נצבים היום,
for 'today' refers to Rosh Hashanah, which is the Day of Judgment,
דהיום קאי על ר"ה שהוא יום הדין,
as it is written<sup>4</sup> 'And it was the day...' and Targum renders 'And it was the great day of judgment...'
וכמ"ש 4 ויהי היום וגו' ותרגם והוה יום דינא רבא...
And on the Shabbat before Rosh Hashanah, which is the last Shabbat of the month of Elul, we read the portion 'You are standing'<sup>5</sup>,
ובשבת שלפני ר"ה שהוא השבת האחרון דחודש אלול קורין אז פרשת אתם נצבים 5,
for this is the blessing of the Holy One, blessed be He,
דזהו ברכתו של הקב"ה,
on Shabbat Mevarchim the seventh month, which is the sworn and satiating<sup>6</sup> with abundant good for all Israel for the entire year".
בשבת מברכים חודש השביעי שהוא המושבע והמשביעי 6 ברוב טוב לכל ישראל על כל השנה".
Thus far the Torah discourse which has already been printed in the language of the Rav.
ע"כ התורה וואס איז שוין אפגעדרוקט בלשון הרב.
From this it follows that this Shabbat
דערפון קומט אויס אז דער שבת
(the last Shabbat of the month of Elul,
(שבת האחרון דחודש אלול,
before Rosh Hashanah)
שלפני ר"ה)
is connected both with an effluence from above from the Supreme One
איז פארבונדן סיי מיט א המשכה למעלה פון דעם אויבערשטן
(the blessing of the Holy One, blessed be He, for the month of Tishrei,
(ברכת הקב"ה אויף חודש תשרי,
which gives power to Israel to bless the eleven months during the entire year),
וואס גיט כח אידן לברך הי"א חדשים במשך כל השנה),
and with the service of man below –
און מיט עבודת האדם למטה –
that which Israel blesses
דאס וואס אידן זיינען מברך
(by virtue of the blessing of the Holy One, blessed be He, on this Shabbat)
(בכח ברכתו של הקב"ה בשבת זה)
the eleven months.
די י"א חדשים.
That is to say, this is not a matter of "bread of shame"<sup>7</sup>,
ד.ה. אז דאס איז ניט קיין ענין פון "נהמא דכסופא" 7,
rather, in this there is the service of Israel.
נאר אין דעם איז דא עבודת ישראל.
And on this Shabbat, not only is the service of Israel emphasized by the fact that Israel blesses the eleven months after the month of Tishrei,
און בשבת זה איז ניט נאר מודגש עבודת ישראל דערמיט וואס אידן בענטשן די י"א חדשים נאך חודש תשרי,
but already on this Shabbat,
נאר שוין בשבת זה,
when there is the blessing of the Holy One, blessed be He, for the month of Tishrei,
ווען ס'איז דא ברכת הקב"ה לחודש תשרי,
there is also the service of Israel:
איז אויך דא די עבודה פון אידן:
As stated in the aforementioned triple Torah, the blessing of the Holy One, blessed be He, on this Shabbat for the month of Tishrei is "You are standing". And "You are standing" in its simple sense is a service of Israel. The verse does not depart from its plain meaning<sup>8</sup> –
ווי געזאגט אין דער תורה משולשת הנ"ל איז ברכת הקב"ה בשבת זה על חודש תשרי אז "אתם נצבים". וואס "אתם נצבים" בפשטות איז אן עבודה פון אידן. אין מקרא יוצא מידי פשוטו 8 –
the verse "You are standing etc." in its simple sense refers to the service of Israel,
דער פסוק "אתם נצבים וגו'" גייט בפשטות אויף דער עבודה פון אידן,
that "you",
אז "אתם",
Israel,
אידן,
every Jew,
יעדער איד,
"your heads, your tribes etc., your little ones, your wives, your stranger etc., from the hewer of your wood to the drawer of your water",
"ראשיכם שבטיכם וגו' טפכם נשיכם וגרך גו' מחוטב עציך עד שואב מימיך",
all these categories which the verse enumerates –
די אלע סוגים וועלכע דער פסוק רעכנט אויס –
are "standing before Hashem your God".
איז "נצבים לפני ה' אלקיכם".
And this is not merely a matter of service,
און דאס איז ניט סתם אן ענין של עבודה,
but as the Tzemach Tzedek explains in Or HaTorah on the verse "You are standing"<sup>10</sup>,
נאר ווי דער צ"צ איז מפרש אין אור התורה על הכתוב "אתם נצבים" 10,
that "standing" is from the term "a king stands"<sup>9</sup>,
אז "נצבים" איז מלשון "נצב מלך" 9,
they stand with the strength of a king,
זיי שטייען מיט א תוקף פון א מלך,
for a king does not need to approach anyone.
וואס א מלך דארף צו קיינעם ניט אנקומען.
On the contrary –
ואדרבה –
the king is the master over everything,
דער מלך איז א בעה"ב אויף אלץ,
and he draws down all matters to the people of the state.
און ער איז ממשיך אלע ענינים צו די אנשי המדינה.
And not only does he draw down the matters,
און ניט נאר וואס ער איז ממשיך די ענינים,
but moreover –
נאר נאכמער –
he is the very existence of the people. As the Rambam rules<sup>11</sup> that "his heart
ער איז די מציאות העם. ווי דער רמב"ם פסק'נט 11 אז "לבו
(of the king)
(של המלך)
is the heart of the entire congregation of Israel". And in this heart consists the existence of a person. As Chassidus<sup>12</sup> brings from the Chacham Tzvi<sup>13</sup> that the vitality of every thing depends on the heart,
הוא לב כל קהל ישראל". וואס אין דעם לב באשטייט די מציאות פון א מענטשן. ווי חסידות 12 ברענגט פון חכם צבי 13 אז חיות פון כל דבר איז תלוי בהלב,
and "it is impossible to live without a heart". There may be another form,
און "אי אפשר לחיות בלא לב". ס'קען האבן אן אנדער צורה,
but the content in this is the same as the matter of the heart*<sup>13</sup>.
אבער דער תוכן בזה איז דער זעלבער ווי דער ענין הלב *13.
From this is understood the greatness of the elevation that exists in this Shabbat,
וואס דערפון איז מובן דער גודל העילוי וואס איז דא אין דעם שבת,
the portion "You are standing" –
פרשת אתם נצבים –
That on this Shabbat the Supreme One blesses Israel with "You are standing",
אז אין דעם שבת בענטשט דער אויבערשטער אידן מיט "אתם נצבים",
as He says in the aforementioned Torah discourse,
ווי ער זאגט אין דער תורה הנ"ל,
that "it is written, 'You are standing today etc.'":
אז "כתיב אתם נצבים היום כו'":
"It is written" –
"כתיב" –
it is stated in the Torah,
עס שטייט אין תורה,
in Torah Ohr and Torat Chayim,
אין תורה אור און תורת חיים,
meaning that this descends into actual life,
דאס הייסט אז דאס קומט אראפ אין חיים בפועל,
that on this Shabbat it is "You are standing". Every Jew and all of Israel,
אז בשבת זה איז "אתם נצבים". יעדער איד און אלע אידן,
"your heads, your tribes" until "the hewer of your wood" and "the drawer of your water",
"ראשיכם שבטיכם" ביז "חוטב עציך" און "שואב מימיך",
with all these categories which He enumerates,
מיט די אלע סוגים וועלכע ער רעכנט אויס,
which in themselves include all of Israel,
וואס זיי זיינען אין זיך כולל אלע אידן,
stand with strength,
שטייען מיט א תוקף,
even with the strength of a king,
ביז מיט א תוקף פון א מלך,
"a king stands",
"נצב מלך",
and they draw down all matters to the entire world,
און זיי זיינען ממשיך אלע ענינים צו כל העולם כולו,
and moreover –
און נאכמער –
they are the existence of all matters;
זיי זיינען די מציאות פון אלע ענינים;
every Jew is a master over the entire world!
יעדער איד איז א בעה"ב אויף כל העולם!
This is the content of "standing as a king." And the Tzemach Tzedek in Or HaTorah explains this with additional elaboration.
וואס דאס איז דער תוכן פון "נצב מלך". און דער צ"צ אין אוה"ת איז דאס מבאר מיט נאך תוספת הסברה.
And this comes not only through the drawing down from above of the blessing of the Holy One, blessed be He,
און דאס קומט ניט נאר ע"י המשכה מלמעלה פון ברכת הקב"ה,
but this comes out in the service of man –
נאר דאס קומט ארויס אין עבודת האדם –
"You are standing."
"אתם נצבים".
And furthermore:
און נאכמער:
The service of Israel on this Shabbat comes out not only in "You are standing,"
עבודת ישראל בשבת זו קומט ניט נאר ארויס אין "אתם נצבים",
that they themselves stand with strength in the manner of "standing as a king" –
אז זיי אליין שטייען מיט א תוקף באופן פון "נצב מלך" –
but with the blessing of the Holy One, blessed be He, on this Shabbat
נאר מיט דער ברכה של הקב"ה בשבת זה
(from "You are standing")
(פון "אתם נצבים")
Jews bless the remaining eleven months of the year,
זיינען אידן מברך די שאר י"א חדשי השנה,
and all matters that exist in those months,
און אלע ענינים וואס זיינען דא אין די חדשים,
with the six expressions of blessing
מיט די שש לשונות של ברכה
(that are said in the Blessing of the Month),
(וואס מ'זאגט אין ברכת החודש),
which in themselves include all blessings and effluences.
וואס זיי זיינען אין זיך כולל אלע ברכות והמשכות.
That is, that Jews effect with their blessing throughout the entire world and for the entire year.
ד.ה. אז אידן פועל'ן מיט ברכתם בכל העולם כולו ועל כל השנה כולה.
And the elevation in this is further according to what is explained in various places<sup>14</sup> regarding the distinction between prayer and blessing,
און דער עילוי בזה איז נאכמער ע"פ המבואר בכ"מ 14 בהחילוק בין תפלה וברכה,
that in the matter of blessing, the one who blesses stands above the matter,
אז בא ענין הברכה שטייט דער מברך העכער פון דעם ענין,
that is, that he is a master over the matter,
ד.ה. אז ער איז א בעה"ב אויף דעם ענין,
and therefore he can bless and draw down the blessing.
און דעריבער קען ער מברך וממשיך זיין די ברכה.
And accordingly, regarding the Blessing of the Month by Israel
ועד"ז בנוגע צו ברכת החודש ע"י ישראל
(for the eleven months of the year),
(בי"א חדשי השנה),
every Jew stands above and is a master over all matters that occur in the world,
אז יעדער איד שטייט העכער און איז א בעה"ב אויף אלע ענינים וואס טוען זיך אין דער וועלט,
and therefore he can draw down the blessing upon all eleven months of the year,
און דעריבער קען ער ממשיך זיין די ברכה על כל י"א חדשי השנה,
with the six expressions that in themselves include all blessings that one needs to attain.
מיט די שש לשונות וואס זיינען אין זיך כולל אלע ברכות צו וועלכע מ'דארף אנקומען.
And with this, there is not only that which comes through the service of man,
און דערביי איז דא ניט נאר דאס וואס קומט ע"י עבודת האדם,
but there is also the drawing down from above from the Holy One, blessed be He,
נאר ס'איז אויך דא די המשכה מלמעלה פון הקב"ה,
as above.
כנ"ל.
And as is known regarding the matter of arousal from below and arousal from above<sup>15</sup>,
וכידוע בענין אתעדל"ת ואתעדל"ע 15,
that first there is an arousal from below and this arousal from below draws down an arousal from above that is commensurate with the arousal from below.
אז פריער איז דא אן אתעדל"ת און די אתעדל"ת איז ממשיך אן אתעדל"ע וואס איז בערך צו דער אתעדל"ת.
It is indeed higher than the arousal from below,
ס'איז טאקע העכער פון דער אתעדל"ת,
but it is still a part of the complete place. Afterwards there is an arousal from above that is in a manner of being higher than the arousal from below and in a manner of being higher also than the arousal from above
אבער ס'איז אלץ א חלק פון דעם אתר שלים. דערנאך איז דא אן אתעדל"ע וואס איז באי"ע העכער פון דער אתעדל"ת און באי"ע העכער אויך פון דער אתעדל"ע
(that comes through the arousal from below),
(הבאה ע"י אתעדל"ת),
and this is drawn down only when there is the complete place,
און דאס ווערט נמשך נאר בשעת ס'איז דא דער אתר שלים,
the Holy One, blessed be He, does not dwell except in a complete place<sup>16</sup>.
קוב"ה לא שריא אלא באתר שלים 16.
From this is understood the greatness of the elevation that exists in the superior aspect of arousal from above.
וואס מזה מובן דער גודל העילוי וואס איז דא אין דער בחי' עליונה פון אתעדל"ע.
And this aspect of arousal from above
און די בחינה אתעדל"ע
(which is in a manner of being higher than the arousal from below and than the arousal from above that comes through the arousal from below)
(וואס איז באי"ע העכער פון אתעדל"ת און פון אתעדל"ע הבא ע"י אתעדל"ת)
is the matter of the blessing of the Holy One, blessed be He, on this Shabbat for the month of Tishrei,
איז דער ענין פון ברכת הקב"ה בשבת זו על חודש תשרי,
that which "the Holy One, blessed be He, Himself blesses it."
דאס וואס "הקב"ה בעצמו מברכו".
And on the other hand:
ולאידך גיסא:
The blessing and arousal from above is drawn down to the lowest levels,
די ברכה ואתעדל"ע ווערט נמשך למטה מטה,
down into the physicality of the world. As is understood from this that the blessing is simply blessing and drawing down for Rosh Hashanah,
ביז אין גשמיות העולם. כמובן דערפון וואס די ברכה איז בפשטות מברך און ממשיך בר"ה,
and it is known what is stated in the Hagahot Maimoniyot<sup>17</sup>,
וידוע וואס עס שטייט אין הגהות מיימוניות 17,
that the primary matter of Rosh Hashanah is effluence in physical matters. From this it is understood that the blessing and arousal from above of the Holy One, blessed be He, on this Shabbat is drawn down to the lowest levels into the physicality of the world.
אז דער עיקר ענין פון ר"ה איז המשכות בענינים גשמיים. וואס דערפון איז מובן אז די ברכה ואתעדל"ע של הקב"ה בשבת זה ווערט נמשך ביז למטה מטה אין גשמיות העולם.
And in addition, the blessing and arousal from above of the Holy One, blessed be He, gives strength to Israel that they,
און דערצו גיט די ברכה ואתעדל"ע של הקב"ה כח צו אידן אז זיי,
through their service,
ע"י עבודתם,
should bless the remaining eleven months of the year with all the blessings that are needed,
זאלן מברך זיין שאר י"א חדשי השנה מיט אלע ברכות וואס מ'דארף האבן,
as above.
כנ"ל.
And that which "the Holy One, blessed be He, Himself" blesses the month of Tishrei,
און דאס וואס "הקב"ה בעצמו" איז מברך חודש תשרי,
is in the language of the aforementioned teaching –
איז בלשון פון דער תורה הנ"ל –
"on the Shabbat of blessings which is the last Shabbat of the month of Elul."
"בשבת מברכים שהוא השבת האחרון דחודש אלול".
That the expression that this is the "last Shabbat of the month of Elul" is also precise,
וואס דער לשון אז דאס איז דער "שבת האחרון דחודש אלול" איז אויך מדוייק,
and brings out the aforementioned point,
און ברענגט ארויס די נקודה הנ"ל,
that in this there is
אז אין דעם איז דא
(not only an arousal from above from the Holy One, blessed be He, from above,
(ניט נאר אן אתעדל"ע מהקב"ה מלמעלה,
but this is also connected with)
נאר דאס איז אויך פארבונדן מיט)
the service of man.
עבודת האדם.
At first glance, the expression is not understood:
דלכאורה איז דער לשון ניט מובן:
Here we are speaking about the blessing of the Holy One, blessed be He, on the Shabbat of Blessings for Rosh Hashanah and the coming month –
דא רעדט זיך דאך וועגן ברכת הקב"ה בשבת מברכים על ר"ה וחודש הבא –
the emphasis should have been on that this is the Shabbat that comes before the month of Tishrei,
האט דא געדארפט זיין די הדגשה אויף דעם אז דאס איז דער שבת וואס קומט לפני חודש תשרי,
the Shabbat that comes before Rosh Hashanah,
דער שבת וואס קומט לפני ר"ה,
because this is the reason why on this Shabbat the Holy One, blessed be He, blesses the month of Tishrei. For since from Shabbat all the days of the following week are blessed,
ווארום דאס איז דער טעם פארוואס בשבת זה איז הקב"ה מברך חודש תשרי. ווייל היות אז פון שבת מיני' מתברכין כולהו יומין פון שבוע הבא,
including the day of Rosh Chodesh
כולל דעם טאג פון ראש חודש
(in our case –
(בנדו"ר –
Rosh Hashanah),
ראש השנה),
therefore one then blesses the month;
דערפאר איז מען דעמולט מברך דעם חודש;
but what relevance is there
וואס איז דא אבער נוגע
(to the blessing of the Holy One, blessed be He, on the coming month)
(צו ברכת הקב"ה על חודש הבא)
that this is the "last Shabbat of the month of Elul"?
אז דאס איז דער "שבת האחרון דחודש אלול"?
It is true that it was established that Shabbat Mevarchim should always be on the last Shabbat of the preceding month,
אמת טאקע אז אזוי האט מען אויסגעשטעלט אז שבת מברכים זאל אלעמאל זיין אין דעם שבת האחרון פון חודש שלפנ"ז,
but this is only a result of the fact that on this Shabbat one must bless the coming month,
אבער דאס איז נאר א תוצאה דערפון וואס בשבת זה דארף מען מברך זיין חודש הבא,
so the only way to do this is on the last Shabbat of the preceding month.
איז די איינציקע וועג לזה צו טאן דאס בשבת האחרון דחודש שלפנ"ז.
But when speaking about the blessing of the coming month, the emphasis must be on the fact that this Shabbat comes before the coming month,
אבער בשעת מ'רעדט וועגן ברכת חודש הבא דארף די הדגשה זיין אויף דעם אז דער שבת קומט לפני חודש הבא,
and not that this is the last Shabbat of the preceding month.
און ניט אז דאס איז דער שבת האחרון דחודש שלפנ"ז.
The explanation of this is –
איז דער ביאור בזה –
that by saying that "the Holy One, blessed be He, Himself" blesses the seventh month on the "last Shabbat of the month of Elul," one wishes to emphasize that this is also connected to the service of man:
אז מיטן זאגן אז "הקב"ה בעצמו" איז מברך חודש השביעי אין דעם "שבת האחרון דחודש אלול" וויל מען מדגיש זיין אז דאס איז אויך פארבונדן מיט עבודת האדם:
If one would only say that this is the Shabbat before Rosh Hashanah
אויב מ'וועט נאר זאגן אז דאס איז דער שבת לפני ר"ה
(or before the seventh month),
(אדער לפני חודש השביעי),
then the aspect of Shabbat immediately emphasizes the matter that it is sanctified and established<sup>18</sup>,
איז דער ענין פון שבת גלייך מדגיש דעם ענין אז מיקדשא ומקיימא 18,
an efflux and arousal from above and arousal from below.
א המשכה ואתעדל"ע מלמעלה ואתעדל"ע.
By saying that this is the "last Shabbat of the month of Elul," the aspect of the service of man in this is thereby emphasized.
מיט זאגן אז דאס איז דער "שבת האחרון דחודש אלול" איז דערביי מודגש דער ענין פון עבודת האדם שבזה.
And the explanation:
והביאור:
Every month has its unique service
יעדער חודש האט זיין עבודה מיוחדת
(the service of man)
(עבודת האדם)
which distinguishes it from the services of the other months of the year. Consequently, when one says that it is the "last Shabbat" of a particular month,
וואס טיילט אים אויס פון די עבודות בשאר חדשי השנה. ובמילא בשעת מ'זאגט אז ס'איז דער "שבת האחרון" פון א חודש מסויים,
it is understood that then is the completion and perfection of the service
איז מובן אז דעמולט איז גמר ושלימות העבודה
(by man)
(ע"י האדם)
of that month.
פון אט דעם חודש.
This is so regarding all the months and regarding the last Shabbat of every month. When speaking further about the last Shabbat of the month of Elul,
וואס דאס איז אזוי בנוגע צו כל החדשים און צו שבת האחרון פון כל חודש. בשעת מ'רעדט נאך וועגן דעם שבת האחרון פון חודש אלול,
the aspect of the service of man in this is even more emphasized:
איז נאכמער מודגש דער ענין פון עבודת האדם בזה:
The general aspect of the month of Elul is the aspect of the service of man
כללות ענין חודש אלול איז דער ענין פון עבודת האדם
(more than all the other months of the year),
(מערער פון שאר כל חדשי השנה),
the accounting and summation of the service of the past year and the preparation for the service of the coming year.
דער חשבון וסך-הכל פון דער עבודה בשנה העברה און די הכנה להעבודה בשנה הבאה.
And although in the month of Elul the Thirteen Attributes of Mercy shine<sup>19</sup>,
ואע"פ אז בחודש אלול זיינען מאיר די י"ג מדות הרחמים 19,
and then the King is in the field and He "receives everyone with a pleasant countenance,
און דעמולט איז דער מלך בשדה און ער איז "מקבל את כולם בסבר פנים יפות,
and shows a smiling face to all"<sup>20</sup> –
ומראה פנים שוחקות לכולם" 20 –
nevertheless, the main aspect of the month of Elul is –
איז אבער עיקר ענינו פון חודש אלול –
the service of man.
עבודת האדם.
As is emphasized in the name of the month –
וכמודגש אין שם החודש –
"Elul":
"אלול":
Elul is an acronym<sup>21</sup> for "I am my Beloved's and my Beloved is mine"<sup>22</sup>.
אלול איז ר"ת 21 "אני לדודי ודודי לי" 22.
That is, the beginning and main point of Elul is specifically "I am my Beloved's",
ד.ה. אז די התחלה ועיקר פון אלול איז "אני לדודי" דוקא,
the service from below,
עבודת המטה,
and only afterwards "and my Beloved is mine",
און ערשט דערנאך "ודודי לי",
as explained in many places<sup>23</sup> that in Elul this is specifically the order
כמבואר בכ"מ 23 אז באלול איז דוקא אט דער סדר
(first "I am my Beloved's" and afterwards "and my Beloved is mine").
(פריער "אני לדודי" און דערנאך "ודודי לי").
And as we also see from the ruling<sup>24</sup> that in the month of Elul one increases in prayer,
און ווי מ'זעט עס אויך פון דעם פסק דין 24 אז בחודש אלול איז מען מרבה בתפלה,
even if this takes away,
אפילו אויב דאס נעמט אראפ,
so to speak,
כביכול,
time from Torah study.
זמן פון לימוד התורה.
And the difference between Torah and prayer is:
וואס דער חילוק צווישן תורה און תפלה איז:
Torah in general is from above to below.
תורה בכללות איז מלמעלה למטה.
As it is written regarding Torah<sup>25</sup> "From the heavens He made you hear His voice." And also in the Torah study of a Jew, it is emphasized how this is a matter from above –
כמ"ש אויף תורה 25 "מן השמים השמיעך את קולו". און אויך בלימוד התורה פון א אידן איז מודגש ווי דאס איז אן ענין מלמעלה –
a Jew must learn in a manner of "it was said"<sup>26</sup>,
א איד דארף לערנען באופן פון "איתמר" 26,
not that he learns his own Torah,
ניט אז ער לערנט אייגענע תורה,
but he learns in a manner of "My words which I have placed in your mouth"<sup>27</sup>,
נאר ער לערנט באופן פון "דברי אשר שמתי בפיך" 27,
and it is the Shechinah speaking from his throat<sup>28</sup>.
און ס'איז שכינה מדברת מתוך גרונו 28.
But prayer is as its name implies,
משא"כ תפלה איז כמשמעה,
and also as it is according to the inner dimension of matters –
און אויך ווי דאס איז ע"פ פנימיות הענינים –
the general aspect of the service of man
כללות ענין פון עבודת האדם
(from below to above).
(מלמטלמ"ע).
And from the fact that it is said that in the month of Elul one specifically increases in prayer,
און דערפון וואס מ'זאגט אז בחודש אלול איז מען מרבה בתפלה דוקא,
it is understood that the month of Elul is connected with the service of man,
איז מובן אז חודש אלול איז פארבונדן מיט עבודת האדם,
from below to above.
מלמטלמ"ע.
And within the month of Elul itself, the emphasis on the service of man is even greater,
און אין חודש אלול גופא איז די הדגשה אויף עבודת האדם נאכמער,
beginning from the eighteenth of Elul,
אנהויבנדיק פון ח"י אלול,
as is known<sup>29</sup> that the twelve days from the eighteenth of Elul until Rosh Hashanah are a day for a month, a day for a month corresponding to the months of the year,
כידוע 29 אז די י"ב ימים פון ח"י אלול ביז ר"ה זיינען יום לחודש יום לחודש כנגד חדשי השנה,
when a Jew makes an accounting of his service in all twelve months.
ווען א איד מאכט א חשבון אויף עבודה שלו בכל הי"ב חדשים.
And especially is this even more emphasized
ובמיוחד איז דאס נאכמער מודגש
(in the twelve days from the eighteenth of Elul until Rosh Hashanah itself)
(אין די י"ב ימים פון ח"י אלול ביז ר"ה גופא)
on Shabbat Selichot,
אין שבת סליחות,
which is also the "last Shabbat of the month of Elul" –
וואס ער איז אויך דער "שבת האחרון דחודש אלול" –
when there is the completion and perfection of the service of the month of Elul.
ווען ס'איז דא דער גמר ושלימות פון עבודה דחודש אלול.
And based on this it is understood why the Torah emphasizes that the blessing of the Holy One, blessed be He, on the seventh month is on the "last Shabbat of the month of Elul" –
וואס עפ"ז איז מובן פארוואס מ'איז מדגיש אין דער תורה אז ברכת הקב"ה על חודש השביעי איז אין דעם "שבת האחרון דחודש אלול" –
because thereby one emphasizes that here there is not only the aspect of the blessing of the Holy One, blessed be He,
ווארום דערמיט איז מען מדגיש אז דא איז ניט נאר דער ענין פון ברכת הקב"ה,
an arousal from above,
אתעדל"ע מלמעלה,
but also the service of man,
נאר אויך עבודת האדם,
an arousal from below.
אתעדל"ת.
This means that on this Shabbat one has both his own portion
דאס הייסט אז בשבת זה האט מען סיי דעם קב שלו
(of man)
(של האדם)
and also the nine portions of his fellow<sup>30</sup>,
און אויך תשעה קבין של חבירו 30,
of the Holy One, blessed be He,
של הקב"ה,
from above. Consequently, one has all ten portions.
מלמעלה. במילא האט מען אלע עשרה קבין.
Analogous to the ten types which are "You are standing today, all of you"
בדוגמא פון די עשרה סוגים וועלכע זיינען "נצבים היום כולכם"
(as enumerated in the verse).
(ווי אויסגערעכנט אין פסוק).
And from this one also comes to the Torah of the Alter Rebbe in Tanya<sup>31</sup>,
און דערפון קומט מען אויך צו דער תורה פון אלטן רבי'ן אין ספר התניא 31,
that when it is "all of us as one",
אז בשעת ס'איז "כולנו כאחד",
and in the language of our portion –
ובלשון פון פרשתנו –
it is "You are standing today, all of you",
ס'איז "אתם נצבים היום כולכם",
from all Jews,
פון אלע אידן,
as he then enumerates the ten categories into which all Jews are divided,
ווי ער רעכנט דערנאך אויס די עשרה סוגים אין וועלכע אלע אידן טיילן זיך,
as explained in Likkutei Torah at the beginning of our portion<sup>32</sup> –
כמבואר בלקו"ת ריש פרשתנו 32 –
then there is the "Bless us, our Father, etc. with the light of Your countenance",
איז דעמולט דא דער "ברכנו אבינו גו' באור פניך",
"as it is written<sup>32</sup> 'Bless us, our Father, all of us as one, with the light of Your countenance'."
"כמ"ש 32 ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך".
This is also connected to the month of Elul,
וואס דאס איז אויך פארבונדן מיט חודש אלול,
as explained in Likkutei Torah<sup>20</sup> that in the month of Elul Jews go "to greet the light of His countenance, blessed be He",
כמבואר בלקו"ת 20 אז בחודש אלול גייען אידן "להקביל אור פניו ית'",
as it says<sup>33</sup> "May Hashem cause His countenance to shine upon you",
ווי עס שטייט 33 "יאר ה' פניו אליך",
the revelation of the illumination of His countenance, blessed be He.
גילוי הארת פניו ית'.
In the manner of "Bless us, our Father, etc. with the light of Your countenance".
ע"ד ווי "ברכנו אבינו גו' באור פניך".
This is a revelation of pnimiyus,
וואס דאס איז א גילוי פון פנימיות,
the revelation of the illumination of His countenance, blessed be He. And on the other hand –
גילוי הארת פניו ית'. ולאידך גיסא –
the revelation of pnimiyus is drawn down to the lowest level, into physicality, even into the physicality of physicality and the externality of externality,
ווערט דער גילוי פנימיות נמשך למטה מטה בגשמיות ביז אין גשמיות שבגשמיות און חיצוניות שבחיצוניות,
and in a revealed manner –
ובאופן גלוי –
"with the light of Your countenance",
"באור פניך",
"May Hashem cause His countenance to shine upon you".
"יאר ה' פניו אליך".
That is, that in the lowest level,
ד.ה. אז אין מטה מטה,
the externality of externality,
חיצוניות שבחיצוניות,
there stands revealed the pnimiyus of pnimiyus of above,
שטייט בגלוי פנימיות שבפנימיות דלמעלה,
until the pnimiyus of Atik,
ביז פנימיות עתיק,
which is the pnimiyus of Atzmus and Mahus.
וואס דאס איז פנימיות פון עצמות ומהות.
And this is also connected to the matter of "Your springs will spread forth outward":
און דאס איז אויך פארבונדן מיטן ענין פון יפוצו מעינותיך חוצה:
In the manner of the aforementioned distinction between Torah and prayer,
ע"ד ווי דער חילוק הנ"ל צווישן תורה און תפלה,
there are within Torah itself, in general, two levels:
איז דא אין תורה גופא בכללות צוויי דרגות:
the revealed part of Torah,
נגלה דתורה,
the body of Torah,
גופא דאורייתא,
and the pnimiyus of Torah,
און פנימיות התורה,
the soul of Torah,
נשמתא דאורייתא,
until the pnimiyus of pnimiyus within Torah. And this is the matter of "Your springs".
ביז פנימיות שבפנימיות שבתורה. וואס דאס איז דער ענין פון "מעינותיך".
And the intention is that it should be "Your springs will spread forth outward" –
און די כוונה איז אז ס'זאל זיין "יפוצו מעינותיך חוצה" –
one should disseminate and draw down in a revealed manner the pnimiyus of pnimiyus of Torah into the outside, into the outermost outside,
מ'זאל מפיץ זיין און ממשיך זיין באופן גלוי פנימיות שבפנימיות שבתורה אין חוצה ביז אין חוצה שבחוצה,
beyond which there is no outside.
שאין חוצה ממנה.
This is also the matter of Mashiach our righteousness
וואס דאס איז אויך דער ענין פון משיח צדקנו
(who comes by means of "Your springs will spread forth outward"<sup>34</sup>):
(וואס ער קומט ע"י "יפוצו מעינותיך חוצה" 34):
Through him comes the true and complete redemption,
דורך אים קומט די גאולה האמיתית והשלימה,
when there will be the revelation of the pnimiyus of Atzmus and Mahus. And where is Mashiach revealed –
וואס דעמולט וועט זיין דער גילוי פון פנימיות עצמות ומהות. און וואו ווערט משיח נתגלה –
specifically in this physical world. And specifically there is the "And you will be gathered one by one, O children of Israel"<sup>35</sup>,
דוקא אין עולם הזה הגשמי. און דוקא דארטן איז דא דער "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל" 35,
in every place where they are,
בכל מקום שהם,
as Rashi brings down in our portion<sup>36</sup>.
ווי רש"י ברענגט אראפ בפרשתנו 36.
And "And you will be gathered one by one, O children of Israel" is connected to "You are standing today, all of you",
וואס "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל" איז פארבונדן מיט "אתם נצבים היום כולכם",
"all of us as one",
"כולנו כאחד",
through which comes the "Bless us, our Father, etc. with the light of Your countenance",
וואס דורך דעם ווערט דער "ברכנו אבינו גו' באור פניך",
as above.
כנ"ל.
And very soon there should be the revelation of the pnimiyus of Atzmus and Mahus in this physical world,
ובקרוב ממש זאל זיין דער גילוי פון פנימיות עצמות ומהות אין עוה"ז הגשמי,
in the lowest level,
למטה מטה,
in the true and complete redemption through Mashiach our righteousness,
בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו,
And all Jews,
און אלע אידן,
"our young and our old, etc., our sons and our daughters"<sup>37</sup>,
"בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו" 37,
together with the Shechinah in exile,
צוזאמען מיט שכינתא בגלותא,
together with Mashiach our righteousness,
צוזאמען מיט משיח צדקנו,
will go out from exile and go into the true and complete redemption,
וועלן ארויסגיין פון גלות און גיין אין דער גאולה האמיתית והשלימה,
And since this is drawn from the pnimiyus of pnimiyus of above, it is entirely beyond the bounds of time –
און וויבאלד אז דאס ווערט נמשך פון פנימיות שבפנימיות דלמעלה איז דאס לגמרי למעלה מגדר זמן –
it is drawn down in an instant, in the blink of an eye,
ווערט עס נמשך ברגע כמימרא,
so that "immediately they are redeemed"<sup>38</sup>,
אז "מיד הן נגאלין" 38,
in the future redemption,
בגאולה העתידה,
immediately, literally.
מיד ממש.
In a previous farbrengen *<sup>38</sup> it was mentioned,
אין א פריערדיקע התוועדות *38 האט מען דערמאנט,
that among Jews there is a custom of reverse order:
אז בא אידן איז א סדר פון איפכא מסתברא:
When one says to another "Shalom Aleichem",
בשעת איינער זאגט א צווייטן שלום עליכם,
the other responds indeed with the same words,
ענטפערט יענער טאקע מיט די זעלבע ווערטער,
but in reverse order,
אבער אין א פארקערטן סדר,
reverse order –
איפכא מסתברא –
"Aleichem Shalom!"
עליכם שלום!
So too was it now:
עד"ז איז אויך געווען איצטער:
Earlier we spoke about the matter of "all of us as one". This obviously needed to come down into a melody,
מ'האט פריער גערעדט וועגן דעם ענין פון "כולנו כאחד". האט דאס כמובן געדארפט אראפקומען אין א ניגון,
and indeed it came down into a melody,
איז דאס טאקע אראפגעקומען אין א ניגון,
but in a manner of reverse order:
אבער באופן פון איפכא מסתברא:
One part of the audience sang one way and the other part of the audience sang the other way! Indeed both sang –
איין חלק פון דער עולם האט געזונגען אהער און דער צווייטער חלק פון עולם האט געזונגען אהין! טאקע ביידע געזונגען –
but one this way and the other that way.
אבער דער אהער און דער אהין.
I do not wish to enter into and rule who is right and who must give in to whom. For this one must make a "din Torah". And in general, it is not my business to make "din Torahs",
איך וויל ניט אריינגיין און פסק'נען ווער איז גערעכט און ווער דארף וועמען נאכגעבן. אויף דעם דארף מען מאכן א "דין תורה". און בכלל איז מיין ענין ניט מאכן "דין תורה'ס",
and especially such a difficult "din Torah". And especially since it is the Sabbath day,
ובפרט אזא שווערער "דין תורה". ובפרט אז ס'איז יום השבת,
on which we do not adjudicate on Shabbos<sup>39</sup>.
וואס אין דנין בשבת 39.
And presumably one can manage without a "din Torah" and even without a compromise,
און מסתמא קען מען אויסקומען אן א "דין תורה" און אפילו אן א פשרה,
and one part of the audience will give in to the other part,
און איין חלק פון דער עולם וועט נאכגעבן דעם צווייטן חלק,
and as mentioned,
וכאמור,
I do not wish to enter between great mountains as to who is right and who must give in to whom,
איך וויל ניט אריינגיין צווישן הרים גדולים ווער איז גערעכט און ווער דארף וועמען נאכגעבן,
but one must indeed give in to the other,
אבער איינער דארף דאך נאכגעבן דעם צווייטן,
so that they should sing in the manner of "all of us as one".
בכדי אז מ'זאל זינגען באופן פון "כולנו כאחד".
In the determination of this year, it comes that the last Shabbat of the month of Elul,
בקביעות שנה זו קומט צו אז דער שבת האחרון דחודש אלול,
the Shabbat before Rosh Hashanah,
דער שבת לפני ר"ה,
when the Holy One, blessed be He, Himself blesses the seventh month,
ווען הקב"ה בעצמו איז מברך חודש השביעי,
they read in the Torah not only Parshat Nitzavim
לייענט מען בתורה ניט נאר פרשת נצבים
(as in every year),
(ווי בכל שנה),
but also Parshat Vayelech. This Shabbat is Shabbat Parshat Nitzavim Vayelech
נאר אויך פרשת וילך. דער שבת איז שבת פרשת נצבים וילך
(combined).
(מחוברים).
The entire week before this is connected with Parshat Nitzavim Vayelech
דער גאנצער שבוע שלפנ"ז איז פארבונדן מיט פרשת נצבים וילך
(combined),
(מחוברים),
and the Shabbat is Shabbat Parshat Nitzavim Vayelech.
און דער שבת איז שבת פרשת נצבים וילך.
According to the teaching of the Baal Shem Tov<sup>40</sup>,
וע"פ תורת הבעש"ט 40,
that from every thing one must derive a lesson,
אז פון יעדער זאך דארף מען ארויסנעמען א הוראה,
one must also derive a special lesson from the fact that in this year the Shabbat is Parshat Nitzavim Vayelech.
דארף מען אויך ארויסנעמען א הוראה מיוחדת דערפון וואס בשנה זו איז דאס שבת פרשת נצבים וילך.
But one must understand:
מ'דארף אבער פארשטיין:
What is the innovation in the determination of this year when Parshat Nitzavim and Vayelech are combined,
וואס איז דער אויפטו בקביעות שנה זו ווען פרשת נצבים וילך זיינען מחוברים,
seemingly this is not a special lesson of the determination of this year,
לכאורה איז דאס ניט א הוראה מיוחדת פון קביעות שנה זו,
because in every single year there is Shabbat Parshat Nitzavim and Shabbat Parshat Vayelech,
ווייל בכל שנה ושנה איז דא שבת פרשת נצבים און שבת פרשת וילך,
only sometimes they are not combined,
נאר אמאל זיינען זיי ניט מחוברים,
and sometimes they are combined,
און אמאל זיינען זיי יא מחוברים,
as in this year. And even when they are combined, seemingly nothing is added compared to other years
כבשנה זו. ואפילו ווען זיי זיינען מחוברים קומט לכאורה גארניט צו אויף שאר השנים
(when they are not combined),
(ווען זיי זיינען ניט מחוברים),
it is only that they read both portions in one Shabbat.
ס'איז מערניט וואס מ'לייענט ביידע פרשיות אין איין שבת.
And as one sees it seemingly simply:
און ווי מ'זעט עס לכאורה בפשטות:
According to the teaching of the Alter Rebbe<sup>41</sup> one must live with the time,
ע"פ תורת ארה"ז 41 דארף מען דאך לעבן מיט דער צייט,
with the weekly portion that one studies at that time,
מיט פרשת השבוע וואס מ'לערנט אין דער צייט,
and especially with the daily portion of Chumash
און במיוחד מיט דעם שיעור חומש שבכל יום
(on Sunday –
(ביום ראשון –
the daily portion from the beginning of the portion until Sheni, etc.).
דער שיעור חומש פון אנהויבס פרשה ביז שני וכו').
So when Parshat Nitzavim and Vayelech are combined, one lives the first days of the week with verses only from Parshat Nitzavim and the last days of the week with verses only from Parshat Vayelech. Here seemingly there is no innovation compared to other years except in that in other years
איז בשעת פרשת נצבים וילך זיינען מחובר לעבט מען די ערשטע טעג פון וואך מיט פסוקים נאר פון פרשת נצבים און די לעצטע טעג פון וואך מיט פסוקים נאר פון פ' וילך. דא איז לכאורה ניטא קיין אויפטו לגבי שאר השנים אויסער אין דעם וואס בשאר השנים
(when they are not combined)
(ווען זיי זיינען ניט מחובר)
they read these two portions in two separate weeks,
לייענט מען די ביידע פרשיות אין צוויי באזונדערע וואכן,
and in this year they read them in one week,
און בשנה זו ליינט מען זיי אין איין וואך,
and one lives with them in the days of the same week.
און מ'לעבט מיט זיי אין די טעג פון דער זעלבער וואך.
But in truth it is not so:
איז אבער באמת ניט אזוי:
When two portions come together,
בשעת צוויי פרשיות קומען צוזאמען,
in this case Parshat Nitzavim and Parshat Vayelech,
בנדו"ד פרשת נצבים און פרשת וילך,
it is not that they are separate portions
איז ניט דער פשט אז זיי זיינען באזונדערע פרשיות
(as when they do not come together),
(ווי בשעת זיי קומען ניט צוזאמען),
rather they become one portion,
נאר זיי ווערן איין פרשה,
which has one name that consists of two words –
וואס האט איין נאמען וואס באשטייט פון צוויי ווערטער –
"Nitzavim Vayelech"<sup>42</sup>.
"נצבים וילך" 42.
And as one also sees it simply:
און ווי מ'זעט עס אויך בפשטות:
When Parshat Nitzavim and Vayelech come together, the daily portion of Sunday of the week
בשעת פרשת נצבים און וילך קומען צוזאמען איז אויך דער שיעור חומש פון יום ראשון בשבוע
(from the beginning of the portion until Sheni)
(פון התחלת הפרשה ביז שני)
is longer
לענגער
(with more verses)
(מיט מערער פסוקים)
than when Parshat Nitzavim is alone.
ווי בשעת פ' נצבים איז אליין.
That is, it is simply noticeable the influence of Parshat Vayelech on Parshat Nitzavim,
ד.ה. אז ס'איז ניכר בפשטות די השפעה פון פ' וילך אין פ' נצבים,
that also the measures of Parshat Nitzavim become longer;
אז אויך די שיעורים פון פ' נצבים ווערן לענגער;
and likewise regarding the influence of Parshat Nitzavim. And then Parshat Nitzavim and Parshat Vayelech are part of one portion –
ועד"ז בנוגע דער השפעה פון פ' נצבים. און דאמולט איז פ' נצבים און פ' וילך א חלק פון איין פרשה –
Parshat Nitzavim Vayelech.
פ' נצבים וילך.
An example of this is found from a law in the revealed part of Torah in the responsa of the Tzemach Tzedek:
א דוגמא לזה האט מען פון א דין אין נגלה אין די תשובות פון צ"צ:
Regarding two people where there is concern whether they have the same name,
בנוגע צו צוויי מענטשן וואס יש לחוש אויב זיי האבן דעם זעלבן נאמען,
if one of them has only one name and the second has the same name with the addition of another name –
איז אויב איינער פון זיי האט נאר איין נאמען און דער צווייטער האט דעם זעלבן נאמען בהוספה פון נאך א נאמען –
the Tzemach Tzedek<sup>43</sup> writes in the name of the Alter Rebbe,
שרייבט דער צ"צ 43 בשם דעם אלטן רבי'ן,
that in such a case "there is absolutely no concern whatsoever",
אז אין אזא פאל איז "אין שום חשש כלל וכלל",
because in this their names are not the same.
ווייל אין זה כלל שמותיהן שוין.
And the explanation for this is simply:
וההסברה בזה איז בפשטות:
When someone has two names,
בשעת איינער האט צוויי נעמען,
it is not that he has two names,
איז ניט דער פשט אז ער האט צוויי נעמען,
rather it is one name that consists of two words.
נאר ס'איז איין נאמען וואס באשטייט פון צוויי ווערטער.
And just as one name
וע"ד ווי איין נאמען
(of one word)
(פון איין ווארט)
has within it several letters,
האט אין זיך כמה אותיות,
so too one name can have several words.
עד"ז קען איין נאמען האבן כמה תיבות.
That is, although the two words in this one name are two separate words,
ד.ה. הגם אז די צוויי תיבות אין דעם איין נאמען זיינען צוויי באזונדערע ווערטער,
and in a document one must write them separately with a space between them
און אין א שטר דארף מען זיי שרייבן באזונדער מיט א הפסק ביניהם
(because they are two separate words).
(ווייל זיי זיינען צוויי באזונדערע תיבות).
And furthermore –
און דערצו –
if the first name ends with a mem or a khaf and the like,
אויב דער ערשטער נאמען ענדיקט זיך מיט א מ"ם אדער מיט א כ"ף וכיו"ב,
one must write not an open mem or a bent khaf,
דארף מען שרייבן ניט א מ"ם פתוחה אדער א כ"ף כפופה,
but a closed mem and a long khaf,
נאר א מ"ם סתומה און א לאנגער כ"ף,
which proves that the first word is a word in itself and not a part of the second word.
וואס דאס באווייזט אז דער ערשטער ווארט איז א ווארט בפ"ע און ניט א חלק פון דעם צווייטן ווארט.
And likewise also regarding the second word –
ועד"ז אויך בנוגע דעם צווייטן ווארט –
nevertheless they are words of one and the same name of the same person.
אעפ"כ זיינען זיי ווערטער פון איין און דעם זעלבן נאמען פון דעם זעלבן מענטשן.
That is, that the fact that he has a second name changes also his first name,
ד.ה. אז דאס וואס ער האט א צווייטן נאמען מאכט איבער אויך זיין ערשטן נאמען,
so that he has a new name.
אז ער האט א נייעם נאמען.
Therefore,
וואס דעריבער,
even though one person has two names, one of which is like the name of his fellow,
אע"פ וואס איין מענטש האט צוויי נעמען וואס איינער פון זיי איז כשם חברו,
in this case the rule of "their names are the same" does not apply –
איז אין זה כלל שמותיהן שוין –
because since he has another name,
ווייל וויבאלד אז ער האט נאך א נאמען,
this changes his entire name,
איז דאס משנה זיין גאנצן נאמען,
also the first name. He has a different name,
אויך דעם ערשטן נאמען. ער האט אן אנדער נאמען,
which consists of two words.
וואס באשטייט פון צוויי ווערטער.
And even though both people are alike in one name that has the same letters and the same arrangement,
ואע"פ וואס ביידע מענטשן גלייכן זיך אויס אין איין נאמען וואס האט די זעלבע אותיות און דעם זעלבן צירוף,
which seemingly proves that the life-force and content are also the same –
וואס באווייזט לכאורה אז דער חיות און תוכן איז אויך דער זעלבער –
however, because one of the people has another name,
וויבאלד אבער אז איינער פון די מענטשן האט נאך א נאמען,
his entire name becomes,
ווערט זיין גאנצער נאמען,
also the first part of the name,
אויך דער ערשטער טייל פון דעם נאמען,
a different one,
אן אנדערער,
with a different life-force and content.
מיט אן אנדער חיות ותוכן.
And from this it is also understood regarding the portions of Nitzavim and Vayeilech
ועד"ז איז אויך מובן בנוגע צו פרשת נצבים וילך
(which are connected):
(מחוברים):
When the two portions come together,
בשעת די צוויי פרשיות קומען צוזאמען,
even though in other years they are two separate portions,
איז אע"פ וואס בשנים אחרות זיינען זיי צוויי באזונדערע פרשיות,
and also in this year
און אויך בשנה זו
(when they come together)
(ווען זיי קומען צוזאמען)
they are two words,
זיינען זיי צוויי ווערטער,
"Nitzavim" and "Vayeilech",
"נצבים" און "וילך",
which must be written with a break of a space between them,
וואס מ'דארף זיי שרייבן מיט א הפסק מקום ביניהם,
an area of a letter surrounded by parchment,
א שטח פון אן אות מוקף גויל,
and "Nitzavim" is written with a final mem at the end
און "נצבים" שרייבט מען מיט א שלאס מ"ם צום סוף
(not with an open mem),
(ניט מיט א מ"ם פתוחה),
and also "Vayeilech" is a word by itself –
און אויך "וילך" איז א ווארט בפ"ע –
nevertheless, this is one name of one portion,
אעפ"כ איז דאס איין נאמען פון איין פרשה,
where the name of the portion consists of two words –
וואס דער שם הפרשה באשטייט פון צוויי ווערטער –
Nitzavim Vayeilech.
נצבים וילך.
And accordingly it is understood
ועפ"ז איז מובן
(based on the teaching of the Baal Shem Tov,
(ע"פ תורת הבעש"ט,
as mentioned above)
כנזכר לעיל)
that one must derive a lesson both from Nitzavim and from Vayeilech
אז מ'דארף ארויסנעמען א הוראה סיי פון נצבים און סיי פון וילך
(because they are two separate words,
(ווייל זיי זיינען צוויי באזונדערע ווערטער,
with a break between them),
מיט א הפסק ביניהם),
and also from the connection of the two together as they become one portion with one name,
און סיי פון חיבור שניהם יחד ווי זיי ווערן איין פרשה מיט איין נאמען,
Nitzavim Vayeilech.
נצבים וילך.
This will be understood –
וועט מען עס פארשטיין –
with the introduction that seemingly the content of the word "Nitzavim" and of the word "Vayeilech" is opposite:
ובהקדים אז לכאורה איז דער תוכן פון ווארט "נצבים" און פון ווארט "וילך" א הפכיות'דיקער:
"Nitzavim" means that one stands in his place with strength,
"נצבים" איז דער טייטש אז מ'שטייט על מקומו מיט א תוקף,
without changes. "Vayeilech" means exactly the opposite –
אן שינויים. "וילך" איז דער טייטשט פונקט פארקערט –
that he keeps going,
אז ער האלט אין איין גיין,
constant changes,
שטענדיקע שינויים,
not only that he does not stand in one place,
ניט נאר וואס ער שטייט ניט אויף איין ארט,
but he keeps going,
נאר ער האלט אין איין גיין,
constant changes.
שטענדיקע שינויים.
Now what is the meaning of the statement that there must be a lesson from the two matters together?!
היינט וואס איז דער פירוש אין דעם וואס מ'זאגט אז ס'דארף זיין א הוראה פון די צוויי ענינים ביחד?!
And especially according to the explanation of the Tzemach Tzedek on "Nitzavim" that it is from the term "the king stands",
ובפרט לויטן פירוש פון צ"צ אין "נצבים" אז דאס איז מלשון "נצב מלך",
which proves that it is not merely a matter of "standing" with strength,
וואס דאס באווייזט אז ס'איז ניט סתם אן ענין פון "נצב" בתוקף,
without changes,
בלי שינויים,
but a state of a king,
נאר א מצב פון א מלך,
which is with the greatest strength.
וואס דאס איז מיט א תוקף הכי גדול.
As is known, a king must always be in his place,
כידוע אז א מלך דארף זיך געפינען אלעמאל על מקומו,
without changes,
אן שינויים,
in his capital city, in the king's house. And with him there must be the absolute opposite of moving from place to place.
אין עיר הבירה שלו אין בית המלך. און ביי אים דארף זיין דער היפך בתכלית פון טלטולי גברא.
And as it was with King Solomon –
און ווי דאס איז געווען בא שלמה המלך –
that "Solomon sat on the throne of Hashem"<sup>44</sup> he remained in his place,
אז "וישב שלמה על כסא ה'" 44 ער איז געבליבן במקומו,
and they brought to him all the sparks of holiness from the entire world<sup>45</sup>. This was as the true matter of a king must be.
און מ'האט צו אים געבראכט אלע ניצוצות קדושה מכל העולם כולו 45. וואס דאס איז געווען ווי אמיתית ענין המלך דארף זיין.
In contrast, the matter of "Vayeilech" is constant going,
משא"כ דער ענין פון "וילך" איז שטענדיקע הליכה,
not remaining in his place,
ניט בלייבן במקומו,
he constantly goes from strength to strength.
ער גייט שטענדיק מחיל אל חיל.
So the explanation of this is
איז דער ביאור בזה
(as was also discussed in previous years):
(ווי גערעדט אויך אין די פריערדיקע יארן):
In the service of man there must be both the matter of "Nitzavim",
אין עבודת האדם דארף זיין סיי דער ענין פון "נצבים",
that he stands with strength in his place,
אז ער שטייט מיט א תוקף על מקומו,
without changes,
אן שינויים,
"I have not changed"<sup>46</sup>,
"לא שניתי" 46,
and also the service of "Vayeilech",
און סיי די עבודה פון "וילך",
they go from strength to strength,
ילכו מחיל אל חיל,
that he constantly ascends from level to level in his service.
אז ער ווערט שטענדיק נתעלה מדרגא לדרגא בעבודתו.
In years when the two portions are not connected,
בהשנים ווען די צוויי פרשיות זיינען ניט מחובר,
indeed both services are emphasized,
זיינען טאקע מודגש ביידע עבודות,
but as they are in separate times –
אבער ווי זיי זיינען אין באזונדערע זמנים –
there is a time when one performs the service of "Nitzavim",
ס'איז דא א זמן ווען מ'טוט די עבודה פון "נצבים",
and a time when one performs the service of "Vayeilech". And the service of "Nitzavim" comes before the service of "Vayeilech"
און א זמן ווען מ'טוט די עבודה פון "וילך". און די עבודה פון "נצבים" קומט פאר דער עבודה פון "וילך"
(just as the portion of Nitzavim comes before the portion of Vayeilech);
(אזוי ווי פ' נצבים קומט פאר פ' וילך);
But in the fixed arrangement of this year,
אבער בקביעות שנה זו,
when the two portions are connected and they become one portion with one name, it is emphasized,
ווען די צוויי פרשיות זיינען מחובר און זיי ווערן איין פרשה מיט איין נאמען איז מודגש,
that the two services must indeed each be by itself
אז די צוויי עבודות דארפן טאקע זיין כל אחת בפ"ע
(as they are two separate words,
(ווי זיי זיינען צוויי באזונדערע ווערטער,
with a break between them),
מיט א הפסק ביניהם),
but they must come together,
אבער זיי דארפן קומען צוזאמען,
and each service must affect and act upon the other service,
און יעדער עבודה דארף פועל'ן און אויפטאן אין דער צווייטע עבודה,
in a manner that it becomes a different service than it is in its own essence
אין אן אופן אז זי ווערט אן אנדער עבודה ווי זי איז מצ"ע
(even though it consists of the same letters and has the same meaning.
(כאטש זי באשטייט פון די זעלבע אותיות און האט דעם זעלבן פירוש.
The heading "Nitzavim" opens up that "Vayeilech" should be a different service than it is when it is separate
ד.ה. אז "נצבים" טוט אויף אז "וילך" זאל זיין אן אנדער עבודה ווי זי איז מצ"ע
(in the years when it is not connected with Parshat Nitzavim).
(בהשנים ווען זי איז ניט מחובר מיט פ' נצבים).
And this is what "Vayeilech" opens up within "Nitzavim":
ועד"ז טוט אויף "וילך" אין "נצבים":
There must be the service of "Nitzavim",
ס'דארף זיין די עבודה פון "נצבים",
that he stands with a strength without changes,
אז ער שטייט מיט א תוקף בלי שינויים,
but this itself must be in a manner that this will then bring to "Vayeilech",
אבער דאס גופא דארף זיין אין אן אופן אז דאס וועט דערנאך ברענגען צו "וילך",
that he will be elevated in constant ascents and changes,
אז ער וועט נתעלה ווערן אין שטענדיקע עליות ושינויים,
and not remain always in the same place and on the same level.
און ניט בלייבן אלעמאל אויפן זעלבן ארט און אין דער זעלבער דרגא.
So too must be the service of "Vayeilech",
אזוי אויך דארף זיין די עבודה פון "וילך",
going from strength to strength,
הליכה מחיל אל חיל,
but the going must not be just a going,
אבער די הליכה דארף זיין ניט סתם א הליכה,
rather a going that comes after the introduction of "Nitzavim",
נאר א הליכה וואס קומט נאך דער הקדמה פון "נצבים",
that beforehand he had the greatest strength without changes.
אז פריער האט ער געהאט א תוקף הכי גדול אן שינויים.
From this is understood the innovation in service during the time when Parshat Nitzavim and Vayeilech are connected:
עפ"ז איז מובן דער אויפטו בעבודה בשעת פ' נצבים און וילך זיינען מחובר:
Not only that the emphasis is on doing both services,
ניט נאר וואס די הדגשה איז אויף טאן די ביידע עבודות,
but that the service becomes an entirely new one in a completely different manner. The service of "Nitzavim" becomes a service of "Nitzavim and Vayeilech" and the service of "Vayeilech" becomes a service of "Nitzavim and Vayeilech".
נאר אז די עבודה ווערט גאר א נייע באופן אחר לגמרי. די עבודה פון "נצבים" ווערט אן עבודה פון "נצבים וילך" און די עבודה פון "וילך" ווערט אן עבודה פון "נצבים וילך".
At first glance, however, this still needs to be understood:
לכאורה דארף מען דאס אבער נאך פארשטיין:
"Nitzavim" simply means you are standing,
"נצבים" מיינט בפשטות איר שטייט,
both when the parshah comes separately from Parshat Vayeilech and when it is connected with it.
סיי ווען די פרשה קומט בנפרד פון פ' וילך און סיי ווען זי איז מיט איר מחובר.
And correspondingly "Vayeilech" simply means he went,
ועד"ז "וילך" מיינט בפשטות ער איז געגאנגען,
both when it comes on its own and when it is connected with Parshat Nitzavim –
סיי ווען זי קומט בפ"ע און סיי ווען זי איז מחובר מיט פ' נצבים –
so what does it mean that when they are connected, each one opens up in the other that it becomes a service in a completely different manner than when it is on its own?!
איז וואס הייסט אז בשעת זיי זיינען מחובר טוט אויף יעדערע פון זיי אין דער צווייטע אז זי ווערט אן עבודה באופן אחר לגמרי ווי בשעת זי איז בפ"ע?!
After all the explanations that will be said in "Nitzavim" and "Vayeilech",
לאחרי כל הפירושים וואס מ'וועט זאגן אין "נצבים" און "וילך",
according to Remez,
ע"ד הרמז,
according to Drush,
ע"ד הדרוש,
according to Sod, etc. –
ע"ד הסוד וכו' –
nevertheless, the verse is not divested of its simple meaning,
איז דאך אין מקרא יוצא מידי פשוטו,
and the simple explanation of "Nitzavim" is –
און דער פירוש הפשוט אין "נצבים" איז –
"Nitzavim" and of "Vayeilech" is –
"נצבים" און אין "וילך" איז –
"Vayeilech". So what is the practical difference in the simple meaning between "Nitzavim" when it comes together with "Vayeilech" compared to when it is on its own,
"וילך". היינט וואס איז די נפק"מ בפשטות צווישן "נצבים" ווי זי קומט צוזאמען מיט "וילך" לגבי ווי זי איז בפ"ע,
and between "Vayeilech" when it comes together with "Nitzavim" compared to when it is on its own?
און צווישן "וילך" ווי זי קומט צוזאמען מיט "נצבים" לגבי ווי זי איז בפ"ע?
The explanation of this is:
איז דער ביאור בזה:
In the service of "Vayeilech",
אין דער עבודה פון "וילך",
going,
הליכה,
itself there are several manners:
גופא זיינען פאראן כמה אופנים:
There is the concept of service in the way of going from "Go for yourself from your land, from your birthplace, and from your father's house"<sup>47</sup>,
ס'איז דא דער ענין פון עבודה בדרך הליכה פון "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" 47,
which the verse is not divested of its simple meaning. Simply, it refers to a going from Chaldea and Ur of the Chaldees and Charan,
וואס אין מקרא יוצא מידי פשוטו. בפשטות גייט עס אויף א הליכה פון כשדים און אור כשדים און חרן,
the burning anger of the Place<sup>48</sup>,
חרון אף של מקום 48,
i.e., a going from an undesirable place.
ד.ה. א הליכה פון א מקום בלתי רצוי.
Afterwards, however, there is the service of "Vayeilech" within holiness itself,
דערנאך איז אבער דא די עבודה פון "וילך" אין קדושה גופא,
that he becomes elevated through his service in holiness itself from level to level,
אז ער ווערט נתעלה בעבודתו בקדושה גופא מדרגא לדרגא,
from strength to strength.
מחיל אל חיל.
Here we see how there can be a difference in the simple meaning within "Vayeilech" itself.
וואס דא זעט מען ווי ס'קען זיין א חילוק בפשטות אין "וילך" גופא.
And from this it is also understood regarding a practical difference in the simple meaning between "Vayeilech" when it is on its own
ומזה מובן גם בנוגע צו א נפק"מ בפשטות צווישן "וילך" ווי זי איז בפ"ע
(when it is not connected with Parshat Nitzavim)
(ווען זי איז ניט מחובר מיט פ' נצבים)
compared to when it is connected with Parshat Nitzavim –
לגבי ווי זי איז מחובר מיט פ' נצבים –
that when it is on its own, there is the service of "Vayeilech" on its own;
אז בשעת זי איז בפ"ע איז דא די עבודה פון "וילך" בפ"ע;
when it is, however, connected with "Nitzavim",
בשעת זי איז אבער מחובר מיט "נצבים",
the service of "Vayeilech" is not just a going from a certain place,
איז די עבודה פון "וילך" ניט סתם א הליכה ממקום פלוני,
rather a going in holiness,
נאר א הליכה בקדושה,
a going that comes after his prior introduction of "Nitzavim",
א הליכה וואס קומט נאך זיין פריערדיקער הקדמה פון "נצבים",
as above.
כנ"ל.
And correspondingly, it is also regarding the service of "Nitzavim",
ועד"ז איז אויך בנוגע דער עבודה פון "נצבים",
the service of standing with strength without changes,
די עבודה פון שטיין בתוקף אן שינויים,
that in this itself there are several manners. And in the years when Parshat Nitzavim comes on its own, then the emphasis is on the service of "Nitzavim" as it is a concept on its own;
אז אין דעם גופא זיינען פאראן כמה אופנים. און בהשנים ווען פ' נצבים קומט בפ"ע איז דעמולט בהדגשה די עבודה פון "נצבים" ווי דאס איז אן ענין בפ"ע;
when "Nitzavim" is, however, connected with "Vayeilech", then the emphasis is on the service of "Nitzavim",
בשעת "נצבים" איז אבער מחובר מיט "וילך" איז דעמולט בהדגשה די עבודה פון "נצבים",
standing with a strength in the aspect of holiness,
שטיין מיט א תוקף בצד הקדושה,
in such a manner that will then bring to "Vayeilech",
אין אזא אופן וואס וועט דערנאך ברענגען צו "וילך",
ascents from level to level.
עליות מדרגא לדרגא.
It still needs to be understood, however –
מ'דארף נאך אבער אלץ פארשטיין –
the service of "Nitzavim" and the service of "Vayeilech" are opposites,
די עבודה פון "נצבים" און די עבודה פון "וילך" זיינען דאך הפכים,
so how can they come together in a Jew's service simultaneously?
איז ווי קענען זיי צוזאמענקומען ביי א אידן בעבודתו ביחד?
The answer to this is:
איז דער תירוץ אויף דעם:
When one is dealing with a "place" that is above change,
בשעת מ'האט צו טאן מיט אן "ארט" וואס איז העכער פון שינוי,
above "I changed",
פון "שניתי",
and above the absence of change,
און העכער פון העדר השינוי,
above "I did not change" –
פון "לא שניתי" –
there both concepts can be together,
קענען דארטן זיין ביידע ענינים צוזאמען,
both the concept of "Nitzavim" and the concept of "Vayeilech".
סיי דער ענין פון "נצבים" און סיי דער ענין פון "וילך".
And as it was with the Ark,
און ווי ס'איז געווען ביי דעם ארון,
that "the place of the Ark is not from the measurement"<sup>49</sup>,
אז "מקום ארון אינו מן המדה" 49,
there was both the concept of measurement,
ס'איז געווען סיי דער ענין פון מדה,
a specific measurement and limitation in which there is "I did not change",
א מדידה והגבלה מסויימת וואס אין דעם איז "לא שניתי",
and it is not from the measurement,
און אינו מן המדה,
without measure,
בל"ג,
together.
ביחד.
Even if the Ark had been only within measure
וואס אויך אויב דער ארון וואלט געווען בלויז אינו מן המדה
(without the limitation of two and a half cubits and one and a half cubits, etc.)
(אן דער הגבלה פון אמתיים וחצי ואמה וחצי וכו')
this too would have been a wonder. And especially since the Ark was of gold –
וואלט דאס אויך געווען א פלא. ובפרט אז דער ארון איז געווען של זהב –
nevertheless, this is only a wonder that is above nature;
אעפ"כ איז דאס נאר א פלא שלמעלה מן הטבע;
But when one says that the Ark had an exact measure according to Torah,
בשעת מ'זאגט אבער אז דער ארון האט געהאט א מדה מדוייקת ע"פ תורה,
neither lacking nor exceeding,
לא חסר ולא יתר,
in which no change is possible,
וואס אין אים איז ניט שייך קיין שינוי,
it must specifically be in this manner and measure and not otherwise,
ס'דארף דוקא זיין באופן ובמדה און ניט באופן אחר,
"Nitzavim",
"נצבים",
and together with this one says that the place of the Ark is not within measure –
וביחד עם זה זאגט מען אז מקום הארון אינו מן המדה –
this is the greatest wonder that can possibly be.
איז דאס דער גרעסטער פלא וואס קען נאר זיין.
This is also the reason why certain great ones of Israel taught that the concept of limit,
וואס דאס איז אויך דער טעם פארוואס געוויסע גדולי ישראל האבן געלערנט אז דער ענין פון גבול,
nature, and the concept of miracle,
טבע און דער ענין פון בל"ג, נס,
can each exist on its own,
קען זיין יעדער פון זיי בפ"ע,
but that both should be together is a wonder that was not accepted by them.
אבער ביידע זאלן זיין צוזאמען איז א פלא וואס האט זיך בא זיי ניט געלייגט.
They held that each of them can exist on its own,
זיי האבן געהאלטן אז יעדערער פון זיי קען זיין בפ"ע,
the concept of nature can exist on its own and a miracle can exist on its own,
דער ענין פון טבע קען זיין בפ"ע און ס'קען זיין א נס בפ"ע,
and not only from the perspective of faith,
און ניט נאר מצד אמונה,
that they believed so,
אז זיי האבן אזוי געגלויבט,
but it was also according to intellect with them –
נאר אזוי איז בא זיי אויך געווען ע"פ שכל –
but that both matters should be together was not accepted by them.
אבער אז ביידע זאכן זאלן זיין צוזאמען איז בא זיי ניט נתקבל געווארן.
But the Tzemach Tzedek<sup>50</sup> says in the name of the Rashba<sup>51</sup>,
זאגט אבער דער צ"צ 50 בשם הרשב"א 51,
that both matters can be together,
אז ס'קענען זיין ביידע זאכן צוזאמען,
and he brings a proof for this from the Ark, that the place of the Ark is not within measure,
און ער ברענגט דערויף די ראי' פון דעם ארון וואס מקום הארון אינו מן המדה,
measurement and limitation together with beyond measurement and limitation.
מדידה והגבלה צוזאמען מיט למעלה ממדידה והגבלה.
And accordingly, this is also understood regarding the services of "Nitzavim" and "Vayeilech":
ועד"ז איז אויך מובן בנוגע די עבודות פון "נצבים" און "וילך":
When one is connected to that which is above both the concept of "I changed" and the concept of "I did not change" –
בשעת מ'איז פארבונדן מיט דעם וואס איז העכער סיי פון דעם ענין פון "שניתי" און סיי פון דעם ענין פון "לא שניתי" –
he can unite both modes of service,
קען מען מחבר זיין ביידע אופני עבודה,
and with him both should be together.
און ביי אים זאלן זיין ביידע צוזאמען.
This is like it was with the Ark –
ע"ד ווי דאס איז געווען באם ארון –
the place of the Ark is not within measure. For the measurement of the Ark is like the concept of "Nitzavim",
מקום הארון אינו מן המדה. וואס די מדידה פון ארון איז ע"ד ווי דער ענין פון "נצבים",
it has a firmness that it must be specifically in this measure without changes. And the "not within measure" of the Ark is like the concept of "Vayeilech".
דאס האט א תוקף אז ס'דארף זיין דוקא במדה זו בלי שינויים. און דער אינו מדה שבהארון איז ע"ד ווי דער ענין פון "וילך".
And just as with the Ark there was the place of the Ark not within measure,
און אזוי ווי בא דעם ארון איז געווען מקום הארון אינו מן המדה,
the union of measure and not-measure together,
דער חיבור פון מדה און אינו מדה ביחד,
because this comes from that which is above measure,
מצד דעם וואס דאס קומט פון דעם וואס איז העכער פון מדה,
"I did not change",
"לא שניתי",
and from not within measure,
און פון אינו מן המדה,
it can unite both of them together.
קען דאס מחבר זיין שניהם יחד.
According to what was said above,
ע"פ האמור לעיל,
that the measure of the Ark is like the concept of "Nitzavim",
אז די מדה שבארון איז ע"ד ווי דער ענין פון "נצבים",
it has a firmness that this must be specifically in this manner, neither lacking nor exceeding,
ס'האט א תוקף אז דאס דארף זיין דוקא באופן זה לא חסר ולא יתר,
without changes –
בלי שינויים –
another matter is understood:
איז מובן נאך אן ענין:
There is an opinion in the Gemara<sup>52</sup> that the Ark did not go into exile,
ס'איז דא א דיעה אין גמרא 52 אז דער ארון איז ניט געגאנגען אין גלות,
rather Yoshiyahu hid it
נאר יאשיהו האט אים גונז געווען
(in the final years of the First Temple).
(אין די לעצטע יארן פון בית ראשון).
As it is written<sup>53</sup> "and they were there until this day",
וכמ"ש 53 "ויהיו שם עד היום הזה",
"until this day –
"עד היום הזה –
it is forever"<sup>54</sup>. And so the Rambam rules<sup>55</sup>.
לעולם הוא" 54. און אזוי פסק'נט דער רמב"ם 55.
According to the above,
ע"פ הנ"ל,
that the Ark is connected with firmness,
אז דער ארון איז פארבונדן מיט תוקף,
"I did not change",
"לא שניתי",
it is understood why it never went into exile,
איז מובן פארוואס ער איז קיינמאל ניט געגאנגען אין גלות,
because from the perspective of its connection with firmness and the aspect of "I did not change", no dominion of exile and the nations of the world can apply to it.
ווייל מצד זיין פארבונד מיט תוקף און בחי' "לא שניתי" קען אויף אים ניט זיין קיין שליטה פון גלות און אוה"ע.
And therefore it is also known that gentiles are not permitted to lift and carry the Ark<sup>56</sup>.
און דערפאר איז אויך ידוע אז גוים טארן ניט אויפהויבן און טראגן דעם ארון 56.
And based on this, the question is answered:
וואס עפ"ז ווערט פארענטפערט די שאלה:
Of all the vessels of the Temple, why specifically did the Ark not go into exile?
פון אלע כלי המקדש פארוואס איז דוקא דער ארון ניט געגאנגען אין גלות?
Granted, the Tablets,
בשלמא די לוחות,
they are called "Tablets of the Covenant",
ווערן זיי דאך אנגערופן "לוחות הברית",
for covenant indicates a matter of absence of change<sup>57</sup>,
וואס ברית באווייזט אויף אן ענין פון העדר השינוי 57,
therefore exile cannot apply to them;
דעריבער איז אויף דעם ניט שייך קיין גלות;
but here it is said that also the Ark did not go into exile. And seemingly, what distinguishes the Ark from the other vessels of the Temple?
אבער דא זאגט מען אז אויך דער ארון איז ניט געגאנגען אין גלות. ולכאורה וואס איז דער ארון אנדערש פון שאר כלי המקדש?
The explanation of this is as above:
איז דער ביאור בזה כנ"ל:
Also the Ark is connected with the aspect of "I did not change",
אויך דער ארון איז פארבונדן מיט בחי' "לא שניתי",
with the concept of the covenant,
מיטן ענין הברית,
as it is stated in our parshah<sup>58</sup> that the Ark is called "Ark of the Covenant",
ווי עס שטייט אין פרשתנו 58 אז דער ארון ווערט אנגערופן "ארון ברית",
therefore also regarding the Ark, the connection of exile does not apply,
איז דעריבער אויך אויפן ארון ניט שייך שייכות הגלות,
and therefore also the Ark did not go into exile.
און דערפאר איז אויך דער ארון ניט געגאנגען אין גלות.
Even though according to several opinions<sup>59</sup> the Ark is not indispensable for the Holy Temple.
אע"פ וואס לכמה דיעות 59 איז דער ארון ניט מעכב אין ביהמ"ק.
And a proof from this matter itself,
און א ראי' פון דעם ענין גופא,
that according to the second opinion that "the Ark went into exile to Babylon", the Ark was not at all in the Second Temple,
אז לויט די צווייטע דיעה אז "ארון גלה לבבל" איז דאך דער ארון כלל ניט געווען בבית שני,
as the Gemara says<sup>60</sup> that five things were lacking in the Second Temple,
ווי די גמרא זאגט 60 אז חמשה דברים חסרו בבית שני,
and among them the Ark,
ובתוכם הארון,
and nevertheless this was a Holy Temple and they performed the Temple service there. And from this it is proven that the Ark is not indispensable for the Holy Temple and the service in it.
ואעפ"כ איז דאס געווען א ביהמ"ק און מ'האט דארטן געטאן עבודת המקדש. ומזה מוכח אז דער ארון איז ניט מעכב צום ביהמ"ק והעבודה בו.
On the other hand, there are opinions<sup>60</sup> that the Table and the Menorah were indeed essential to the Holy Temple and the service there –
ולאידך גיסא זיינען דא דיעות *60 אז דער שולחן און מנורה זיינען יא מעכב צום ביהמ"ק און די עבודה דארטן –
Nevertheless, specifically the Ark did not go into exile,
אעפ"כ איז דוקא דער ארון ניט געגאנגען אין גלות,
because specifically the Ark is connected with the concept of "Nitzavim",
ווייל דוקא דער ארון איז פארבונדן מיטן ענין פון "נצבים",
the aspect of "I have not altered",
בחי' "לא שניתי",
and consequently, no change of state and no dominion of exile and the nations of the world applies to it.
ובמילא איז אויף דעם ניט שייך קיין שינוי המצב און קיין שליטה פון גלות און אוה"ע.
So too in the service of man –
אזוי איז אויך אין עבודת האדם –
the service of "Nitzavim",
די עבודה פון "נצבים",
with a strength without changes
מיט א תוקף אן שינויים
(like the Ark) –
(בדוגמת הארון) –
that a Jew must stand with strength in his service and not be altered.
אז א איד דארף שטיין בתוקף בעבודתו און ניט נשתנה ווערן.
With this comes the instruction of the determination of this year,
דערביי קומט צו די הוראה פון קביעות שנה זו,
when "Nitzavim" is connected with "Vayeilech" –
ווען "נצבים" איז מחובר מיט "וילך" –
that a Jew should not remain with the service of "Nitzavim" as it is a service in its own right,
אז א איד זאל ניט בלייבן בא דער עבודה פון "נצבים" ווי זי איז אן עבודה בפ"ע,
but rather the "Nitzavim" should be for him in a manner that afterwards leads to "Vayeilech",
נאר דער "נצבים" זאל ביי אים זיין אין אן אופן וואס ברענגט דערנאך צו "וילך",
to going from strength to strength.
צו הליכה מחיל אל חיל.
For when there is only the service of "Nitzavim" as it is a service in its own right,
ווארום בשעת ס'איז דא נאר די עבודה פון "נצבים" ווי זי איז אן עבודה בפ"ע,
one cannot know where he will arrive;
קען מען ניט וויסן וואו ער וועט אנקומען;
he indeed stands in a manner of "I have not altered",
ער שטייט טאקע אין אן אופן פון "לא שניתי",
but one does not know in what standing and situation he finds himself.
אבער מ'ווייסט ניט אין וואס פאר א מעמד ומצב ער געפינט זיך.
And this is like regarding the Ark,
וע"ד ווי דאס איז בנוגע צום ארון,
that the Ark is indeed "I have not altered"
אז דער ארון איז טאקע "לא שניתי"
(from the aspect of the measurement of the Ark),
(מצד די מדידה שבארון),
but one does not know whether this is a state of the First Temple or the state of the Second Temple
מ'ווייסט אבער ניט צי דאס איז א מצב פון בית ראשון צי דער מצב פון בית שני
(when the Ark was hidden),
(ווען דער ארון איז נגנז),
or the state of the seventy years of the Babylonian exile
אדער דער מצב פון די שבעים שנה פון גלות בבל
(between the First Temple and the Second Temple).
(בין בית ראשון ובית שני).
For in a particular respect, then the Sefirah of Malchut stood on a more elevated level than in the time of the Second Temple,
וואס אין א פרט שטייט דעמולט ספירת המלכות בדרגא נעלית יותר ווי בזמן בית שני,
as was discussed at length from Etz Chayim<sup>61</sup>,
ווי גערעדט אמאל בארוכה'ס פון עץ חיים 61,
even though then it was the Babylonian exile,
אע"פ וואס דעמולט איז געווען גלות בבל,
which is the head of gold<sup>62</sup>,
וואס ער איז ראשה דדהבא 62,
the head of all exiles.
דער ראש פון אלע גליות.
From this one sees that the concept of "Nitzavim" can exist,
וואס דערפון זעט מען אז ס'קען זיין דער ענין פון "נצבים",
"I have not altered",
"לא שניתי",
as with the Ark –
ווי בא דעם ארון –
but this very thing can be in several states.
אבער דאס גופא קען זיין בכמה מצבים.
And the intention is that the "Nitzavim" should be in a manner that afterwards leads to "Vayeilech".
און די כוונה איז אז דער "נצבים" זאל זיין אין אן אופן וואס זאל דערנאך ברענגען צו "וילך".
The explanation in the service in the manner of "Nitzavim",
דער ביאור אין דער עבודה באופן פון "נצבים",
that he stands with strength and with him is "I have not altered":
אז ער שטייט מיט א תוקף און ביי אים איז "לא שניתי":
"Nitzavim" is the name of an entire portion,
"נצבים" איז דער נאמען פון א גאנצער פרשה,
it concerns a multitude of matters.
ס'רעדט זיך וועגן א ריבוי ענינים.
What this expresses in service –
וואס אין עבודה ברענגט דאס ארויס –
that the service of a Jew in the manner of "Nitzavim",
אז די עבודה פון א אידן באופן פון "נצבים",
"I have not altered",
"לא שניתי",
exists in all his matters and in all levels,
איז דא אין אלע זיינע ענינים און אין אלע דרגות,
and in all these matters and levels he must stand with strength in the manner of "I have not altered".
און אין די אלע ענינים ודרגות דארף ער שטיין מיט א תוקף באופן פון "לא שניתי".
For example:
לדוגמא:
When a Jew goes to perform his service,
בשעת א איד גייט טאן עבודתו,
it could be that an external matter should influence him and weaken his service –
קען דאך זיין אז אן ענין מבחוץ ממנו זאל אויף אים משפיע זיין און מחליש זיין עבודתו –
he is told that his service must be in the manner of "I have not altered",
זאגט מען אים אז עבודתו דארף זיין באופן פון "לא שניתי",
that the external does not influence him at all and does not change him at all.
אז דער חוץ איז אויף אים כלל ניט משפיע און איז אים אינגאנצן ניט משנה.
An even higher manner in the service of "I have not altered":
נאך א העכערער אופן אין דער עבודה ד"לא שניתי":
Not only is he not changed from what is external to him,
ניט נאר וואס ערווערט ניט נשתנה מבחוץ ממנו,
but also not from what is internal to him,
נאר אויך ניט מבפנים שלו,
from matters within himself that could change his service.
פון ענינים אין זיך וואס קענען משנה זיין עבודתו.
Even from matters within himself that are entirely for the better –
ביז פון ענינים אין זיך וואס זיינען גאר למעליותא –
he is also not changed by them:
ווערט ער אויך פון זיי ניט נשתנה:
When understanding and comprehension in a matter comes to him,
בשעת ס'קומט ביי אים צו אין הבנה והשגה אין אן ענין,
it does not cause any weakening or any change in his simple faith.
פועל'ט עס ניט קיין חלישות און קיין שינוי אין זיין אמונה פשוטה.
Even further:
ביז נאכמער:
Not only is "I have not altered" with him from the aspect of his simple faith,
ניט נאר וואס ביי אים איז "לא שניתי" מצד אמונה פשוטה שלו,
because his intellect does not change at all,
ווייל זיין שכל איז גארניט משנה,
but also his intellect becomes established in the manner of "I have not altered" with the matter of faith,
נאר אויך זיין שכל ווערט איינגעפונדעווענט באופן פון "לא שניתי" מיט דעם ענין האמונה,
so that in his intellect it is ingrained
אז אין זיין שכל לייגט זיך
(from the aspect of understanding and comprehension in intellect)
(מצד הבנה והשגה בשכל)
always without any change that the matter of simple faith must be,
אלעמאל אן קיין שינוי אז ס'דארף זיין דער ענין האמונה פשוטה,
For the "I have not altered" in intellect is even deeper than the "I have not altered" in will and faith. Will is initially above reason,
וואס דער "לא שניתי" אין שכל איז נאך טיפער ווי דער "לא שניתי" אין רצון ואמונה. רצון איז לכתחילה למעלה מטעם,
consequently there is not such a wonder there that it is "I have not altered".
במילא איז דארטן ניט אזא פלא אז "לא שניתי".
However, intellect is according to reason and understanding and comprehension. There it is a much deeper novelty when it is "I have not altered". And when he has the level of "I have not altered" in intellect
משא"כ שכל איז לפי הטעם והבנה והשגה. איז דארטן א סך א טיפערער חידוש בשעת ס'איז "לא שניתי". און בשעת ס'איז דא ביי אים די דרגא פון "לא שניתי" אין שכל
(that in intellect it is ingrained without change that there must be faith),
(אז אין שכל לייגט זיך בלי שינוי אז ס'דארף זיין אמונה),
then all the more so that he has the "I have not altered" in his simple faith,
איז עאכו"כ אז ביי אים איז דא דער "לא שניתי" באמונה פשוטה שלו,
that his simple faith is not changed at all by his understanding and comprehension in intellect.
אז זיין אמונה פשוטה ווערט כלל ניט נשתנה פון זיין הבנה והשגה בשכל.
He argues:
טענה'ט ער:
Granted, when he attained understanding and comprehension in intellect,
בשלמא ביז עס איז ביי אים צוגעקומען די הבנה והשגה בשכל,
it is understood why he had to arrive at simple faith. But what is now?!
איז מובן פארוואס ער האט געדארפט אנקומען צו אמונה פשוטה. אבער וואס איז איצטער?!
He has intellect,
ער האט דאך שכל,
he understands the matters according to intellect –
פארשטייט ער די ענינים ע"פ שכל –
why does he need to arrive at simple faith?
איז צוליב וואס דארף ער אנקומען צו אמונה פשוטה?
They tell him,
זאגט מען אים,
that even though he has been elevated and has intellect –
אז אע"פ וואס ער איז נתעלה געווארן און האט שכל –
there must also be in him then the "one who prays from the knowledge of this infant"<sup>64</sup>, for in that infant there is simple faith in its simplicity.
דארף ביי אים דעמולט אויך זיין דער "מתפלל לדעת זה התינוק" 64 וואס בא דעם תינוק איז דא אמונה פשוטה בפשטות.
And this is also regarding the entirety of the fulfillment of the commandments –
ועד"ז איז אויך אין כללות קיום המצוות –
as is known what my master, my father-in-law, the Rebbe writes in several of his discourses<sup>65</sup>,
כידוע וואס כ"ק מו"ח אדמו"ר שרייבט אין כמה פון זיינע מאמרים 65,
that the purpose is,
אז דער תכלית איז,
that a Jew should fulfill all the commandments,
אז א איד זאל מקיים זיין אלע מצוות,
also the ordinances
אויך משפטים
(which are understood by intellect),
(וואס זיינען מובן בשכל),
in a manner of statutes,
אין אן אופן פון חוקים,
of which "a statute I have enacted, a decree I have decreed"<sup>66</sup>,
וואס "חוקה חקקתי גזירה גזרתי" 66,
and "you have no permission to ponder over it"<sup>67</sup>.
און "אין לך רשות להרהר אחרי'" 67.
Even if he understands a reason for the commandment –
אפילו אויב ער פארשטייט א טעם אויף דער מצוה –
he must fulfill it from the aspect of faith in the Most High,
דארף ער זי מקיים זיין מצד אמונה אין דעם אויבערשטן,
who commanded him in a manner of statute and decree that he should fulfill the commandment,
וואס ער האט אים אנגעזאגט באופן פון חוקה וגזירה אז ער זאל מקיים זיין די מצוה,
and you have no permission to ponder over it.
ואין לך רשות להרהר אחרי'.
He argues:
טענה'ט ער:
What does it mean "you have no permission to ponder over it"? It is speaking about a commandment that is understood in comprehension and perception of the intellect,
וואס הייסט אין לך רשות להרהר אחרי'? ס'רעדט זיך דאך וועגן א מצוה וואס איז מובן בהבנה והשגה שבשכל,
and an intellect of Torah,
און א שכל שבתורה,
must there not explicitly be pondering over it,
דארף דאך בפירוש זיין דער הרהור אחרי',
one must meditate on the reason etc.,
מ'דארף זיך מתבונן זיין אין דעם טעם וכו',
and furthermore –
און דערצו –
his meditation on the reason brings to joy of the commandment,
זיין התבוננות אין דעם טעם ברענגט צו שמחה של מצוה,
so that he should fulfill the commandment with even more gladness?! –
אז ער זאל מקיים זיין די מצוה מיט נאכמער פריילעכקייט?! –
They tell him,
זאגט מען אים,
that nevertheless he must subjugate his intellect with the matter of acceptance of the yoke,
אז אעפ"כ דארף ער איינפונדעווען זיין שכל מיטן ענין פון קבלת עול,
that he fulfills all the commandments as they are statutes and decrees from the Most High,
אז ער איז מקיים אלע מצוות ווי זיי זיינען חוקים וגזירות פון דעם אויבערשטן,
only because that is what the Most High wants,
נאר דערפאר ווייל אזוי וויל דער אויבערשטער,
and not because it seems so to him in his intellect.
און ניט ווייל ביי אים לייגט זיך אזוי בשכל.
And the service of "Nitzavim",
און די עבודה פון "נצבים",
"I have not altered" in his simple faith even from the aspect of his understanding and comprehension in intellect –
"לא שניתי" באמונה פשוטה שלו אפילו מצד זיין הבנה והשגה בשכל –
is demanded of every Jew,
מאנט מען בא יעדן אידן,
as it says in the verse itself "You are standing today, all of you",
ווי ער זאגט אין דעם פסוק גופא "אתם נצבים היום כולכם",
from "your heads, your tribes" until "your woodcutters" and "your water drawers".
פון "ראשיכם שבטיכם" ביז "חוטב עציך" און "שואב מימיך".
What is actually easier to effect the matter of acceptance of the yoke and simple faith in the "woodcutters" and "water drawers" than in the "heads" and "tribes":
וואס אייגנטלעך איז גרינגער צו פועל'ן דעם ענין פון קבלת עול און אמונה פשוטה בא "חוטב עציך" און "שואב מימיך" ווי בא "ראשיכם שבטיכם":
For a simple person, it is simple that one must fulfill the will of the Holy One, blessed be He, because that is what the Most High commanded.
ביי אן איש פשוט לייגט זיך דאס בפשטות אז מ'דארף מקיים זיין רצון הקב"ה ווייל אזוי האט דער אויבערשטער געהייסן.
However, when it comes to "your heads, your tribes" –
משא"כ ווען עס קומט צו "ראשיכם שבטיכם" –
the argument begins,
הויבט זיך אן דער אמפערן זיך,
because he knows that he understands why one must fulfill the commandment,
ווייל ער ווייסט אז ער פארשטייט פארוואס מ'דארף מקיים זיין די מצוה,
and he further argues,
און ער טענה'ט נאך,
that what he understands is because that is what the Most High wants and that is what the Torah wants –
אז דאס וואס ער פארשטייט עס איז ווייל אזוי וויל דער אויבערשטער און אזוי וויל תורה –
so why does he need faith and acceptance of the yoke?
איז וואס דארף ער דערצו אמונה און קבלת עול.
My master, my father-in-law, the Rebbe, leader of our generation, says that the purpose is that one should fulfill all the commandments,
זאגט כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו אז דער תכלית איז מ'זאל מקיים זיין אלע מצוות,
also the category of ordinances,
אויך דעם סוג פון משפטים,
exactly as they are statutes from the Most High,
פונקט ווי זיי זיינען חוקים פון דעם אויבערשטן,
only because of that which "a statute I have enacted, a decree I have decreed".
נאר מצד דעם וואס חוקה חקקתי גזירה גזרתי.
Also at the time when he has the most sublime perceptions –
אויך בשעת ער האט השגות הכי נעלות –
there must be in him "one who prays from the knowledge of this infant".
דארף ביי אים זיין "מתפלל לדעת זה התינוק".
And this is also regarding a businessman:
ועד"ז איז אויך בנוגע צו א בעל עסק:
One may sometimes think,
איינער קען אמאל מיינען,
that what he can give a lot of charity is because he has a lot of intellect and good talents and primarily –
אז דאס וואס ער קען געבן א סך צדקה איז ווייל ער האט א סך שכל און גוטע כשרונות ובעיקר –
he can "wheel and deal" well,
ער קען גוט "דרייען",
therefore he succeeded in his business and "made" money and from this he can give a lot of charity. –
דערפאר האט ער מצליח געווען אין זיין עסק און "געמאכט" געלט און דערפון קען ער געבן א סך צדקה. –
They tell him,
זאגט מען אים,
that he must be permeated with simple faith and acceptance of the yoke and know that this is not due to his great intellect and good talents and that he can "wheel and deal" well –
אז ער דארף זיין דורכגענומען מיט אמונה פשוטה און קבלת עול און וויסן אז דאס איז ניט צוליב זיין גרויסן שכל און גוטע כשרונות און דאס וואס ער קען גוט "דרייען" –
but only because the Most High helped him to succeed.
נאר ווייל דער אויבערשטער האט אים געהאלפן ער זאל מצליח זיין.
At the time when he is successful in his business, it must be like a "one who prays from the knowledge of this infant":
בשעת ער איז מצליח אין זיין עסק דארף זיין ווי א "מתפלל לדעת זה התינוק":
Just as an infant does not think at all that something comes from itself,
פונקט ווי א תינוק טראכט כלל ניט אז עפעס קומט פון זיך אליין,
but for him it is in the ultimate simplicity that everything comes from the Most High –
נאר ביי אים איז בתכלית הפשיטות אז אלץ קומט פון דעם אויבערשטן –
so too must he be permeated with this feeling.
אזוי דארף אויך ער זיין דורכגענומען מיט אט דעם געפיל.
What is additional to this is that in truth he is indeed a "small one" –
וואס נוסף לזה אז באמת איז ער טאקע א "קטן" –
because he thinks that he succeeded due to his great intellect,
ווייל ער טראכט אז ער האט מצליח געווען צוליב זיין שכל גדול,
and his good talents and "wheeling and dealing". But he thinks that he is the greatest "great one" –
און זיינע גוטע כשרונות און "דרייעריי". ער מיינט דאך אבער אז ער איז דער גרעסטער "גדול" –
he must know that also as it turns out for him and according to his feeling,
דארף ער וויסן אז אויך ווי ביי אים קומט אויס און לויט זיין הרגשה,
it must be like the one who prays from the knowledge of this infant.
דארף זיין ווי המתפלל לדעת זה התינוק.
And as mentioned,
וכאמור,
so it is also regarding the fulfillment of the commandments,
אזוי איז אויך בנוגע צו קיום המצוות,
that even when one understands the reasons for the commandments,
אז אפילו בשעת מ'פארשטייט טעמי המצוות,
one must be like one who prays to understand this child—
דארף מען זיין ווי המתפלל לדעת זה התינוק –
fulfill the commandments as a child fulfills them,
מקיים זיין די מצוות ווי א תינוק איז זיי מקיים,
out of acceptance of the yoke.
מתוך קבלת עול.
He argues—
טענה'ט ער –
that the Rambam says quite the opposite
אז דער רמב"ם זאגט גאר ווי ער
(that matters which are understood must be fulfilled by reason and not by acceptance of the yoke):
(אז די ענינים וואס מ'פארשטייט דארף מען מקיים זיין מצד השכל און ניט מצד קבלת עול):
The Rambam writes<sup>68</sup> that only regarding commandments that are statutes
דער רמב"ם שרייבט 68 אז נאר בנוגע צו מצוות וואס זיינען חוקים
(not understood by intellect and not connected to good character traits)
(ניט מובן ע"פ שכל און ניט פארבונדן מיט מדות טובות)
like meat and milk or the red heifer, etc.,
ווי בשר בחלב אדער פרה אדומה וכו',
it must be "a person should not say, 'I do not desire it,'
דארף זיין "לא יאמר אדם אי אפשי כו',
but rather, 'I desire it, but what can I do, for my Father in heaven has decreed upon me.'"<sup>69</sup>
אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי" 69.
However, regarding commandments that are understood by intellect and have to do with good character traits—
משא"כ בנוגע צו מצוות וואס זיינען מובן ע"פ שכל און האבן צו טאן מיט מדות טובות –
a person should not say "I desire it,"
זאל א מענטש ניט זאגן "אפשי",
but rather "I do not desire it,"
נאר "אי אפשי",
because that is how he understands.
ווייל אזוי פארשטייט ער.
But Chassidus says,
זאגט אבעת חסידות,
a baal teshuvah,
אזא בעל תשובה,
since "turn away from evil,"
וואס וויבאלד אז "סורו רע",
he cannot rely on the fact that he does not desire
קען ער זיך ניט פארלאזן אויף דעם וואס ער וויל ניט
("I do not desire it")
("אי אפשי")
evil things because they are evil by intellect and character traits—
בדברים הרעים ווייבאלד אז זיי זיינען רע מצד השכל ומדות –
therefore the only advice to ensure that he does not do them is by saying regarding all commandments,
דעריבער איז די איינציקע עצה אויף באווארענען אז ער זאל זיי ניט טאן איז דורך זאגן בנוגע צו אלע מצוות,
also rational commandments and those connected to good character traits—
אויך מצוות שכליות און פארבונדן מיט מדות טובות –
"I desire it, but what can I do, my Father in heaven has decreed upon me,"
"אפשי ומה אעשה אבי שבשמים גזר עלי",
that he does them out of acceptance of the yoke *.
אז ער טוט זיי מצד קבלת עול *,
And Chassidus explains that everyone must be like a baal teshuvah,
און חסידות איז מסביר אז יעדערער דארף זיין ווי א בעל תשובה,
even the righteous—
ביז אויך צדיקים –
to bring the righteous back in teshuvah<sup>70</sup>,
לאתבא צדיקייא בתיובתא 70,
therefore even by the righteous the fulfillment of the ordinances must be from the aspect of "a statute I have enacted, a decree I have decreed."
דערפאר דארף אויך בא צדיקים זיין דער קיום פון משפטים מצד חוקה חקקתי גזירה גזרתי.
And because the righteous are not tested by trial
ומצד דעם וואס צדיקים אינם מנוסים בנסיון
(as will be explained)
(כדלקמן)
the beginning must be
דארף זיין די התחלה
(in the service of bringing the righteous back in teshuvah)
(בעבודה דלאתבא צדיקיא בתיובתא)
with the greatest caution,
בזהירות הכי גדולה,
that he cannot rely on the fact that he does not desire
אז ער קען זיך ניט פארלאזן אויף דעם וואס ער וויל ניט
("I do not desire it")
("אי אפשי")
evil things by intellect and good character traits,
בדברים הרעים מצד השכל והמדות טובות,
rather he does not do it because my Father in heaven has decreed upon me,
נאר ער טוט עס ניט ווייל אבי שבשמים גזר עלי,
acceptance of the yoke. And to the ultimate degree—
קבלת עול. ובתכלית למדות –
he says "I desire it,"
זאגט ער אפשי,
because of his connection.
צוליב אי שייכותו.
And specifically then,
און דוקא דעמולט,
when he has the service of teshuvah,
בשעת ביי אים איז דא עבודת התשובה,
the advantage also of a baal teshuvah,
די מעלה אויך פון א בעל תשובה,
that he is permeated with acceptance of the yoke,
אז ער איז דורכגעדרונגען מיט קבלת עול,
and all matters and commandments he fulfills because that is what the Almighty commanded—
און אלע ענינים און מצוות איז ער מקיים ווייל אזוי האט דער אויבערשטער געהייסן –
then he has the perfection of "Nitzavim,"
איז ביי אים די שלימות פון "נצבים",
strength,
תוקף,
and with him is "I have not altered."
און ביי אים איז "לא שניתי".
And as the Rambam writes in another place regarding the level of a baal teshuvah over a righteous person,
און ווי דער רמב"ם שרייבט במקום שני במעלת בעל תשובה אויף א צדיק,
that one who is a righteous person who has never passed through certain trials,
אז איינער איז א צדיק וואס איז קיינמאל ניט דורכגעגאנגען געוויסע נסיונות,
even if he now stands in strength,
איז אפילו אויב ער שטייט איצטער בתוקף,
one cannot know what will be with him afterwards,
קען מען אבער ניט וויסן וואס וועט זיין מיט אים דערנאך,
if he comes to a trial,
אויב ער וועט קומען לידי נסיון,
and so forth, and not exactly like "he does not know on which path they lead him";<sup>71</sup>
וע"ד ולא ממש ווי אינו יודע באיזה דרך מוליכין אותו 71;
However, a baal teshuvah who has passed through trials and withstood them,
משא"כ א בע"ת וואס ער איז דורכגעגאנגען די נסיונות און איז זיי בייגעשטאנען,
one is assured forever that with him is "I have not altered."
איז מען פארזיכערט אויף אלעמאל אז ביי אים איז "לא שניתי".
And as we see this matter also in practice:
און ווי מ'זעט דעם ענין אויך בפועל:
One sometimes sees that there can be one who is a righteous person,
מ'זעט אמאל אז ס'קען זיין אזא וואס איז א צדיק,
but because he finds himself in a state above the world—
נאר וויבאלד אז ער געפינט זיך אין א מצב למעלה מן העולם –
it may sometimes come out below in the world that someone is harmed by him, Heaven forbid.
זאל אמאל ארויסקומען למטה בעולם אז איינער זאל ניזק ווערן על ידו ר"ל.
It is indeed not the fault of this righteous person,
ס'איז טאקע ניט די שולד פון דעם צדיק,
but regarding the one who is harmed by him, it makes no difference whether it is his fault or not,
אבער לגבי דעם וואס ווערט ניזק על ידו איז קיין נפק"מ צי ס'איז זיין שולד אדער ניט,
that one was actually harmed!
יענער איז בפועל ניזק געווארן!
And so it is regarding the matter of charity:
וע"ד ווי ס'איז בענין הצדקה:
It is known that in the commandment of charity, the intention of the giver is not so relevant because the main thing is that the poor person receives what he needs,
ס'איז ידוע אז אין מצות הצדקה איז ניט אזוי נוגע די כוונה פון דעם נותן ווייל דער עיקר איז אז דער עני זאל באקומען וואס ער דארף,
so what difference does the intention of the giver make,
איז וואס איז די נפק"מ וואס עס איז די כוונה פון דעם נותן,
whether he gives willingly or not—
צי ער גיט עס ברצון אדער ניט –
in practice,
בפועל,
through the fact that the poor person received the money, the life of the poor person and the life of his household is sustained. And as it states in Sifri,<sup>72</sup>
דורך דעם וואס דער עני האט באקומען די געלט איז החיית נפש העני ונפש בני ביתו. און ווי עס שטייט אין ספרי 72,
"One who loses a sela from his hand and a poor person finds it and goes and sustains himself with it,
"מאבד סלע מתוך ידו ומצאה עני והלך ונתפרנס בה,
Scripture credits him as if he merited." Because it makes no difference to the poor person whether the giver gives it willingly or he lost it and the like.
מעלה עליו הכתוב כאילו זכה". ווייל ס'איז קיין נפק"מ ניט לגבי דעם עני צי דער נותן גיט עס ברצון אדער ער האט עס פארלארן וכיו"ב.
And so too regarding one who is harmed,
ועד"ז אויך בנוגע צו איינעם וואס ווערט ניזק,
it makes no difference to him whether the one who caused it did so willingly or unwillingly, inadvertently or intentionally. This is a difference regarding the punishment of the one who causes harm,
איז אים קיין נפק"מ צי דער גורם דערצו האט עס געטאן ברצון אדער באונס בשוגג אדער במזיד. דאס איז א נפק"מ בנוגע צום עונש המזיק,
but not regarding the one harmed.
אבער ניט בנוגע צום ניזק.
What is the advice for this?—
וואס איז דערצו די עצה? –
That when one is connected above, one does not fall below! Even not inadvertently.
אז בשעת מ'איז פארבונדן אויבן פאלט מען ניט אונטן! אפילו ניט בשוגג.
This is the superiority of the work of teshuvah,
וואס דאס איז דער עילוי פון עבודת התשובה,
which also affects a tzaddik
וואס טוט אויף אויך אין א צדיק
(to bring the righteous back in teshuvah),
(לאתבא צדיקייא בתיובתא),
that "I have not changed,"
אז "לא שניתי",
he stands firmly in every situation and it is certain that he will never fail in any manner whatsoever,
ער שטייט בתוקף בכל מצב ומצב און ס'איז זיכער אז ער וועט קיינמאל ניט דורכפאלן באיזה אופן שיהי',
even not unintentionally.
אפילו ניט בשוגג.
And afterwards,
און דערנאך,
when one comes to the work of "Vayelech,"
בשעת מ'קומט צו די עבודה פון "וילך",
going from strength to strength,
הליכה מחיל אל חיל,
this must be in a manner that it comes after the work of "Nitzavim."
דארף דאס זיין אין אן אופן אז דאס קומט נאך דער עבודה פון "נצבים".
Just as the work of "Nitzavim" must be in a manner that it subsequently brings to "Vayelech,"
פונקט ווי די עבודה פון "נצבים" דארף זיין אין אן אופן אז זי ברענגט דערנאך צו "וילך",
as above.
כנ"ל.
And it is not the explanation that "Nitzavim" and "Vayelech" are one work. They are two separate works
און ס'איז ניט דער פירוש אז "נצבים" און "וילך" איז איין עבודה. זיי זיינען צוויי באזונדערע עבודות
(just as they are two separate words,
(פונקט ווי זיי זיינען צוויי באזונדערע ווערטער,
and "Nitzavim" ends with a closed mem (not with an open mem)).
און "נצבים" ענדיקט זיך מיט א מ"ם סתומה (ניט מיט א מ"ם פתוחה)).
Rather, the two works must be connected with each other,
נאר די ביידע עבודות דארפן זיין פארבונדן זב"ז,
"Nitzavim" must be in a manner that brings to "Vayelech" and "Vayelech" must be in a manner that it comes from "Nitzavim."
"נצבים" דארף זיין באופן וואס ברענגט צו "וילך" און "וילך" דארף זיין באופן אז דאס קומט פון "נצבים".
And this is as in the Holy Temple there was a "complete service,"
וע"ד ווי אין ביהמ"ק איז געווען אן "עבודה תמה",
a service after which there is no service<sup>73</sup>
אן עבודה שאין אחרי' עבודה 73
(not like a service that is not complete,
(ניט ווי עבודה שאינה תמה,
a service after which there is a service,
עבודה שיש אחרי' עבודה,
i.e., not a service that is not complete in itself) –
ד.ה. ניט אן עבודה וואס איז ניט שלימה מצ"ע) –
so too regarding the work of "Nitzavim":
עד"ז איז אויך בנוגע צו דער עבודה פון "נצבים":
it must indeed be in a manner that subsequently brings to "Vayelech";
זי דארף טאקע זיין אין אן אופן וואס ברענגט דערנאך צו "וילך";
and "Vayelech" must be in a manner that comes after "Nitzavim" –
און "וילך" דארף זיין אין אן אופן וואס קומט נאך "נצבים" –
but the work of "Nitzavim" is a complete service,
אבער די עבודה פון "נצבים" איז אן עבודה תמה,
a whole, perfect work. So that in itself it is a service after which there is no service. And that it is in a manner that afterwards it brings to "Vayelech,"
א גאנצע שלימות'דיקע עבודה. ביז אז מצ"ע איז דאס אן עבודה שאין אחרי' עבודה. און דאס וואס זי איז באופן אז דערנאך ברענגט זי צו "וילך",
going from strength to strength –
הליכה מחיל אל חיל –
is that when he comes to the work of "Vayelech,"
איז בשעת ער קומט צו דער עבודה פון "וילך",
it is not as if a continuation of what was before,
איז עס ניט כאילו ווי א המשך צו לפנ"ז,
rather he is then like a new creation.
נאר ער איז דעמולט ווי א בריאה חדשה.
As was discussed in the previous farbrengen<sup>74</sup> regarding the matter of a birthday.
ע"ד המדובר אין דער פריערדיקע התוועדות 74 בנוגע צום ענין פון יום הולדת.
And the lesson,
און די הוראה,
that there must be both the work of "Nitzavim" and the work of "Vayelech,"
אז ס'דארף זיין סיי די עבודה פון "נצבים" און סיי די עבודה פון "וילך",
and in a manner that first comes "Nitzavim" and this must bring to "Vayelech,"
און אין אן אופן אז פריער קומט "נצבים" און דאס דארף ברענגען צו "וילך",
and the "Vayelech" must come after "Nitzavim" –
און דער "וילך" דארף קומען נאך "נצבים" –
exists in every year. Because in every year
איז דא בכל שנה ושנה. ווייל בכל שנה
(even when the two portions are not connected)
(אפילו ווען די צוויי פרשיות זיינען ניט מחובר)
there are these two portions and specifically in this order,
זיינען דא די צוויי פרשיות און דוקא בסדר זה,
first Nitzavim and then Vayelech.
פריער נצבים און דערנאך וילך.
But when they are not connected, the two works are not at one time,
אבער ווען זיי זיינען ניט מחובר זיינען די צוויי עבודות ניט בזמן אחד,
rather first he stands on one level,
נאר פריער שטייט ער בדרגא אחת,
"Nitzavim,"
"נצבים",
and after a time,
און לאחרי זמן,
a week later,
א וואך שפעטער,
he comes to the second level,
קומט ער צו דער צווייטער דרגא,
"Vayelech";
"וילך";
However, in the fixed calendar of this year when they are connected and become one portion on the same Shabbat –
משא"כ בקביעות שנה זו ווען זיי זיינען מחובר און ווערן איין פרשה אין דעם זעלבן שבת –
the lesson is that both works must be immediately in sequence with each other,
איז די הוראה אז ס'דארפן זיין ביידע עבודות גלייך בהמשך זל"ז,
without an interval of time in between. And in common parlance –
אן א הפסק זמן בינתיים. ובלשון העולם –
there is no time to waste! Immediately after one holds in the work of "Nitzavim" there must be the work of "Vayelech." –
ס'איז ניטא וואס צו מארודזשען די צייט! גלייך נאך דעם ווי מ'האלט בא עבודת "נצבים" דארף זיין די עבודה פון "וילך". –
And especially in this time,
ובפרט נאך בזמן הזה,
when we are holding just before the coming of Moshiach,
ווען מ'האלט גלייך פאר ביאת משיח,
and he comes immediately –
און ער קומט גלייך –
there is no time to wait,
איז ניטא וואס צו ווארטן,
and every moment is relevant –
און כל רגע ורגע איז נוגע –
therefore both matters "Nitzavim" and "Vayelech" come together on the same day in one and the same portion!
דעריבער קומען ביידע זאכן "נצבים" און "וילך" צוזאמען אין דעם זעלבן טאג אין איין און דער זעלבער פרשה!
May it be His will that each one bring down the work of "Nitzavim" and "Vayelech" into his actual work,
ויה"ר אז כאו"א זאל אראפברענגען די עבודה פון "נצבים" און "וילך" אין זיין עבודה בפועל,
and each one should interpret this according to his situation,
און כאו"א זאל דאס מפרש זיין לפי מצבו,
and bring it down below ten handbreadths.
און אראפברענגען למטה מעשרה טפחים.
While still in exile, Jews will stand in a manner of "Nitzavim,"
נאך זייענדיק אין גלות וועלן אידן שטיין אין אן אופן פון "נצבים",
"the king stands,"
"נצב מלך",
with firmness.
מיט א תוקף.
And afterwards will be "Vayelech" –
אין דערנאך וועט זיין "וילך" –
they will go out from exile and go with a going with alacrity to the true and complete redemption,
מ'וועט ארויסגיין פון גלות און גיין מיט א הליכה בזריזות אין דער גאולה האמיתית והשלימה,
together with King Moshiach and with the King of kings, the Holy One, blessed be He –
צוזאמען מיט מלכא משיחא און מיט מלך מלכי המלכים הקב"ה –
to the capital city,
אין עיר הבירה,
Jerusalem,
ירושלים,
to the king's palace.
אין ארמון המלך.
And they accepted His kingship upon themselves willingly<sup>75</sup>,
ומלכותו ברצון קבלו עליהם 75,
and in the language of the Nasi of our generation in his well-known discourse<sup>76</sup> –
ובלשון פון נשיא דורנו בהמשך הידוע שלו 76 –
"with great joy."
"בשמחה גדולה".
In the fixed calendar of this year there is an additional special matter –
בקביעות שנה זו איז דא נאך אן ענין מיוחד –
Rosh Hashanah coming upon us for good is a Rosh Hashanah that falls on Shabbat.
ראש השנה הבא עלינו לטובה איז א ראש השנה שחל להיות בשבת.
When Nitzavim and Vayelech are connected
בשעת נצבים וילך זיינען מחובר
(as in this year),
(כבשנה זו),
it is not necessary that Rosh Hashanah fall on Shabbat. Rosh Hashanah
איז ניט מוכרח אז ר"ה זאל זיין חל להיות כשבת. ר"ה
(the first day of Rosh Hashanah)
(יום ראשון דר"ה)
can also occur on a weekday,
קען אויך אויסקומען ביום חול,
as follows.
כדלקמן.
When Parshat Nitzavim is not connected to Parshat Vayeilech,
בשעת פ' נצבים איז ניט מחובר מיט פ' וילך,
then Rosh Hashanah always occurs on a weekday. It is known the sign of "Pat Bag HaMelech"
קומט דעמולט ר"ה אויס אלעמאל ביום חול. כידוע דער סימן פון "פת בג המלך"
(brought in the Tur<sup>77</sup>),
(געבראכט אין טור 77),
that when the king of the year,
אז בשעת דער מלך שבשנה,
which is Rosh Hashanah,
וואס דאס איז ר"ה,
occurs on "Bag",
קומט אויס ב"בג",
on the second day or the third day of the week,
ביום ב' אדער ביום ג' בשבוע,
then it is "Pat",
איז דעמולט "פת",
one breaks,
מ'צעברעקלט,
one separates Nitzavim from Vayeilech;
מ'איז מפריד פ' נצבים פון פ' וילך;
but when Nitzavim and Vayeilech are connected,
בשעת אבער פ' נצבים און וילך זיינען מחובר,
then it can be that Rosh Hashanah occurs on Shabbat,
קען דעמולט זיין אז ר"ה איז חל להיות בשבת,
but it can also be that Rosh Hashanah occurs on a weekday. Because Rosh Hashanah can occur on four days of the week. "Lo Adu Rosh"<sup>78</sup> –
אבער ס'קען אויך זיין אז ר"ה זאל אויסקומען ביום חול. ווארום ר"ה קען אויסקומען בד' ימים בשבוע. "לא אד"ו ראש" 78 –
Rosh Hashanah can occur on Shabbat,
קען ר"ה אויסקומען ביום השבת,
on the second day,
ביום ב',
on the third day,
ביום ג',
or on the fifth day. So when Rosh Hashanah occurs on the second day or the third day,
אדער ביום ה'. איז בשעת ר"ה קומט אויס ביום ב' אדער ביום ג',
then one separates between Nitzavim and Vayeilech. When Nitzavim and Vayeilech are connected,
איז מען דעמולט מפריד צווישן פ' נצבים און וילך. בשעת פ' נצבים און וילך זיינען מחובר,
Rosh Hashanah can occur on the other two days of the week –
קען ר"ה אויסקומען אין די אנדערע צוויי טעג בשבוע –
Shabbat or the fifth day.
יום השבת אדער יום ה'.
From this it is understood that in addition to the instruction mentioned above from the fact that Nitzavim and Vayeilech are connected –
איז דערפון פארשטאנדיק אז בנוסף צו דער הוראה הנ"ל דערפון וואס פ' נצבים וילך זיינען מחובר –
there must come an additional and special instruction from the fact that in this specific determination itself, it is in a manner that Rosh Hashanah occurs on Shabbat.
דארף צוקומען א הוראה נוספת ומיוחדת דערפון וואס בקביעות זו גופא איז דאס באופן אז ר"ה חל להיות בשבת.
The instruction from this,
די הוראה דערפון,
as is also simply understood even for the "hewer of your wood" and "drawer of your water":
ווי ס'איז אויך מובן בפשטות אפילו פאר "חוטב עציך" און שואב מימיך":
The concept of Shabbat is
דער ענין פון שבת איז
(as it states in the Shulchan Aruch<sup>79</sup>)
(ווי עס שטייט אין שולחן ערוך 79)
that then "all your work is done". And one does everything out of delight,
אז דעמולט איז כל מלאכתך עשוי'. און מ'טוט אלץ מתוך עונג,
"and you shall call the Shabbat a delight"<sup>80</sup>,
"וקראת לשבת עונג" 80,
"desire of days, You called it"<sup>81</sup>.
"חמדת ימים אותו קראת" 81.
That is, even simply,
ד.ה. אויך בפשטות,
that on Shabbat one does several matters,
אז ביום השבת טוט מען כמה ענינים,
but it is without exertion and without difficulties.
אבער ס'איז אן א טירחא און אן שוועריקייטן.
And when Rosh Hashanah occurs on Shabbat,
און בשעת ראש השנה איז חל להיות בשבת,
which Rosh Hashanah is the head that includes within itself and leads all the days of the year –
וואס ראש השנה איז דער ראש וואס איז כולל אין זיך און פירט אן מיט כל ימות השנה –
the instruction from this is understood,
איז מובן די הוראה דערפון,
that the service of a Jew throughout the entire year must be in a manner of Shabbat:
אז די עבודה פון א אידן במשך כל השנה כולה דארף זיין אין אן אופן פון שבת:
When a Jew performs his service in Torah and mitzvot throughout the entire year,
בשעת א איד טוט עבודתו אין תומ"צ במשך כל השנה,
even if this is simply connected with bodily exertion and the like –
איז אפילו אויב דאס איז בפשטות פארבונדן מיט טירחא שבגוף וכיו"ב –
he does it out of delight,
טוט ער דאס מתוך עונג,
in a manner that "all your work is done". It is for him not at all labor and exertion,
באופן אז כל מלאכתך עשוי'. ס'איז ביי אים גאר ניט קיין מלאכה וטירחא,
but rather a matter of delight.
נאר אן ענין של עונג.
That he does the service –
אז ער טוט די עבודה –
what is the novelty!
איז מאי קמ"ל!
That he does the service "with all your heart and with all your soul"<sup>82</sup> –
אז ער טוט די עבודה "בכל לבבך ובכל נפשך" 82 –
what is the novelty!
איז מאי קמ"ל!
The innovation is –
דער אויפטו איז –
that he does the service<sup>83</sup> "with all your might"<sup>82</sup> and out of delight.
אז ער טוט די עבודה 83 "בכל מאדך" 82 ומתוך תענוג.
And this is within the power of every Jew.
און דאס איז בכחו פון יעדן אידן.
And all the more so from the matter of fasting:
ובמכ"ש פון ענין התענית:
If someone wants to fast on Shabbat,
מה-דאך אויב איינער וויל פאסטן ביום השבת,
he can bring about that this becomes his delight,
קען ער אויפטאן אז דאס ווערט זיין תענוג,
and therefore it is ruled in the Shulchan Aruch<sup>84</sup> that he may fast. Even more so –
און דערפאר פסק'נט מען אין שו"ע 84 אז ער מעג פאסטן. ביז נאכמער –
there can be the concept of "to keep them alive through famine"<sup>85</sup>,
ס'קען זיין דער ענין פון "להחיותם ברעב" 85,
as it is explained in Likkutei Torah<sup>86</sup> that "their vitality is from the aspect of famine" –
ווי ער איז מבאר אין לקו"ת 86 אז "החיות שלהם הוא מבחי' הרעב" –
then certainly a Jew can effect within himself in the positive aspect that his fulfillment of Torah and mitzvot,
איז עאכו"כ אז א איד קען פועל'ן בא זיך בצד החיוב אז קיום התומ"צ שלו,
which is with bodily exertion and the like –
וואס איז מיט א טירחא בגוף וכיו"ב –
should be for him a matter of delight. For then vitality also comes into doing the service,
זאל ביי אים זיין אן ענין של תענוג. וואס דעמולט קומט אויך צו חיות אין טאן די עבודה,
as is seen simply.
ווי מ'זעט בפשטות.
And this is the additional and special instruction from the fact that Nitzavim and Vayeilech are connected because
און דאס איז די הוראה נוספת ומיוחדת אויף דעם וואס נצבים וילך זיינען מחובר דערפון וואס
(Nitzavim and Vayeilech being connected themselves is in a determination where)
(נצבים וילך מחוברים גופא איז אין א קביעות וואס)
Rosh Hashanah occurs on Shabbat –
ר"ה חל להיות בשבת –
That the manner of service of "Nitzavim",
אז דער אופן העבודה פון "נצבים",
standing with strength,
שטיין מיט א תוקף,
and "Vayeilech",
און "וילך",
going from strength to strength,
הליכה מחיל אל חיל,
and their connection together,
און חיבורם יחד,
that one brings to the other and one follows the other,
אז איינער ברענגט צום צווייטן און איינער קומט נאכן צווייטן,
and together with this "Nitzavim" is a complete service –
וביחד עם זה איז "נצבים" אן עבודה תמה –
which the totality of man's service must be in this manner –
וואס כללות עבודת האדם דארף זיין באופן זה –
the service of "Nitzavim" and "Vayeilech" itself must be out of delight.
דארף די עבודה פון "נצבים" און "וילך" גופא זיין מתוך תענוג.
And since it is Rosh Hashanah,
און וויבאלד אז ט'איז ראש השנה,
this is an instruction and empowerment for the service throughout the entire year
איז דאס א הוראה און נתינת כח אויף דער עבודה בכל השנה כולה
(as above).
(כנ"ל).
And in addition to this that Rosh Hashanah effects for the future,
ונוסף לזה וואס ר"ה פועל'ט על להבא,
for the entire year –
על כל השנה כולה –
it also effects upon the past,
פועל'ט עס אויך אויפן עבר,
upon the entire month of Elul,
אויף גאנץ חודש אלול,
because the month of Elul is a preparation for Rosh Hashanah.
וויבאלד אז חודש אלול איז א הכנה צו ר"ה.
And in particular, Rosh Hashanah effects upon the "last Shabbat of the month of Elul",
ובפרט פועל'ט ר"ה אויפן "שבת האחרון דחודש אלול",
as understood from the aforementioned teaching of the Baal Shem Tov,
כמובן פון תורת הבעש"ט הנ"ל,
that on this Shabbat –
אז בשבת זו –
the Supreme One Himself blesses the seventh month. It is simply understood that the Supreme One not only blesses the month but also announces when Rosh Chodesh
איז דער אויבערשטער בעצמו מברך חודש השביעי. איז מובן בפשטות אז דער אויבערשטער איז ניט נאר מברך דעם חודש נאר איז אויך מכריז ווען ראש חודש
(Rosh Hashanah)
(ראש השנה)
will be
וועט זיין
(just as Jews announce it in the other eleven months of the year),
(אזוי ווי אידן זיינען דאס מכריז בשאר י"א חדשי השנה),
And in our case –
ובנדו"ד –
the Supreme One announces on this Shabbat that Rosh Hashanah will be on Shabbat.
איז דער אויבערשטער מכריז בשבת זו אז ר"ה וועט זיין ביום השבת.
What is seen from this is how that Rosh HaShanah falling on Shabbat affects and has an influence on the preceding Shabbat
וואס דערפון זעט מען ווי דאס וואס ר"ה חל להיות בשבת פועל'ט און האט א השפעה אויף דעם שבת שלפנ"ז
(the last Shabbat of the month of Elul).
(שבת האחרון דחודש אלול).
And consequently it is also understood that the lesson in avodah from this that Rosh HaShanah falls on Shabbat,
ובמילא איז אויך מובן אז די הוראה בעבודה דערפון וואס ר"ה חל להיות בשבת,
that all matters of avodah must be with delight –
אז אלע עניני עבודה דארפן זיין מתוך תענוג –
also applies to this Shabbat.
איז אויך חל אויף שבת זו.
In truth, one has the lesson from Rosh HaShanah that falls on Shabbat from Rosh HaShanah that fell on Shabbat in previous years –
באמת האט מען די הוראה פון ר"ה שחל להיות בשבת פון ר"ה שחל להיות בשבת בהשנים שלפנ"ז –
but this does not compare to having the lesson from Rosh HaShanah in this very year. For then one sees in actuality how Rosh HaShanah is on the day of Shabbat,
אבער דאס קומט ניט דערצו וואס מ'האט די הוראה פון ר"ה בשנה זו ממש. וואס דעמולט זעט מען בפועל ווי ר"ה איז ביום השבת,
consequently it causes that the delight in the avodah should be even stronger,
במילא פועל'ט עס אז דער תענוג אין דער עבודה זאל זיין נאך שטארקער,
since one has it "today",
וויבאלד אז מ'האט עס "היום",
in a manner of "chadashim"<sup>87</sup>,
באופן פון "חדשים" 87,
and one does not need to come to remember that once there was a Rosh HaShanah that occurred on the day of Shabbat,
און מ'דארף ניט אנקומען אז מ'זאל זיך דערמאנען אז אמאל איז געווען א ר"ה וואס איז אויסגעקומען ביום השבת,
which then is only "b'chadashim"<sup>88</sup>.
וואס דעמולט איז דאס בלויז "בחדשים" 88.
What is this in terms of practical action?
וואס איז דאס בנוגע לפועל?
One is constantly speaking and storming and not letting them sleep –
מ'האלט דאך אין איין רעדן און שטורעמען און מ'לאזט ניט שלאפן –
whether this works or not –
צי דאס פועל'ט אדער ניט –
that one should increase in the study of Torah,
אז מ'זאל מוסיף זיין אין לימוד התורה,
Nigleh and Chassidus,
נגלה און חסידות,
and the fulfillment of mitzvos with hiddur and with kavanah etc.,
און קיום המצוות בהידור און בכוונה וכו',
with all the details therein. All this must be done with delight,
מיט די אלע פרטים שבזה. דארף דאס אלץ געטאן ווערן מתוך תענוג,
for then one does it with more vitality and then one adds even more in this doing.
וואס דעמולט טוט מען עס מיט מער חיות און דעמולט איז מען נאכמער מוסיף אין דעם טאן בזה.
And especially to do in this matter that the time has brought about –
ובמיוחד טאן אין דעם ענין שהזמן גרמא –
that one should see that every Jew should receive a letter in a general Sefer Torah.
מ'זאל זען אז יעדער איד זאל באקומען אן אות אין א ספר תורה כללי.
This also speaks about Jews who have written a Sefer Torah for themselves,
וואס דאס רעדט זיך אויך וועגן אידן וואס האבן פאר זיך אליין געשריבן א ספר תורה,
and thereby fulfilled the mitzvah of "And now, write for yourselves this song"
און דערמיט מקיים געווען די מצוה פון "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת"
(as it states in our parshah<sup>89</sup>),
(ווי עס שטייט בפרשתנו 89),
which is the mitzvah of writing a Sefer Torah,
וואס דאס איז די מצוה פון כתיבת ספר תורה,
as the Rambam rules<sup>90</sup> –
ווי דער רמב"ם פסק'נט 90 –
It is as discussed many times,
איז כמדובר כמ"פ,
that in addition to this, the Jews must also receive a letter in a general Sefer Torah where many other Jews have letters –
אז נוסף לזה דארפן אויך די אידן באקומען אן אות אין א ספר תורה כללי וואו עס האבן אותיות נאך א ריבוי אידן –
for these are two separate matters:
ווארום דאס זיינען צוויי באזונדערע ענינים:
The writing of a Sefer Torah for oneself is the fulfillment of the mitzvah of "And now, write for yourselves this song". However, this does not address the matter of the unity of all of Klal Yisrael. The unity of all of Klal Yisrael is achieved through the fact that in one Sefer Torah every Jew receives a letter,
דער שרייבן א ספר תורה פאר זיך אליין איז דער קיום המצוה פון "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת". דאס טוט אבער ניט אויף דעם ענין פון אחדות כל בני ישראל. אחדות כל בני ישראל ווערט אויפגעטאן דורך דעם וואס אין איין ספר תורה באקומט יעדער איד אן אות,
and in order for it to be a kosher Sefer Torah, one must have all the letters there –
און בכדי ס'זאל זיין א ספר תורה כשרה דארף מען דארטן האבן אלע אותיות –
thus it unites all Jews together in the Sefer Torah.
איז דאס מאחד אלע אידן צוזאמען אין דער ספר תורה.
One letter in a Sefer Torah
איין אות אין א ספר תורה
(which one Jew has) –
(וואס עס האט איין איד) –
is indeed also holy,
איז טאקע אויך קדוש,
and has tagin with all the matters –
און האט תגין מיט כל הענינים –
but in order for it to be a kosher and complete Sefer Torah, one must have all the letters.
אבער בכדי ס'זאל זיין א ספר תורה כשרה ושלימה דארף מען האבן אלע אותיות.
And likewise regarding the Jews who have the letters,
ועד"ז איז אויך בנוגע צו די אידן וואס האבן די אותיות,
that specifically when all of them are together in unity, there is in them a greater perfection.
אז דוקא בשעת ס'זיינען דא אלע פון זיי באחדות ווערט אין זיי א שלימות יתירה.
And so too one should especially do in the matter of "Send portions to one for whom nothing is prepared etc." on Rosh HaShanah<sup>91</sup>.
און אזוי אויך זאל מען במיוחד טאן אין דעם ענין פון "שלחו מנות לאין נכון לו גו'" אויף ראש השנה 91.
And likewise to provide the needs of the Yom Tov for every Jew –
און אזוי אויך צושטעלן די צרכי החג פאר יעדער אידן –
who particularly needs this.
וואס נויטיקט זיך אין דעם במיוחד.
And even before that –
און נאך לפנ"ז –
to provide the needs for Erev Yom Kippur,
צושטעלן די צרכים פאר ערב יום הכפורים,
and Motza'ei Yom Kippur,
און מוצאי יום הכפורים,
and for Rosh HaShanah,
און פאר ראש השנה,
and the intermediate days and the preceding days when one must make the preparations for these days etc.
און די ימים בינתיים און די ימים שלפנ"ז ווען מ'דארף מאכן די הכנות צו די טעג וכו'.
And in general –
ובכללות –
also to do in all these campaigns:
אויך טאן אין די אלע מבצעים:
Ahavas Yisrael,
אהבת ישראל,
the matter of the unity of all of them together,
דער ענין פון אחדות כולם יחד,
"You are standing today –
"אתם נצבים היום –
today all of you",
היום כולכם",
Chinuch,
חינוך,
Torah,
תורה,
Tefillin,
תפילין,
Mezuzah,
מזוזה,
Tzedakah,
צדקה,
a house full of books –
בית מלא ספרים –
Yavneh and its sages,
יבנה וחכמי',
Shabbos Kodesh and Yom Tov candles,
נרות שבת קודש ויו"ט,
Kashrus of food and drink and Taharas HaMishpachah.
כשרות האכו"ש און טהרת המשפחה.
And also to increase in the publication of the booklets with chiddushei Torah
און אויך מוסיף זיין אין הוצאה לאור פון די קובצים מיט חידושי תורה
(as discussed about this earlier)<sup>92</sup>.
(ווי גערעדט בזה פריער) 92.
For specifically when one actually publishes it, a great elevation is revealed. As is understood from this very thing that in the language of "Minhag Yisrael Torah hi"<sup>93</sup> it is called "hotza'ah la'or",
וואס דוקא בשעת מ'איז דאס מוציא לאור בפועל טוט זיך אויף אן עילוי גדול. כמובן מזה גופא וואס בלשון פון מנהג ישראל תורה הוא 93 רופט מען דאס אן "הוצאה לאור",
and consequently it is certainly precise. And the explanation of the language:
ובמילא איז דאס זיכער מדוייק. וביאור הלשון:
"Hotza'ah la'or" indicates two things: (a)
"הוצאה לאור" באווייזט אויף צוויי זאכן: (א)
that even before it was in concealment,
אז אויך פריער איז עס געווען בהעלם,
and now one reveals it. And (b)
און איצטער איז מען עס מגלה. און (ב)
at the time one reveals it, it is called "hotza'ah la'or",
בשעת מ'איז דאס מגלה רופט מען דאס אן "הוצאה לאור",
from which you hear the negative,
וואס מכלל הן אתה שומע לאו,
that it was not in the category of light before the hotza'ah la'or.
אז ס'איז ניט געווען בבחי' אור לפני ההוצאה לאור.
It will immediately become a storm upon those who wrote novellae –
וועט גלייך ווערן א שטורעם בא די וואס האבן געשריבן חידושים –
How is it possible that one says such a thing that although they said and wrote the novellae, as long as one does not publish them, it is as if it is the opposite of light?!
היתכן וואס מ'זאגט אזא זאך אז כאטש זיי האבן געזאגט און געשריבן די חידושים איז כל זמן מ'איז דאס ניט מוציא לאור איז דאס כאילו ווי היפך האור?!
Also before the publication of the booklets, he is in the aspect of "enlightening the eyes of Israel."
אויך קודם דער הוצאה לאור פון די קובצים איז ער בבחי' מאיר עיני ישראל!
The answer to this, simply, is:
איז דער ענטפער אויף דעם בפשטות:
There are many levels in light. And at the time they wrote the novellae,
ס'זיינען פאראן כו"כ דרגות אין אור. און בשעת זיי האבן געשריבן די חידושים,
this is one level in light,
איז דאס איין דרגא אין אור,
when one publishes them, it becomes an even higher level in light.
ווען מ'איז דאס מוציא לאור ווערט דאס גאר א העכערע דרגא אין אור.
One immediately asks:
פרעגט מען גלייך:
Where is it stated in the revealed [Torah]?
וואו שטייט עס אין נגלה?
This is an explicit verse with an interpretation in the Gemara upon it
איז דאס א בפירוש'ער פסוק מיט א פירוש אין גמרא אויף דעם
(and likewise in several midrashim of our Sages, of blessed memory,
(און אזוי אויך אין כמה מדרשי חז"ל,
but when there is a verse and a Gemara, one does not need to come to them):
אבער בשעת ס'איז א פסוק און א גמרא דארף מען דערצו ניט אנקומען):
It is stated: "And the light of the moon shall be as the light of the sun, and the light of the sun shall be sevenfold as the light of the seven days." And it is known the several interpretations –
עס שטייט 94 "והי' אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהי' שבעתים כאור שבעת הימים". וידוע די כמה פירושים –
interpretations in the Gemara and in Midrash, etc., regarding "sevenfold" and "sevenfold as the light of the seven days" until the interpretation that "sevenfold" means seven times seven,
פירושים אין גמרא און אין מדרש וכו' אין "שבעתים" און "שבעתים כאור שבעת הימים" 95 ביז דער פירוש אז "שבעתים" מיינט שבעה פעמים שבעה,
and consequently "the light of the sun shall be sevenfold as the light of the seven days" means three hundred and forty-three times the light of the sun in its usual manner
ובמילא "אור החמה יהי' שבעתים כאור שבעת הימים" מיינט שמ"ג פעמים ווי אור החמה ע"ד הרגיל
(because "sevenfold",
(ווייל "שבעתים",
seven times seven is forty-nine,
שבעה פעמים שבעה איז מ"ט,
and "sevenfold as the light of the seven days" means:
און "שבעתים כאור שבעת הימים" מיינט:
forty-nine times seven –
מ"ט פעמים ז' –
three hundred and forty-three).
שמ"ג).
It follows from this,
קומט דערפון אויס,
that there are many levels in light:
אז ס'זיינען דא כו"כ דרגות אין אור:
the light of the moon,
אור הלבנה,
the light of the sun,
אור החמה,
the light of the seven days,
אור שבעת הימים,
and sevenfold as the light of the seven days –
און שבעתים כאור שבעת הימים –
three hundred and forty-three times the light of the sun
שמ"ג פעמים אור החמה
(of the present).
(פון איצטער).
And in addition to this, it is known that there is the light of a candle and the light of a torch, etc.,
ונוסף לזה איז ידוע אז ס'איז דא אור הנר און אור האבוקה וכו',
which are all not the same level of light. Until there is also a practical difference in halachah,
וואס זיי זיינען אלע ניט די זעלבע דרגא פון אור. ביז ווי ס'איז אויך א נפק"מ להלכה,
that in several matters the light of a candle is also sufficient,
אז בכמה ענינים איז מספיק אויך אור הנר,
and in several matters one must specifically have the light of a torch.
און בכמה ענינים דארף מען האבן דוקא אור האבוקה.
One sees simply that there are many levels in light,
זעט מען בפשטות אז ס'זיינען דא כו"כ דרגות אין אור,
until levels that are distant from each other:
ביז דרגות וואס זיינען רחוק זו מזו:
The difference between the light of the moon relative to the light of the sun is understood. And then one says,
ס'איז מובן דער אי"ע פון אור הלבנה לגבי אור החמה. און דערנאך זאגט מען,
that there is a level of three hundred and forty-three times the light of the sun
אז ס'איז דא א דרגא פון שמ"ג פעמים אור החמה
(in its usual manner)!
(ע"ד הרגיל)!
And these are all levels in light;
און דאס זיינען אלץ דרגות אין אור;
afterwards one comes to the level of the luminary,
דערנאך קומט מען צו דער דרגא פון מאור,
which is incomparably higher than the entire concept of light,
וואס דאס איז גאר באי"ע העכער פון דעם גאנצן ענין האור,
it is the source of light.
ס'איז דער מקור האור.
And one says of a Jew that he can attain not only the highest levels in light,
און מ'זאגט א אידן אז ער קען צוקומען ניט נאר צו די העכסטע דרגות אין אור,
but the level of the luminary.
נאר צו דער דרגא פון מאור.
Here is also the place to mention again regarding the proposal that was mentioned on previous occasions –
כאן איז אויך המקום נאכאמאל צו דערמאנען וועגן דער הצעה וואס מ'האט דערמאנט בא די פריערדיקע געלעגנהייטן 96 –
that on each weekday from Hoshana Rabbah and including it, one should increase in giving charity.
אז בכל יום מימות החול ביז הושענא רבה ועד בכלל זאל מען מוסיף זיין אין נתינת הצדקה.
Of course not on Shabbat and Yom Tov, etc.
זעלבסטפארשטענדלעך ניט בשבת וביו"ט וכו'.
On the day of Shabbat
ביום השבת
(today)
(היינט)
it is sufficient that one speak about this and accept the good resolution to do this in practice on weekdays,
איז גענוג אז מ'זאל רעדן וועגן דעם און אננעמען די החלטה טובה צו טאן דאס בפועל בימות החול,
because we attend to the needs of the community on Shabbat.
ווארום מפקחין על צרכי ציבור בשבת 98.
And may it be His will that the very resolution in this should already accomplish the matter in practice,
ויה"ר אז די עצם החלטה בזה זאל שוין אויפטאן דעם ענין בפועל,
as the ruling in the Shulchan Aruch that when one resolves upon a matter, the very resolution accomplishes as if the thing had been done.
ווי דער פס"ד אין שו"ע 99 אז בשעת מ'איז מחליט אויף אן ענין איז די עצם החלטה טוט אויף ווי די זאך וואלט אפגעטאן געווארן.
Since charity is great in that it brings the redemption closer –
אז היות וואס גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה 100 –
may the very resolution that one will increase in this,
איז די עצם החלטה אז מ'גייט אין דעם מוסיף זיין,
accomplish the "bringing the redemption closer,"
זאל אויפטאן דעם מקרבת את הגאולה,
and in a manner of immediately actual.
און אין אן אופן פון מיד ממש.
He commanded to play a melody and said a discourse beginning with the words "Sos Asis."
צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה שוש אשיש.
As usual, to learn a verse in the weekly portion with Rashi's commentary –
כרגיל אויף לערנען א פסוק אין פרשת השבוע מיט פירוש רש"י –
we will stand on chapter 31, verse 28:
וועט מען זיך שטעלן אויף קאפיטל לא פסוק כח:
"Assemble to me all the elders of your tribes and your officers, and I will speak these words in their ears, etc."
"הקהילו אלי את כל זקני שבטיכם ושוטריכם ואדברה באזניהם את הדברים האלה גו'".
The verse has a connection to the beginning of the weekly portion
דער פסוק האט א שייכות צו התחלת פרשת השבוע
(Parshat Nitzavim);
(פ' נצבים);
there too it speaks about a matter of "assemble,"
אויך דארט רעדט זיך וועגן אן ענין פון "הקהילו",
"You are standing today, all of you, etc." –
"אתם נצבים היום כולכם גו'" –
Rashi quotes from the verse the words "Assemble to me" and interprets "And they did not blow with trumpets on that day to assemble the congregation":
איז רש"י מעתיק פון פסוק די ווערטער "הקהילו אלי" און איז מפרש "ולא תקעו אותו היום בחצוצרות להקהיל את הקהל":
We learned in Parshat Beha'alotcha that one must assemble the Jews by blowing with trumpets,
מ'האט געלערנט אין פ' בהעלותך 101 אז מען דארף מקהיל זיין אידן דורך תוקע זיין בחצוצרות,
Rashi says that here,
זאגט רש"י אז דא,
"they did not blow, etc., to assemble the congregation." And as the commentators explain,
"לא תקעו כו' להקהיל את הקהל". און ווי מפרשים 102 זיינען מסביר,
Rashi takes it out –
אז רש"י נעמט עס ארויס –
out from the very fact that the verse only says "Assemble to me,"
ארויס דערפון גופא וואס דער פסוק זאגט נאר "הקהילו אלי",
and not that they should blow.
און ניט שיתקעו.
Afterwards Rashi gives the reason for this:
דערנאך זאגט רש"י דערויף דעם טעם:
"Before it was said 'Make for yourself' and Joshua did not rule over them,
"לפני שנאמר 103 עשה לך ולא השליט יהושע עליהם,
and even in his lifetime they were hidden before the day of his death
ואף בחייו נגנזו קודם יום מותו
(or according to the second version:
(אדער ווי די צווייטע גירסא:
on the day of his death)
ביום מותו)
to fulfill what is stated, 'And there is no dominion on the day of death.'"
לקיים מה שנאמר 104 ואין שלטון ביום המות".
One must understand:
דארף מען פארשטיין:
A) Why does Rashi quote in this beginning discourse also the word "Eilai" –
א) פארוואס איז רש"י מעתיק אין דעם דיבור המתחיל אויך דעם ווארט "אלי" –
Rashi is only explaining the word "Hakh'eilu"
רש"י איז דאך נאר מפרש דעם ווארט "הקהילו"
(that the "Hakh'eilu" was not through "chatztzrot")?
(אז דער "הקהילו" איז ניט געווען דורך "חצוצרות")?
And one cannot say that Rashi intends thereby to exclude Joshua –
און מען קען ניט זאגן אז רש"י וויל דערמיט שללן זיין יהושע'ן –
"Hakh'eilu Eilai" –
"הקהילו אלי" –
as Rashi says later in his commentary:
ע"ד ווי רש"י זאגט בהמשך פירושו:
"Make for yourself and do not let Joshua rule over them,"
עשה לך ולא השליט יהושע עליהם",
Because regarding the question that Rashi comes to answer –
ווייל בנוגע דער שאלה וואס רש"י קומט פארענטפערן –
how is there a gathering without blowing the chatztzrot –
ווי קומט א הקהלה אן תוקע זיין בחצוצרות –
there is no difference between Moses and Joshua. In any case, Rashi must explain why here they did not blow "to gather the people."
איז קיין נפק"מ צווישן משה'ן און יהושע. בכל אופן דארף רש"י מבאר זיין פארוואס דא האט מען ניט תוקע געווען "להקהיל את העם".
And the specific laws of "Make for yourself"
און די פרטי דינים פון "עשה לך"
(specifically) –
(דוקא) –
are not relevant to our portion;
זיינען ניט נוגע בפרשתנו;
they are relevant to Parshat Beha'alotcha where it discusses the specific laws of the chatztzrot.
זיי זיינען נוגע בפ' בהעלותך וואו עס רעדט זיך וועגן די פרטי דינים של החצוצרות.
B) What is Rashi's language "and did not let Joshua rule over them" –
ב) וואס איז דער לשון פון רש"י "ולא השליט יהושע עליהם" –
how does the language "rule" fit regarding the "chatztzrot"?
ווי פאסט דער לשון "השליט" בנוגע צו די "חצוצרות"?
For in this matter, it is not relevant
ווארום אין דעם ענין איז דאך ניט נוגע
(the ruling)
(שליטת)
of Joshua specifically –
יהושע דוקא –
from "Make for yourself" we learn that no one may use the chatztzrot,
פון "עשה לך" לערנט מען אפ אז קיינער טאר זיך ניט משתמש זיין מיט די חצוצרות,
neither Joshua nor others;
סיי יהושע און סיי אנדערע;
Rashi should have used a language of usage
האט דאך רש"י געדארפט נוצן א לשון השתמשות
(and the like).
(וכיו"ב).
C) And the main point:
ג) ועיקר:
How does the lengthy discussion about Joshua come in at all
ווי קומט אריין בכלל די אריכות וועגן יהושע
("Because it is said: 'Make for yourself and do not let Joshua rule over them'") –
("לפי שנאמר עשה לך ולא השליט יהושע עליהם") –
before Rashi answers why Moses did not use them
נאך איידער רש"י פארענטפערט פארוואס משה האט זיי ניט גענוצט
("And even in his lifetime they were hidden, etc.") –
("ואף בחייו נגנזו כו'") –
for seemingly it is perplexing:
דלכאורה תמוה:
Joshua, who mentioned him?!
יהושע מאן דכר שמי'?!
Rashi should have said briefly "And they did not blow the chatztzrot on that day, etc., to fulfill what is said: 'And there is no rule on the day of death.'"
רש"י האט געדארפט זאגן בקיצור "ולא תקעו אותו היום בחצוצרות כו' לקיים מה שנאמר ואין שלטון ביום המות".
D) From where does Rashi derive that "they were hidden",
ד) פון וואנעט נעמט רש"י אז "נגנזו",
from "there is no rule on the day of death" we only know that they were no longer used,
מצד אין שלטון ביום המות ווייס מען נאר אז מ'האט זיך מיט זיי מער ניט באנוצט,
but from where is the proof that "they were hidden"?
פון וואנעט איז אבער די ראי' אז "נגנזו"?
E) From where does Rashi derive that the decree was before the day of his death
ה) פון וואנעט נעמט רש"י אז די גזירה איז געווען קודם יום מותו
[as per the version in Rashi in many places and as it appears, this is the primary version in Rashi's commentary] –
[ווי די גירסא אין רש"י בכו"כ מקומות און ווי עס ווייזט אויס איז דאס די גירסא עיקרית בפרש"י] –
not on the day of death itself?
ניט ביום מותו עצמו?
And as will be explained below, all these precise points are in a manner that the five-year-old studying Scripture need not search in the commentators of Rashi;
וכפי שיתבאר לקמן די אלע דיוקים און אין אן אופן אז דער בן חמש למקרא דארף ניט זוכן אין מפרשי רש"י;
and especially since without this he will not find in them any explanation for the aforementioned precise points.
ובפרט אז בלאו הכי וועט ער אין זיי ניט געפינען קיין ביאור אויף די דיוקים הנ"ל.
In the notes of my father on the Zohar in Parshat Vayelech, he addresses what is stated in the Zohar:
אין די הערות פון טאטן אויף זהר אין פ' וילך 105 שטעלט ער זיך אויף דעם וואס שטייט אין זהר 106:
"Fortunate are Israel that the Holy One, blessed be He, took delight in them, and because He took delight in them, He called them holy firstborn sons, brothers, etc.,"
"זכאין אינון ישראל דקב"ה אתרעי בהו ובגין דאתרעי בהו קרא לו בנין בוכרין קדישין אחין כו'",
and he explains,
און איז מבאר,
that "it is in accordance with what is stated in Midrash Rabbah...
אז "הוא ע"ד מ"ש במדר"ר 107..
'There is one and there is no second; also he has no son or brother' refers to the Holy One, blessed be He, who is One, etc., except that the Holy One, blessed be He, cherished Israel and called them sons, etc.,"
יש אחד ואין שני גם בן ואח אין לו 108 שקאי על הקב"ה שהוא אחד כו' אלא שחבב הקב"ה לישראל וקראן בנים כו'",
meaning that the Most High is above the concept of father and son,
ד.ה. אז דער אויבערשטער איז העכער פון דעם ענין פון אב ובן,
only from the aspect that "He took delight in them" was the concept of father and son subsequently drawn forth –
נאר מצד דערויף וואס "אתרעי בהו" איז דערנאך נמשך געווארן דעם ענין פון אב ובן –
"He called them firstborn sons, etc."
"קרא לו בנין בוכרין כו'".
There is, however, a matter that my father does not caution about –
עס איז דא אבער אן ענין וואס דער טאטע באווארנט ניט –
relying that one will presumably grasp it on one's own:
פארלאזנדיק זיך אז מען וועט זיך מסתמא אליין כאפן אויף דעם:
Since the Holy One, blessed be He, in His essence is above the concept of father and son,
וויבאלד אז קוב"ה מצד עצמו איז העכער פון דעם ענין פון אב ובן,
what brings about that there should be the "He took delight in them"? One must say,
איז וואס ברענגט אז עס זאל זיין דער "אתרעי בהו"? מוז מען זאגן,
that this very thing that "He took delight in them" derives from a drawing forth from a higher place;
אז דאס גופא וואס "אתרעי בהו" נעמט זיך מצד א המשכה ממקום עליון יותר;
and as discussed many times,
וכמדובר כמ"פ 109,
that in order to effect the drawing forth downward,
אז כדי צו אויפטאן די המשכה למטה,
it is through that which there is an addition from a higher place that "pours over" downward.
איז עס דורך דעם וואס עס ווערט א תוספת ממקום עליון יותר וואס "גיסט זיך אריבער" למטה.
And likewise in our case,
ועד"ז בנדו"ד,
that the "taking delight in them" itself
אז דער "אתרעו בהו" גופא
(which brings about "He called them sons, etc.")
(וואס ברענגט צו "קרא לון בנין כו'")
is effected through a higher concept.
ווערט אויפגעטאן דורך א העכערן ענין.
This is also consistent with what is explained in the discourses on the verse "And I gave My flock, the sheep of My pasture,"
וואס דאס. איז אויך מתאים עם המבואר אין די דרושים 110 עה"פ 111 ואתן צאני מרעיתי,
that there is the relationship of the Most High to Israel as shepherd and flock.
אז עס איז פאראן דער יחס פון אויבערשטן צו אידן ווי רועה וצאן.
– As is said in several piyyutim of Rosh Hashanah that the Most High is our "shepherd",
– ווי מען זאגט בכמה פיוטים פון ר"ה אז דער אויבערששר איז אונזער "רועה",
and as is also said regarding the month of Elul "I am for my beloved and my beloved is for me, the shepherd among the roses."
און ווי מען זאגט אויך בנוגע צו חודש אלול "אני לדודי ודודי לי הרועה בשושנים".
Also:
אויך:
From every concept one must derive a lesson in practical action.
פון יעדן ענין דארף מען ארויסנעמען א הוראה אין מעשה בפועל.
And likewise in our matter:
ועד"ז בעניננו:
There is the service from the aspect that "He called them sons",
עס איז דא די עבודה מצד דערויף וואס "קרא לו בנין",
and the service from the aspect that "He took delight in them."
און די עבודה מצד דעם וואס "אתרעי בהו".
And as will be discussed below.
וכפי שידובר לקמן.
As usual for studying a Mishnah in Pirkei Avot –
כרגיל אויף לערנען א משנה אין פרקי אבות –
according to those who have the custom to say Pirkei Avot every Shabbat of the summer –
לויט די יש נוהגין וואס זאגן פרקי אבות כל שבתות הקיץ –
This Shabbat one says
איז היינטיקע שבת זאגט מען
(as it is written in the calendars)
(ווי עס שטייט אין די לוחות)
two chapters:
צוויי פרקים:
Chapter Five and Chapter Six..
פרק חמישי ופרק ששי..
The question immediately becomes –
ווערט גלייך די שאלה –
which chapter has precedence,
וועלכער פרק האט א דין קדימה,
to give "honor" and to study a mishnah from this chapter?
אויף אפגעבן "כבוד" און לערנען א משנה פון דעם פרק?
On one hand, there is a reasoning that the sixth chapter has precedence,
פון איין זייט איז דא א סברא אז פרק ששי האט א דין קדימה,
because the sixth chapter is closer to Rosh Hashanah. The fifth chapter is not always studied on the Shabbat before Rosh Hashanah –
ווייל פרק ששי איז מער סמוך לראש השנה. פרק חמישי לערנט מען ניט אלעמאל אין דער שבת שלפני ר"ה –
sometimes there can be an interruption of a Shabbat from the study of the fifth chapter and Rosh Hashanah;
אמאל קען זיין א הפסק פון א שבת פון דעם לימוד פון פרק חמישי און ראש השנה;
but the sixth chapter is always studied on the Shabbat before Rosh Hashanah.
אבער פרק ששי ווערט אלעמאל געלערנט אין דעם שבת שלפני ר"ה.
On the other hand, however,
פון דער צווייטער זייט אבער,
there is a reasoning to give honor to the fifth chapter. Because the sixth chapter is not mishnayos,
איז דא א סברא צו אפגעבן כבוד פרק חמישי. ווארום פרק ששי איז ניט קיין משניות,
but rather beraisos,
נאר ברייתות,
it is only that it is not written "in the language of the Mishnah" and therefore it was also said about it "Blessed is He who chose them and their Mishnah."
ס'איז נאר וואס עס איז ניט געשריבן "בלשון משנה" 112 און דערפאר איז אויך אויף דעם געזאגט געווארן "ברוך שבחר בהם ובמשנתם" 112.
In contrast, the fifth chapter which is actual mishnayos.
משא"כ פרק חמישי וואס איז משניות ממש.
The advice for this is –
איז די עצה אויף דעם –
to study a topic that is related to both chapters.
צו לערנען אן ענין וואס האט א שייכות צו ביידע פרקים.
– The joining of both chapters in Avos,
– דער חיבור פון ביידע פרקים אין אבות,
is not like the joining of the two portions of Nitzavim and Vayeilech,
איז ניט ווי דער חיבור פון די צוויי פרשיות נצבים וילך,
which they join on Thursday
וואס מ'איז זיי מחבר אין רביעי
(in which one has a part of Nitzavim and a part of Vayeilech);
(בא וועלכער מען האט א טייל פון נצבים און א טייל פון וילך 113);
there is no mishnah that begins in the fifth chapter and ends in the sixth chapter.
ס'איז ניטא א משנה וואס הויבט זיך אן בפרק חמישי און ענדיקט זיך בפרק ששי.
Rather, the advice is to seek a topic about which it speaks in both chapters,
נאר די עצה איז צו זוכן אן ענין וועגן וועלכן עס רעדט זיך אין ביידע פרקים,
and that is –
און דאס איז –
the topic of the Tablets.
ענין הלוחות.
That the giving of the Tablets –
וואס נתינת הלוחות –
the Giving of the Torah –
מתן תורה –
has a connection with Rosh Hashanah,
האט א שייכות מיט ראש השנה,
as is known that one of the reasons for the shofar blast is to remind ourselves of the sound of the shofar at the Giving of the Torah,
כידוע אז איינער פון די טעמים 114 אויף תקיעת שופר איז צו דערמאנען זיך אויף דעם קול שופר דמ"ת,
to the extent that the verses of Shofaros that are recited in the Musaf of Rosh Hashanah begin with the verses about the sound of the shofar at the time of the Giving of the Torah.
ביז אז די פסוקי שופרות וואס מען זאגט במוסף דר"ה הויבן זיך אן מיט די פסוקים וועגן דעם קול שופר בעת מ"ת.
And particularly in this year which is a fixed situation of the festival of Rosh Hashanah that falls on Shabbat –
ובפרט בשנה זו וואס איז א קביעות פון יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת –
for Shabbat, its topic is Torah. As explained in Torah Ohr on the statement of our Sages –
וואס שבת איז ענינה תורה. כמבואר בתו"א 115 אויפן מחז"ל 116 –
it is agreed that on Shabbat the Torah was given,
לכו"ע בשבת ניתנה תורה,
that this is because Shabbat and Torah are the same topic.
אז דאס איז דערפאר וואס שבת און תורה זיינען דער זעלבער ענין.
And according to what is explained in Likkutei Torah regarding the reason that one blows –
וע"פ המבואר בלקו"ת 117 בנוגע דעם טעם וואס מען בלאזט –
one does not blow the shofar on Rosh Hashanah that falls on Shabbat,
בלאזט ניט קיין שופר בר"ה שחל להיות בשבת,
that this is because Shabbat fulfills the topic of the shofar,
אז דאס איז דערפאר וואס שבת טוט אויף דעם ענין השופר,
it therefore follows,
קומט דאך אויס,
that Shabbat connects the topic of the Torah with the topic of the shofar of Rosh Hashanah.
אז שבת איז מחבר דעם ענין התורה מיט ענין השופר דר"ה.
And there are several proofs and evidences for the connection between Rosh Hashanah and the Giving of the Torah,
און עס זיינען פאראן נאך כמה ראיות והוכחות אויף דער שייכות צווישן ר"ה מיט מ"ת,
That in both chapters it speaks about the Tablets:
וואס אין ביידע פרקים רעדט זיך וועגן די לוחות:
In the sixth chapter:
אין פרק ששי 118:
"Rabbi Yehoshua ben Levi said...
"אמר ר' יהושע בן לוי..
and the Tablets are the work of God, and the writing is the writing of God, engraved upon the Tablets,
והלוחות 119 מעשה אלקים המה והמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלוחות,
do not read 'engraved' but rather 'freedom,' for you have no free person except one who engages in the study of Torah."
אל תקרא חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה".
And similarly in the fifth chapter,
ועד"ז אין פרק חמישי 120,
that among the ten things that were created on the eve of Shabbat at twilight which the mishnah enumerates,
וואס צווישן די עשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות וועלכע די משנה רעכנט אויס,
are:
זיינען:
"the writing and the instrument of writing and the Tablets." That in both places it speaks about the instrument of writing and the Tablets.
"הכתב והמכתב והלוחות". וואס אין ביידע ערטער רעדט זיך וועגן דעם מכתב און די לוחות.
Regarding "the writing and the instrument of writing" there are many interpretations among the commentators,
בנוגע "הכתב והמכתב" זיינען דא א ריבוי פירושים במפרשים,
but according to all interpretations,
אבער לויט אלע פירושים,
both "the writing" and "the instrument of writing" are connected with the Tablets.
איז סיי "הכתב" און סיי "והמכתב" פארבונדן מיט די לוחות.
For example, according to the interpretation:
ע"ד ווי דעם פירוש 121:
"writing" means the forms of the letters,
"כתב" מיינט די צורות האותיות,
and "instrument of writing" means the tool
און "מכתב" מיינט די כלי
(quill)
(קולמוס)
with which the Almighty, so to speak, used to engrave the letters of the Ten Commandments –
מיט וועלכער דער אויבערשטער האט כביכול גענוצט אויף צו חוקק זיין די אותיות פון די עשרת הדברות –
One must understand:
דארף מען פארשטיין:
A) Regarding the manner of the study of "do not read, etc." it stands in the Shelah a rule,
א) בנוגע דעם אופן הלימוד פון "אל תקרי כו'" שטייט אין של"ה 122 א כלל,
that one does not say "do not read, etc." unless there is a difficulty in the language of the verse that compels one to say a homiletical interpretation.
אז מען זאגט ניט "אל תקרי כו'" סיידן עס איז דא א שאלה אין לשון הפסוק וואס איז מכריח צו זאגן א דרש.
And as the Nasi of our generation brings in several discourses the rule regarding the homiletical interpretation "do not read 'your children' but rather 'your builders,'"
און ווי נשיא דורנו ברענגט בכמה מאמרים 123 דעם כלל בנוגע דעם דרש 124 "אל תקרי בניך אלא בוניך",
that the compulsion for this is from the fact that the verse says "
אז דער הכרח אויף דעם איז פון דעם וואס דער פסוק 125 זאגט "
(and all your children shall be taught of the Lord)
(וכל בניך לימודי ה')
and great shall be the peace of your children" –
ורב שלום בניך" –
not "and great shall be their peace." From this that the verse repeats the word "your children" one derives "do not read 'your children' but rather 'your builders.'"
ניט ו"רב שלומם". דערפון וואס דער פסוק חזר'ט איבער דעם ווארט "בניך" לערנט מען אפ "אל תקרי בניך אלא בוניך".
One must understand in our case:
דארף מען פארשטיין בנדו"ד:
What is the difficulty in the verse "engraved upon the Tablets" that compels the homiletical interpretation "do not read 'engraved' but rather 'freedom'"?
וואס איז די שווערקייט אין פסוק "חרות על הלוחות" וואס איז מכריח דעם דרש "אל תקרא חרות אלא חירות"?
B) Why does one derive from "do not read 'engraved' but rather 'freedom,'"
ב) פארוואס לערנט מען אפ פון "אל תקרא חרות אלא חירות",
that "you have no free person except one who engages in the study of Torah"?
אז "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה"?
The verse speaks only about the Tablets,
דער פסוק רעדט דאך נאר וועגן די לוחות,
it would be fitting that one should derive
איז מתאים אז מ'זאל אפלערנען
(from "do not read 'engraved' but rather 'freedom'")
(פון "אל תקרי חרות אלא חירות")
that the Tablets are a matter of freedom;
אז די לוחות זיינען אן ענין פון חירות;
And as we indeed find in the Gemara that from "charut on the tablets"
און ווי מען געפינט טאקע אין גמרא 126 אז פון "חרות על הלוחות"
(do not read charut but cherut)
(אל תיקרי חרות אלא חירות)
we learn that "had the first tablets not been broken...
לערנט מען אפ אז "אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות..
no nation or language would have dominion over them,"
אין כל אומה ולשון שולטת בהן" 127,
"and the angel of death would not have dominion over them" and likewise not the evil inclination.
"ולא מלאך המות שולט בהן" ועד"ז ניט דער יצה"ר.
But who is speaking here about "one who is engaged in Torah study"
אבער ווער רעדט דא וועגן "עוסק בתלמוד תורה"
(in general)?
(בכלל)?
C) In the Mishnah in the fifth chapter:
ג) אין דער משנה בפרק חמישי:
What is the connection between "the writing and the instrument of writing and the tablets" to the time of twilight on the eve of Shabbat,
וואס איז די שייכות צווישן "הכתב והמכתב והלוחות" צום זמן פון ערב שבת בין השמשות,
such that they were specifically created at that time?
וואס מצד דעם זיינען זיי באשאפן געווארן אין דעם זמן דוקא?
Because it is understood that the creation of each day has a connection to the content of the day,
ווארום ס'איז פארשטאנדיק אז די בריאה פון יעדן טאג האט א שייכות צום תוכן פון טאג,
and likewise the creation of light on the first day,
וע"ד בריאת האור ביום ראשון,
because on that day "the Holy One, blessed be He, is alone in His world" and as it is stated in the Zohar that "each day does its work." And the precision in this is –
דערפאר וואס אין דעם טאג איז "הקב"ה יחיד בעולמו" 128 און ווי עס שטייט אין זהר 129 אז "כל יומא ויומא עביד עבידתי'". וואס דער דיוק בזה איז –
"its work";
"עבידתי'";
it is not only that each day has a service,
ס'איז ניט נאר אז יעדער טאג האט אן עבודה,
but this is "its work" –
נאר דאס איז "עבידתי'" –
its service,
זיין עבודה,
which is connected to the content of that day.
וואס איז פארבונדן מיטן תוכן פון דעם יום.
Therefore, a different Song of the Day is recited each day,
וואס דערפאר זאגט מען יעדן טאג אן אנדער שיר של יום,
corresponding to the content of the day.
בהתאם צום תוכן היום.
One must therefore understand:
דארף מען בכן פארשטיין:
What is the connection of –
וואס איז די שייכות פון –
of "the writing and the instrument of writing and the tablets" to the time of "twilight on the eve of Shabbat" not only to the sixth day in general,
פון "הכתב והמכתב והלוחות" צום זמן פון "ערב שבת בין השמשות" ניט נאר צום יום הששי בכלל,
but in this itself –
נאר אין דעם גופא –
specifically to the time of twilight on the eve of Shabbat?
צום זמן פון ערב שבת בין השמשות דוקא?
And as will be explained further.
וכפי שיתבאר לקמן.
And regarding practical application:
ובנוגע למעשה בפועל:
In general, the time of the future redemption is the concept of Shabbat,
בכללות איז דער זמן פון דער גאולה העתידה דער ענין פון שבת,
a day that is entirely Shabbat and rest for the life of the worlds. In particular, there are periods within this,
יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים 130. בפרטיות זיינען דא אין דעם תקופות,
and before the day that is entirely Shabbat and rest for the life of the worlds
און פאר דעם יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים
(the seventh millennium)
(אלף השביעי)
there are two periods;
זיינען דא צוויי תקופות;
but in general, redemption relative to exile –
אבער בכללות איז גאולה לגבי גלות –
is the concept of Shabbat.
דער ענין פון שבת.
This is also understood from the fact that the state of redemption simply will be like the state of the Shabbat day:
כמובן אויך פון דעם וואס דער מצב הגאולה בפשטות וועט זיין ווי דער מצב פון יום השבת:
On the Shabbat day, "all your work is done." And similarly in the future redemption, the state will be that "strangers will stand and shepherd your flocks,"
ביום השבת איז כל מלאכתך עשוי'. און אזוי אויך בגאולה העתידה וועט זיין דער מצב אז "ועמדו זרים ורעו צאנכם" 131,
so that all your work will be done.
אז כל מלאכתך וועט זיין עשוי'.
Accordingly, it follows that we are now in the time of twilight on the eve of Shabbat
וואס לפי"ז קומט אויס אז מיר געפינען זיך איצטער אין דעם זמן פון ערב שבת
(the eve of redemption)
(ערב הגאולה)
–
בין השמשות –
because we are now immediately before the redemption,
ווארום מ'האלט איצטער גלייך פאר דער גאולה,
as we see it according to all the signs,
ווי מ'זעט עס לויט אלע סימנים,
and particularly according to the proclamation of the president of our generation of "immediately to redemption."
ובפרט לויט הכרזת נשיא דורנו פון "לאלתר לגאולה" 132.
And since all revelations and matters of the future redemption are dependent on our deeds and our service now,
און וויבאלד אז אלע גילויים און ענינים פון לע"ל זיינען תלוי במעשינו ועבודתינו איצטער 133,
and moreover it is on the eve of Shabbat,
און דערצו איז עס בערב שבת,
i.e., the time before the redemption,
ד.ה. דער זמן קודם הגאולה,
and especially on the eve of Shabbat at twilight –
ובמיוחד בערב שבת בין השמשות –
"those who taste it merit life,"
איז "טועמי' חיים זכו" 134,
one tastes from every dish of the revelations that will be on the Shabbat day,
מ'איז טועם מכל תבשיל 135 פון די גילויים וואס וועלן זיין ביום השבת,
in the future redemption. Moreover –
בגאולה העתידה 136. נאכמער –
one does not only want to taste from it,
מ'וויל ניט נאר טועם זיין מזה,
but one wants to have the dishes themselves. The advice for this is that our deeds and our service now should be in a manner that is appropriate,
נאר מ'וויל האבן די תבשילים אליין. איז די עצה דערצו אז מעשינו ועבודתינו איצטער זאל זיין באופן המתאים,
upon which the revelations are dependent
וואס אין זיי זיינען תלוי די גילויים
("dishes")
("תבשילים")
of the future redemption,
דלע"ל,
and thus through our deeds and our service we will bring –
במילא וועט מען דורך מעשינו ועבודתינו ברענגען –
bring the revelations in the future redemption.
ברענגען די גילויים בגאולה העתידה.
In what must our deeds and our service specifically consist at this time,
אין וואס דארף במיוחד באשטיין מעשינו ועבודתינו בזמן זה,
twilight on the eve of Shabbat?
ערב שבת בין השמשות?
This is understood from the aforementioned Mishnah "ten things were created on the eve of Shabbat at twilight etc.,"
איז דאס מובן פון דער משנה הנ"ל "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות כו'",
Because it is understood that every twilight on the eve of Shabbat, the concept of when the ten things were created repeats itself
ווארום ס'איז מובן אז בכל ערב שבת בין השמשות חזר'ט זיך איבער דער ענין וואס דעמולט ווערן נברא די עשרה דברים
(as it was on the eve of Shabbat at twilight the first time in the six days of creation).
(ווי ס'איז געווען בערב שבת בין השמשות בפעם הראשונה בששת ימי בראשית).
And it is also understood that the creation of these ten things repeats itself on the eve of Shabbat at twilight in general throughout the periods of time,
און אזוי איז אויך מובן אז בריאת עשרה דברים אלו חזר'ט זיך איבער בערב שבת בין השמשות בכללות תקופות הזמן,
in the present time,
אין דעם איצטיקן זמן,
immediately before the redemption.
גלייך פאר דער גאולה.
Therefore, our deeds and our service now must consist specifically of the matters connected with the ten things that the Mishnah enumerates.
וואס דעריבער דארפן מעשינו ועבודתינו איצטער באשטיין במיוחד אין די ענינים פארבונדן מיט די עשרה דברים וועלכע די משנה רעכנט אויס.
And among them is the concept of "the writing,
וביניהם דער ענין פון "הכתב,
and the instrument of writing,
והמכתב,
and the tablets,"
והלוחות",
and also "the writing and the instrument of writing" are connected with the tablets
וואס אויך "הכתב והמכתב" זיינען פארבונדן מיט די לוחות
(according to the explanation of the commentators,
(כפירוש המפרשים,
as above).
כנ"ל).
The lesson from this in service that must be specifically at this time,
די הוראה דערפון אין עבודה וואס דארף זיין במיוחד בזמן זה,
twilight on the eve of Shabbat:
ערב שבת בין השמשות:
It is explained in Chassidus that the function of the Tablets is –
ס'איז מבואר אין חסידות 137 אז דער אויפטו פון די לוחות איז –
The concept of Torah in a manner of engraving. In a Torah scroll, the letters are written ink on parchment,
דער ענין התורה אין אן אופן פון חקיקה. אין א ספר תורה זיינען די אותיות געשריבן דיו על גבי קלף,
they indeed become unified, but they are still two things,
ווערן זיי טאקע נתאחד אבער זיי זיינען פארט צוויי זאכן,
ink and parchment.
דיו און קלף.
However, in the Tablets, the letters were carved out from the stones themselves,
משא"כ אין די לוחות זיינען די אותיות אויסגעקריצט מיני' ובי' פון די אבנים,
consequently, the letters are one thing with the Tablets. The existence of the letters is the existence of the Tablets.
במילא זיינען די אותיות איין זאך מיט די לוחות. די מציאות האותיות איז די מציאות הלוחות.
And in avodah, this is –
ובעבודה איז דאס –
that the study of Torah must be in a manner where the person studying engraves the Torah within himself and he becomes literally one thing with the Torah, and the Torah becomes literally one thing with him.
אז לימוד התורה דארף זיין אין אן אופן וואס דער אדם הלומד איז חוקק אין זיך די תורה און ער ווערט איין זאך ממש מיט דער תורה און די תורה ווערט איין זאך ממש מיט אים.
And as explained in Tanya, that through the study of Torah with understanding and comprehension, there is created a "wondrous unity, the likes of which there is no unity like it, nor even comparable to it, found at all etc., to become one and truly unified from every side and angle." Until in a manner that it becomes "He is the Knower, and He is the Known, and He is the Knowledge itself,"
וכמבואר אין תניא 138 אז דורך לימוד התורה בהבנה והשגה ווערט א "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל כו' להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה". 139 ביז אין אן אופן אז ס'ווערט "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה",
"He is the Intellect, and the Intellectual, and the Intelligible,"
139 "הוא השכל והמשכיל והמושכל" 140,
in a parallel to what is said regarding the Above. For from the fact that the Alter Rebbe in Tanya uses this expression
בדוגמא ווי מ'זאגט אויפן אויבערשטן. ווארום דערפון וואס דער אלטער רבי אין תניא 141 נוצט דעם לשון
("He is the Knower etc.")
("הוא היודע כו'")
regarding Torah and regarding the study of Torah by Jews,
בנוגע צו תורה און צו לימוד התורה פון אידן,
it is understood that this is so also by Jews regarding their unity with the Torah that they study.
איז מובן אז דאס איז אזוי אויך בא אידן בנוגע צו זייער יחוד מיט דער תורה וואס זיי לערנען.
That the manner of Torah study is in the manner of the Tablets –
וואס דער אופן לימוד התורה איז באופן פון די לוחות –
that he becomes one thing with the Torah,
אז ער ווערט איין זאך מיט די תורה,
one thing with the Tablets,
איין זאך מיט די לוחות,
until there is created a wondrous unity between him and the Tablets and also with "the writing"
ביז אז ס'ווערט א יחוד נפלא צווישן אים מיט די לוחות און אויך מיט "הכתב"
(the letters),
(די אותיות),
and "the inscription"
און "המכתב"
(that with which the Above carved out the Tablets),
(דאס מיט וואס דער אויבערשטער האט אויסגעקריצט די לוחות),
which are all connected with the Tablets.
וואס זיי זיינען אלע פארבונדן מיט די לוחות.
And corresponding to this must also be our actions and our avodah now
ועד"ז דארף אויך זיין מעשינו ועבודתינו איצטער
(on the eve of Shabbat during bein hashemashot)
(בערב שבת בין השמשות)
especially in the other of the ten things created on the eve of Shabbat during bein hashemashot,
במיוחד אין די אנדערע פון די עשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות,
as they manifest in the avodah of man,
ווי זיי שטעלן זיך אויס אין עבודת האדם,
until also in the matter of which "some say even the harmful spirits"
ביז אויך אין דעם ענין וואס "יש אומרים אף המזיקין"
(were created on the eve of Shabbat during bein hashemashot),
(נבראו בערב שבת בין השמשות),
that all undesirable matters become nullified and transformed.
אז ס'ווערן נתבטל ונתהפך אלע ענינים בלתי רצויים.
And this is only a "some say" –
און דאם איז נאר א "יש אומרים" –
because there is an opinion that one need not have any dealings with harmful spirits and the like,
ווייל ס'איז דא א דיעה אז מ'דארף כלל ניט האבן צו טאן מיט מזיקים וכיו"ב,
because they are a secondary matter etc.,
דערפאר וואס זיי זיינען א דבר טפל וכו',
and one must only engage in the essential –
און מ'דארף נאר טאן אין דעם עיקר –
Torah and mitzvot and matters of good and holiness,
תורה ומצוות און עניני טוב וקדושה,
But on the other hand, there is "some say even the harmful spirits" –
אבער לאידך איז "יש אומרים אף המזיקין" –
for from the perspective that the created entity becomes one thing with the true entity,
ווארום מצד דעם וואס דער יש הנברא ווערט איין זאך מיטן יש האמיתי 142,
there is "some say –
איז "יש אומרים –
even the harmful spirits" will become transformed and become one thing with holiness etc.,
אף המזיקין" וועלן נתהפך ווערן און ווערן איין זאך מיט קדושה כו',
until they become a "great luminary."
ביז ווערן א "שמש גדול" 143.
And corresponding to this is like the second opinion in "And I will remove the evil beast from the land,"
וע"ד ווי די צווייטע דיעה 144 אין "והשבתי חי' רעה מן הארץ" 145,
as the Tzemach Tzedek brings it down and explains it:
ווי דער צ"צ ברענגט עס אראפ און איז דאס מבאר 146:
One opinion is that "And I will remove the evil beast from the land" –
איין דיעה איז אז "והשבתי חי' רעה מן הארץ" –
that "He removes them from the world,"
אז "מעבירם מן העולם",
that one nullifies them;
אז מ'איז זיי מבטל;
and the second opinion –
און די צווייטע דיעה –
"He causes them to cease so that they do not harm,"
"משביתן שלא יזוקו",
meaning that one transforms them to holiness,
ד.ה. אז מ'איז זיי מהפך צו קדושה,
until they become a "great luminary,"
ביז אז זיי ווערן א "שמש גדול",
corresponding to how the serpent was before the sin of the Tree of Knowledge,
ע"ד ווי דער נחש איז געווען קודם חטא עה"ד,
and even more so.
און נאכמערער.
What in avodah this is –
וואס אין עבודה איז דאס –
that not only does one become freed,
אז ניט נאר ווערט מען באפרייט,
in a manner of bechirah,
בחירות,
from the evil inclination,
פון דעם יצה"ר,
but one transforms it to good and holiness,
נאר מ'איז אים מהפך לטוב וקדושה,
and it becomes a "great luminary,"
און ער ווערט א "שמש גדול",
until "Draw me, we will run after You,"
ביז אז "משכני אחריך נרוצה" 147,
from the animal soul there comes an elevation also in the G-dly soul. It becomes "to bring back the righteous in repentance."
פון דער נפש הבהמית קומט צו אן עילוי אויך אין דער נפש האלקית. ס'ווערט לאתבא צדיקייא בתיובתא 148.
And through engaging in all these matters on the eve of Shabbat during bein hashemashot
און דורך טאן אין די אלע ענינים בערב שבת בין השמשות
(the present time just before the redemption)
(דער איצטיקער זמן גלייך פאר דער גאולה)
one hastens even more the actual redemption,
איז מען נאכמער ממהר די גאולה בפועל,
that it should come immediately.
אז זי זאל גלייך קומען.
And especially since according to several opinions, the concept of bein hashemashot is only a single moment,
ובפרט נאך אז לויט כמה דיעות איז דער ענין פון בין השמשות נאר א רגע אחד,
As understood from the opinion that bein hashemashot is a doubt whether it is day or night
כמובן פון דער דיעה אז בין השמשות איז ספק יום ספק לילה 149
[as known are the several opinions regarding the essence of the concept of bein hashemashot,
[כידוע די כמה דיעות אין מהות ענין בין השמשות,
as follows].
כדלקמן].
Thus, if bein hashemashot were more than a single moment,
איז אויב בין השמשות איז מער ווי א רגע אחד,
one could not say that it is a doubt whether it is day or night,
וואלט מען דאך ניט געקענט זאגן אז ס'איז ספק יום ספק לילה,
because more than a moment can be measured,
ווייל מער ווי א רגע קען מען דאך אויסמעסטן,
and if one does not measure,
און אויב מ'מעסט ניט,
the explanation is not that it is a doubt whether it is day or night,
איז ניט דער פשט אז ס'איז ספק יום ספק לילה,
it is no more than a lack of knowledge;
ס'איז ניט מער ווי א חסרון ידיעה;
but when it is only a moment,
בשעת ס'איז אבער נאר א רגע,
it is possible to say a doubt whether it is day or night,
איז שייך זאגן ספק יום ספק לילה,
because a moment a human being cannot measure,
ווייל א רגע קען א בן אדם ניט מעסטן 150,
he cannot access the sun,
ער קען דאך ניט צוקומען צום שמש,
the sphere, and see exactly which time it is.
צום גלגל און זען בדיוק וועלכער זמן דאס איז.
And as Rashi indeed says in his commentary on the Torah that twilight is "like the thickness of a hair."
און ווי רש"י זאגט טאקע בפירושו על התורה 151 אז בין השמשות איז "כחוט השערה".
And since twilight on the eve of Shabbat before the redemption is only one moment –
און וויבאלד אז בין השמשות בערב שבת קודם הגאולה איז נאר איין רגע –
it is understood that immediately the redemption comes. And especially through that which one hastens it further through our actions and our service.
איז מובן אז גלייך קומט די גאולה. ובפרט דורך דעם וואס מ'איז דאס נאך ממהר ע"י מעשינו ועבודתינו.
And may it be His will that from this speaking about it, it should come into actuality in one moment literally.
ויה"ר אז פון דעם רעדן וועגן דעם זאל דאס קומען בפועל ברגע אחד ממש.
And those who wish to argue with the rationales in the intellect regarding this –
און די וואס ווילן זיך שפארן מיט די סברות אין שכל שבזה –
they should fulfill their obligation through that which they argue with the intellect regarding this,
זאל מען יוצא זיין דערמיט וואס זיי שפארן זיך מיטן שכל שבזה,
but the matter itself should be actualized in practice,
אבער דער ענין אליין זאל זיך אפטאן בפועל,
That still today in one moment literally,
אז נאך היינט ברגע אחד ממש,
as we ask every day "for Your salvation we hope all day,"
ווי מ'בעט בכל יום 152 "לישועתך קוינו כל היום",
the true and complete redemption should come through Moshiach our righteous one,
זאל קומען די גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו,
and immediately literally.
און מיד ממש.
The explanation in this commentary of Rashi:
דער ביאור אין דעם פירוש רש"י:
Rashi quotes from the verse both words –
רש"י איז מעתיק פון פסוק ביידע ווערטער –
"Assemble to Me" –
"הקהילו אלי" –
because in the verse there are two questions:
דערפאר וואס אין פסוק זיינען דא צוויי שאלות:
one in the word "Assemble,"
איינע אין ווארט "הקהילו",
and a second –
און א צווייטע –
in the word "to Me."
אין ווארט "אלי".
But these two questions have a connection between themselves –
נאר די ביידע שאלות האבן א שייכות צווישן זיך –
both questions are answered at once according to the commentary of Rashi,
ביידע שאלות ווערן פארענטפערט בבת אחת לויט דעם פירוש רש"י,
and therefore Rashi combines
און דעריבער איז רש"י מצרף
(the answer to)
(דעם תירוץ אויף)
both questions in one opening statement.
ביידע שאלות אין איין דיבור-המתחיל.
The question on the word "Assemble" is
די שאלה אין ווארט "הקהילו" איז
(as above) –
(כנ"ל) –
why does it not state in the verse that the assembly was through "and they blew the trumpets"?
פארוואס שטייט ניט אין פסוק אז די הקהלה איז געווען דורך "ויתקעו"?
And the question on the word "to Me" is:
און די שאלה אין ווארט "אלי" איז:
From that which the verse says "Assemble to Me all the elders of your tribes etc." it is understandable that Moses was then
פון דעם וואס דער פסוק זאגט "הקהילו אלי כל זקני שבטיכם גו'" איז פארשטאנדיק אז משה איז דעמולט
(still)
(נאך)
king. –
געווען מלך. –
Then –
איז –
it is not understandable:
איז ניט פארשטאנדיק:
At the beginning of the section
אין תחילת הסדרה
(VaYelech)
(וילך)
it states that Moses said "I am one hundred and twenty years old today, I can no longer go out and come in." And Rashi comments on this:
שטייט אז משה האט געזאגט "בן מאה ועשרים שנה אנכי היום לא אוכל עוד לצאת ולבא". איז רש"י דערויף מפרש:
"One might think that his strength weakened etc. but rather what is 'I cannot,'
"יכול שתשש כחו כו' אלא מהו לא אוכל,
he is not permitted, for the authority was taken from me and given to Joshua."
אינו רשאי שנטלה ממני הרשות ונתנה ליהושע".
From which it is understandable that Joshua was then king,
וואס דערפון איז פארשטאנדיק אז יהושע איז דעמולט געווען מלך,
for the function of a king is "who goes out before them and who comes in before them"
וואס ענינו של מלך איז "אשר יוציאם ואשר יביאם" 153
(and regarding Moses it was indeed "I can no longer go out and come in").
(און ביי משה'ן איז דאך געווען "לא אוכל עוד לצאת ולבא").
And since
און וויבאלד אז
(as Rashi brings down)
(ווי רש"י 154 ברענגט אראפ)
"one leader for a generation and not two leaders for a generation" –
"דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור" –
how is it that Moses said "Assemble to Me"?
ווי קומט עס אז משה האט געזאגט "הקהילו אלי"?
Even if Moses needed to announce regarding the assembly –
אפילו אויב משה האט געדארפט אנזאגן אויף דער הקהלה –
the assembly itself, however, did not need to be "to Me"
האט אבער די הקהלה גופא ניט געדארפט זיין "אלי"
(to Moses),
(צו משה'ן),
but rather to Joshua.
נאר צו יהושע.
The difference between the two questions mentioned above is:
דער חילוק צווישן די צוויי שאלות הנ"ל איז:
The question on "Assemble" is only regarding a detail,
די שאלה אויף "הקהילו" איז נאר בנוגע צו א פרט,
the manner of the assembly;
דעם אופן ההקהלה;
but not so the question on "to Me" is regarding the general content of the matter –
משא"כ די שאלה אויף "אלי" איז אין כללות תוכן הענין –
how does an assembly come to Moses?
ווי קומט א הקהלה צו משה'ן?
And therefore:
און דעריבער:
Even though in the verse,
אע"פ אז אין פסוק,
the word "Assemble" comes before the word "to Me" –
קומט דער ווארט "הקהילו" איידער דער ווארט "אלי" –
regarding the questions on the two words which Rashi comes to answer, however,
איז אבער בנוגע צו די שאלות אויף די צוויי ווערטער וועלכע רש"י קומט פארענטפערן,
the order is reversed:
איז דער סדר פארקערט:
First Rashi must answer the question on "to Me,"
פריער דארף רש"י פארענטפערן די שאלה אויף "אלי",
which is on the general content of the verse;
וואס איז אויף כללות תוכן הפסוק;
and afterwards –
און דערנאך –
on "Assemble"
אויף "הקהילו"
(regarding the manner of the assembly).
(בנוגע אופן ההקהלה).
And according to this it is understandable why Rashi brings the entire lengthy explanation "because it is said 'make for yourself' and Joshua did not rule etc.,"
ועפ"ז איז פארשטאנדיק פארוואס רש"י ברענגט די גאנצע אריכות "לפי שנאמר עשה לך ולא השליט יהושע כו'",
and even before he answers why Moses did not use the trumpets –
און נאך איידער ער פארענטפערט פארוואס משה האט ניט גענוצט די חצוצרות –
because when one learns the verse "Assemble to Me" –
ווייל ווען מען לערנט דעם פסוק "הקהילו אלי" –
that "they did not blow the trumpets on that day to assemble the people" –
אז "לא תקעו אותו היום בחצוצרות להקהיל את העם" –
the main difficulty for the five-year-old studying Scripture is not why did Moses not use the trumpets,
איז די עיקר קשיא ביים בן חמש למקרא ניט פארוואס האט משה ניט גענוצט די חצוצרות,
but rather why did Joshua not
נאר פארוואס האט יהושע ניט
(assemble the Jews,
(מקהיל געווען אידן,
being the ruler,
זייענדיק דער שליט,
and consequently)
און במילא)
blow the trumpets.
געבלאזט די חצוצרות.
And therefore,
און דעריבער,
immediately after Rashi explains the question on the word "Assemble –
גלייך נאך דעם ווי רש"י טייטשט אויס די שאלה אויפן ווארט "הקהילו –
and they did not blow the trumpets on that day to assemble the people" –
ולא תקעו אותו היום בחצוצרות להקהיל את העם" –
he explains "and Joshua did not rule over them";
איז ער מבאר "ולא השליט יהושע עליהם";
And in this matter
און אין דעם ענין
(that "Joshua did not rule over them")
(אז "לא השליט יהושע עליהם")
lies already also the answer to that which the "Assemble" was "to Me" and not to Joshua,
ליגט שוין אויך דעם תירוץ אויף דעם וואס דער "הקהילו" איז געווען "אלי" און ניט ליהושע,
as below section forty-six;
כדלקמן סעיף מו;
And only after Rashi answers the "to Me"
און ערשט נאך דעם ווי רש"י פארענטפערט דעם "אלי"
(through his commentary "and Joshua did not rule over them"),
(דורך זיין פירוש "ולא השליט יהושע עליהם"),
and why Joshua did not use the trumpets,
און פארוואס יהושע האט ניט גענוצט די חצוצרות,
does he conclude the answer on "Assemble"
איז ער מסיים דעם תירוץ אויף "הקהילו"
(why did Moses at least not assemble the Jews with the trumpets) –
(פארוואס האט עכ"פ משה ניט מקהיל געווען אידן מיט די חצוצרות) –
"and even in his lifetime
"ואף בחייו
(of Moses)
(של משה)
they were hidden etc."
נגנזו כו'".
With this one will also understand the precise language of Rashi "and Joshua did not rule over them"
דערמיט וועט מען אויך פארשטיין דעם דיוק לשון רש"י "ולא השליט יהושע עליהם"
(and Rashi does not use a language of utilization and the like):
(און רש"י נוצט ניט א לשון פון השתמשות וכיו"ב):
The reason that Yehoshua needed to assemble the Jews with the trumpets,
דער קס"ד אז יהושע זאל האבן געדארפט מקהיל זיין אידן מיט די חצוצרות,
which Rashi needs to explain, is
וואס רש"י דארף שללן זיין, איז
(not simply that Yehoshua needed to use the trumpets, but)
(ניט סתם אז יהושע האט געדארפט נוצן די חצוצרות, נאר)
because the "assemble" needed to be
ווייל דער "הקהילו" האט געדארפט זיין
(not "to me," but)
(ניט "אלי", נאר)
to Yehoshua,
צו יהושע,
since Yehoshua was already the ruler over the Jews at that time,
וויבאלד אז יהושע איז דעמאלט שוין געווען דער שליט אויף אידן,
as mentioned above.
כנ"ל.
And with this very fact that we know that "Yehoshua did not rule over them,"
און דערמיט גופא וואס מען ווייס אז "לא השליט יהושע עליהם",
it is automatically also answered why the "assemble" was "to me" and not to Yehoshua.
ווערט בדרך ממילא אויך פארענטפערט פארוואס דער "הקהילו" איז געווען "אלי" און ניט צו יהושע.
The explanation of this:
דער ביאור אין דעם:
At first glance it is not understandable:
לכאורה איז ניט פארשטאנדיק:
How is it that Yehoshua indeed did not receive the trumpets of Moshe? It is true that it says "make for yourself;
ווי קומט עס אז יהושע זאל טאקע ניט באקומען די חצוצרות של משה? אמת טאקע אז עס שטייט "עשה לך;
you shall use them and no other" –
אתה 155 משתמש בהם ולא אחר" –
this is merely regarding using them. Here, however, it is about using the trumpets in order to assemble the Jews;
איז דאס סתם אויף באנוצן זיך מיט זיי. דא רעדט זיך דאך אבער וועגן נוצן די חצוצרות כדי צו מקהיל זיין אידן;
and since Yehoshua became the king in the manner of Moshe,
און וויבאלד אז יהושע איז געווארן דער מלך בדוגמת משה,
why should the trumpets not be transferred to Yehoshua,
איז פארוואס זאלן די חצוצרות ניט איבערגיין צו יהושע,
just as the rulership of Moshe was transferred to Yehoshua?
פונקט ווי די שליטה של משה איז אריבער צו יהושע?
From this very fact it is compelled,
איז דערפון גופא געדרונגען,
that not all matters of Moshe were transferred to Yehoshua. He indeed became a ruler over the Jews,
אז ניט אלע עניני משה זיינען אריבער צו יהושע'ן. ער איז טאקע געווארן א שליט אויף אידן,
but Moshe did not give over to him all his matters of kingship. Just as "Yehoshua did not rule" over the trumpets,
אבער משה האט אים ניט איבערגעגעבן אלע עניני מלוכה שלו. פונקט ווי "לא השליט יהושע" אויף די חצוצרות,
so too there were other matters over which Yehoshua was not a ruler.
עד"ז זיינען געווען נאך ענינים אויף וועלכע יהושע איז ניט געווען קיין שליט.
From this it is also understandable,
דערפון איז אויך פארשטאנדיק,
that even after "the authority was taken from me
אז אפילו נאך דעם ווי "נטלה ממני
(from Moshe)
(ממשה)
and given to Yehoshua,"
הרשות וניתנה ליהושע",
there still remained special matters with Moshe that specifically he could give to the Jews and not Yehoshua.
איז נאך געבליבן ענינים מיוחדים ביי משה'ן וואס דוקא ער האט געקענט געבן אידן און ניט יהושע.
– As it says in the Gemara "the Shabbat of Rabbi Zogai was." And even though about this
– ווי עס שטייט אין גמרא 155 "שבת של ר' זוגי היתה". און אע"פ אז מ'האט וועגן דעם
(further)
(נאך)
it is not taught in Rashi on the Torah,
ניט געלערנט אין פירוש רש"י על התורה 156,
it is understood by the five-year-old student of Scripture from this very thing that the verse says here "assemble to me" –
פארשטייט עס אבער דער בן חמש למקרא פון דעם גופא וואס דער פסוק זאגט דא "הקהילו אלי" –
And for this reason it has a place,
און מהאי טעמא האט אן ארט,
that also on the day of Moshe's death it should be "assemble to me,"
אז עס זאל אויך ביום מיתת משה זיין "הקהילו אלי",
and not to Yehoshua.
און ניט צו יהושע'ן.
The necessity to say that the trumpets were hidden,
דער הכרח צו זאגן אז מען האט גונז געווען די חצוצרות,
is understandable from a previous Rashi,
איז פארשטאנדיק פון א פריערדיקן פרש"י,
in Parshat Acharei:
אין פ' אחרי 157:
Regarding the garments of the High Priest for the service of Yom Kippur it says in the verse "and he shall place them there" –
בנוגע די בגדי כהונה גדולה פאר עבודת יום הכיפורים שטייט אין פסוק "והניחם שם" –
one was not allowed to use the garments for the coming Yom Kippur. Rashi explains there:
מען האט ניט געטארט נוצן די בגדים ליום הכיפורים הבא. איז רש"י דארט מפרש:
"and he shall place them there –
"והניחם שם –
this teaches that they require being hidden away,
מלמד שטעונין גניזה,
and he shall not use them for another Yom Kippur."
ולא ישתמש כו' ליום כפורים אחר".
From where does Rashi derive from "and he shall place them there" that "they require being hidden away"?
פון וואנעט נעמט רש"י פון "והניחם שם" אז "טעונין גניזה"?
One understands the reason for this simply:
פארשטייט מען דעם טעם דערויף בפשטות:
Since one may no longer use the garments,
וויבאלד מען טאר זיך ניט משתמש זיין מער מיט די בגדים,
one must hide them in order not to cause anyone to stumble. If one leaves them on a table or a bench,
מוז מען זיי באהאלטן כדי ניט צו מכשיל זיין קיינעם. אויב מ'וועט זיי לאזן אויף א טיש אדער א באנק,
someone might take them by mistake and use them,
קען איינער זיי צונעמען ע"פ טעות און זיך משתמש זיין מיט זיי,
therefore they were hidden.
האט מען זיי דעריבער גונז געווען.
And the five-year-old student of Scripture does not need to come to a proof –
און דער בן חמש למקרא דארף ניט אנקומען צו א ראי' –
a proof from a verse
ראי' פון פסוק
(the priestly garments) –
(בגדי כהונה) –
he understands it with simple logic,
ער פארשטייט עס בשכל הפשוט,
that any item that can be a stumbling block for another
אז יעדער זאך וואס קען זיין א מכשול פאר א צווייטן
(it is an item that one may not use with it)
(ס'איז א זאך וואס מען טאר זיך דערמיט ניט משתמש זיין)
one must hide it. And as he sees that when Shabbat comes one covers the items that one may not use then,
דארף מען דאס באהאלטן. און ווי ער זעט אז ווען עס קומט יום השבת דעקט מען צו די זאכן וואס מען טאר דעמאלט ניט נוצן,
And so in our case:
ועד"ז בנדו"ד:
Since no one may use the trumpets, they had to be hidden.
וויבאלד אז קיינער טאר זיך ניט באנוצן מיט די חצוצרות האט מען זיי געמוזט גונז זיין.
– It is no question,
– ס'איז קיין קשיא ניט,
why Rashi does not say it in Parshat Behaalotecha
פארוואס רש"י זאגט עס ניט אין פ' בהעלותך
(where he says the prohibition –
(וואו ער זאגט דעם איסור –
"for you and not another"),
"לך ולא אחר"),
because there,
ווייל דארט,
at the time of the commandment of "make for yourself,"
אין זמן הציווי פון "עשה לך",
the hiding is not relevant
איז ניט נוגע די גניזה
(one does not yet know what will happen with them after the time);
(מען ווייס נאך ניט וואס וועט טרעפן מיט זיי לאחרי זמן);
only when one comes to the time of Moshe's death,
ערשט ווען מען קומט צום זמן פון מיתת משה,
when one will already in practice not be able to use them,
ווען מען וועט שוין בפועל ניט קענען זיך משתמש זיין מיט זיי,
must Rashi say that they were hidden.
מוז רש"י זאגן אז מ'האט זיי גונז געווען.
According to this, the source of Rashi that the hiding was "before the day of death" is also understandable:
ע"פ זה איז אויך פארשטאנדיק מקורו של רש"י אז די גניזה איז געווען "קודם יום מיתה":
Since the reason for the hiding is so that no one should stumble into using them in a prohibited manner –
וויבאלד אז דער טעם הגניזה איז כדי קיינער זאל ניט נכשל ווערן אין נוצן זיי באיסור –
one must hide them before the prohibition takes effect,
דארף מען זיי גונז זיין נאך איידער דער איסור איז חל,
so that from the very first moment of the prohibition it should not be a stumbling block.
כדי אז שוין פון דער ערשטער רגע של האיסור זאל עס ניט זיין קיין מכשול.
And so in our matter:
ועד"ז בעניננו:
Since from the very first moment of the day of Moshe's death no one could use the trumpets,
וויבאלד אז פון דער ערשטער רגע של יום מיתת משה האט קיינער ניט געקענט נוצן די חצוצרות,
they had to be hidden "before the day of his death."
האט מען זיי געמוזט גונז זיין "קודם יום מותו".
From all of the above it emerges,
מכל הנ"ל קומט אויס,
that the "gather to Me" of our verse,
אז דער "הקהילו אלי" פון אונזער פסוק,
since it was not by means of trumpets,
וויבאלד ס'איז ניט געווען ע"י חצוצרות,
is a different manner and category of gathering than the other gatherings in the Torah.
איז עס אן אנדער אופן וגדר של הקהלה ווי שאר הקהלות שבתורה.
With this is also answered what Moshe commanded the "Levites, bearers of the Ark of the covenant of HaShem" to gather the Jewish people –
וואס דערמיט איז אויך פארענטפערט וואס משה האט אנגעזאגט די "לוים נושאי ארון ברית ה'" צו מקהיל זיין אידן –
Seemingly:
דלכאורה:
In Parshat Beha'alotcha it states that the gathering must be carried out by "the sons of Aharon, the Kohanim," –
אין פ' בהעלותך שטייט אז די הקהלה דארף דורכגעפירט ווערן דורך "בני אהרן הכהנים", –
so why was this gathering done by the Levites?
היינט פארוואס איז די הקהלה געווען ע"י הלויים?
Rather, because the gathering of this verse is a different category,
נאר ווייל די הקהלה פון דעם פסוק איז אן אנדער גדר,
not by means of trumpets, etc.
ניט ע"י חצוצרות כו'.
The explanation of this is
איז דער ביאור בזה
(in the manner of the Torah in Rashi's commentary),
(בדרך של תורה שבפירוש רש"י),
with a preface of the explanation of that which is said "there is no dominion on the day of death." Seemingly it is not understood how it is that the day of Moshe's death should be a matter of descent
בהקדם הביאור אין דעם וואס מען זאגט אז "אין שלטון ביום המות". דלכאורה איז ניט פארשטאנדיק ווי קומט עס אז יום המיתה דמשה זאל זיין אן ענין של ירידה
("no dominion") –
("אין שלטון") –
it is, on the contrary:
ס'איז דאך אדרבה:
In general, it is "they go from strength to strength,"
בכלל איז דאך ילכו מחיל אל חיל,
and in particular, the last day of his life in this world was certainly for Moshe the ultimate ascent,
ובפרט דער יום אחרון בחיים חיותו בעלמא דין איז דאך זיכער ביי משה'ן געווען תכלית העלי' 158,
and in particular regarding Moshe, with whom the Holy One, blessed be He, occupied Himself with his burial,
ובפרט ביי משה'ן וואס הקב"ה נתעסק בקבורתו,
and in particular as it is explained in the Zohar,
ובפרט עפמ"ש בזהר 159,
regarding the burial of Moshe –
בענין קבורת משה –
his burial in the Mishnah
קבורתו במשנה
(and as it is explained in the commentaries of the Zohar at its beginning).
(וכמשנ"ת בביאורי הזהר בתחלתו 160).
Rather, the explanation of this is:
נאר דער ביאור אין דעם איז:
That which "there is no dominion on the day of death" is because on the day of death one stands above the matter of dominion. Dominion indicates that one has a connection to those over whom one rules. A king is indeed "from his shoulder and upward he is higher than all the people" –
דאס וואס "אין שלטון ביום המיתה" איז דערפאר וואס ביום המיתה שטייט מען העכער פון ענין השלטון. שליטה ווייזט אז מען האט א שייכות צו די אויף וועמען מ'איז שולט. א מלך איז טאקע משכמו ומעלה גבוה מכל עם 161 –
even his "shoulder" is "higher than all the people,"
אפילו זיין "שכם" איז "גבוה מכל עם",
and certainly his "head" is higher than all the people –
ועאכו"כ אז "ראשו" איז העכער מכל עם –
but nevertheless he has a connection to the people. Even after his elevation,
אבער פונדעסטוועגן האט ער א שייכות צום עם. אפילו נאך זיין התנשאות,
the king has a connection to the people, and in this the matter of dominion consists.
האט דער מלך א שייכות צו עם און אין דעם באשטייט ענין השליטה.
As it is stated "the king in his beauty your eyes shall behold,"
ווי עס שטייט 162 "מלך ביפיו תחזינה עיניך",
that he is indeed higher than the people,
אז ער איז טאקע העכער פארן עם,
but it is in the category of "your eyes shall behold."
אבער ס'איז בגדר "תחזינה עיניך".
However, on the day of death one becomes elevated entirely above the people,
משא"כ ביום המיתה ווערט מען נתעלה אינגאנצן העכער פון עם,
and consequently there is no matter of dominion,
ובמילא איז דעמולט ניטא קיין ענין פון שליטה,
because one is above it.
ווייל מ'איז העכער דערפון.
One might think,
קען מען מיינען,
that since Moshe Rabbeinu was elevated to a level where he is entirely above dominion over Israel,
אז וויבאלד משה רבינו איז נתעלה געווארן אין א דרגא וואו ער איז אינגאנצן העכער פון שליטה על ישראל,
the Jewish people have no connection to him –
האבן אידן צו אים קיין שייכות ניט –
the verse says it is not so. Even when Moshe Rabbeinu stands at that level
זאגט דער פסוק אז ס'איז ניט אזוי. אפילו ווי משה רבינו שטייט אין דער דרגא
(as he is on his day of death)
(ווי ער איז ביום מותו)
Moshe says "gather to Me,"
זאגט משה "הקהילו אלי",
to Moshe.
צו משה'ן.
And on the contrary:
ואדרבה:
This gathering does not need to come about through blasts of trumpets which are connected with exertion and toil,
די הקהלה דארף ניט אנקומען צו תקיעות בחצוצרות וואס איז פארבנודן מיט א יגיעה וטירחא,
rather it is without exertion,
נאר דאס איז אן יגיעה,
it is above it.
ס'איז העכער דערפון.
Because the connection of the Jewish people to Moshe as he stands on his day of death
ווייל די שייכות פון אידן צו משה ווי ער שטייט ביום מותו
(above the matter of dominion)
(העכער פון ענין השליטה)
is by virtue of the fact that the Jewish people are essentially one thing with
איז מצד דערויף וואס אידן זיין בעצם איין זאך מיט
(the essence of)
(דעם עצם פון)
Moshe Rabbeinu.
משה רבינו.
This matter
וואס דער ענין
(how the Jewish people are one with Moshe Rabbeinu)
(ווי אידן זיינען איינס מיט משה רבינו)
a child of five years of age studying Scripture understands,
פארשטייט א בן חמש למקרא,
and on the contrary:
ואדרבה:
for a child of five years of age studying Scripture this is understood simply,
ביי א בן חמש למקרא לייגט זיך דאס בפשטות,
that all Jewish people are connected to Moshe and do not need any blasts, etc., to become unified with him.
אז אלע אידן זיינען פארבונדן מיט משה און דארפן ניט האבן קיינע תקיעות כו' צו נתאחד ווערן מיט אים.
This is exactly what is explained in Tanya regarding the matter "And now, Israel, what does HaShem your G-d ask of you but to fear, etc.,"
אט דאס וואס איז מבואר אין תניא 163 בענין "ועתה 164 ישראל מה ה"א שואל מעמך כ"א ליראה גו'",
that since "regarding Moshe it is a small matter,"
אז וויבאלד "לגבי משה מילתא זוטרתא היא" 165,
therefore it is a small matter for every single one of Israel,
דערפאר איז עס א מילתא זוטרתא ביי כל אחד ואחד מישראל,
since each one has a spark of Moshe in his soul –
וויבאלד יעדער איינער האט א ניצוץ פון משה בנפשו –
a child of five years of age studying Scripture does not need to come to this explanation in Tanya. For him, this matter is understood simply from the outset.
איז א בן חמש למקרא דארף דערויף ניט אנקומען צו דעם ביאור אין תניא. ביי אים לייגט זיך מלכתחילה דעם ענין מיט פשטות.
A child knows that "the Torah that Moshe commanded us" –
א קינד ווייס אז "תורה צוה לנו משה" 166 –
the Torah that he has,
די תורה וואס ער האט,
is from Moshe himself,
איז דאס פון משה'ן אליין,
and consequently he has Moshe "in his pocket," so to speak. And not only does he have Moshe with him,
ובמילא האט ער משה "אין זיין קעשענע" להבדיל. און ניט נאר אז ער האט משה'ן ביי זיך,
rather this has an effect upon him
נאר דאס האט א פעולה אויף אים
(and as above regarding the matter "And now, Israel, etc., to fear, etc."):
(וכנ"ל בענין ועתה ישראל גו' ליראה גו'):
When he learned kamatz alef – a,
בשעת ער האט געלערנט קמץ אל"ף – א,
and he has a doubt whether he should review or go play,
און ביי אים איז א ספק צי ער זאל גיין חזר'ן אדער גיין שפילן,
when he remembers that he is connected to Moshe,
איז בשעת ער דערמאנט זיך אז ער איז פארבונדן מיט משה,
he will certainly want to review with great joy and delight.
וועט ער זיכער וועלן חזר'ן מתוך שמחה רבה ותענוג.
One only needs to ensure that the parents help in this,
מען דארף נאר באווארענען אז די עלטערן זאלן אין דעם צוהעלפן,
and not come and claim:
און ניט קומען און טענה'ן:
the child is already exhausted from learning,
דער קינד איז שוין פארמאטערט פון לערנען,
let him play,
לאז אים שפילן,
eat something good, or sleep.
עסן א גוטע זאך אדער שלאפן.
One must know that it is exactly the opposite:
דארף מען וויסן אז עס איז פונקט פארקערט:
Specifically through the child learning the Torah
דוקא דורך דעם וואס דער קינד וועט לערנען די תורה
(which Moshe commanded us)
(וואס צוה לנו משה)
and conducting himself according to the Torah,
און פירן זיך ע"פ תורה,
this adds to the health of the body.
דאס איז מוסיף אין בריאות הגוף.
Every matter, one wants to know where it is stated in the revealed [Torah]. Is it an explicit verse:
יעדער ענין וויל מען וויסן וואו שטייט עס אין נגלה. איז עס א פסוק מפורש:
"And Your Torah is within my innards." One sees,
"ותורתך בתוך מעי" 167. זעט מען,
that when one adds in the study of Torah,
אז בשעת מען איז מוסיף אין לימוד התורה,
what then becomes "blood and flesh like his flesh,"
וואס דעמולט ווערט עס "דם ובשר כבשרו" 168,
this adds to the health of the body in its simple sense.
איז דאס מוסיף אין בריאות הגוף כפשוטו.
In the manner of the aforementioned explanation in Rashi's commentary –
ע"ד ווי דעם ביאור הנ"ל אין פירוש רש"י –
that even as Moses is above dominion over Israel,
אז אפילו ווי משה איז העכער פון שליטה על ישראל,
Jews are also there connected with Moses,
זיינען אידן אויך דארט פארבונדן מיט משה,
because Jews are essentially one thing with Moses –
ווייל אידן זיינען בעצם איין זאך מיט משה –
so too is the rationale in this Zohar:
איז אויך די הסברה אין דעם זהר:
This very thing that "He took delight in them" also comes from the side of Jews. Because Jews are rooted even higher than the place of "He took delight in them." Therefore,
דאס גופא וואס "אתרעי בהו" קומט אויך מצד אידן. ווייל אידן זיינען מושרש נאך העכער ווי דער ארט וואס "אתרעי בהו". וואס דערפאר,
Jews are the ones who cause that there should be "He took delight in them." There is choice in Jews,
זיינען אידן די וואס טוען אויף אז עס זאל זיין "אתרעי בהו". בחירה אין אידן,
as it is written "He will choose for us our inheritance, the pride of Jacob" –
כמ"ש 169 "יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב" –
and as the Sages said "Whom did He consult? The souls of the righteous."
וכמאמר חז"ל 170 "במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים".
And it is also known the teaching of –
וכידוע אויך די תורה פון –
both at the beginning of his book Likkutei Amarim
סיי בהתחלת ספרו לקוטי אמרים
(the larger one –
(הגדול –
as the Tzemach Tzedek calls it)
ווי דער צ"צ רופט דאס אן)
and at the beginning of his book Ohr Torah –
און סיי בתחלת ספרו אור תורה –
that he gives a parable about Jews,
וואס ער גיט א משל אויף אידן,
that Jews are engraved before the Most High like the form of a son that is engraved in the thought of the father. There is, however, a difference between a father and son below and the Most High with Jews,
אז אידן זיינען ביים אויבערשטן חקוק ווי די צורה פון א בן וואס איז חקוקה במחשבה של האב. ס'איז אבער א חילוק פון אן אב ובן למטה און דער אויבערשטער מיט אידן,
because below, the form of the son can be engraved by the father only after he already has the son,
ווייל למטה קען די צורת הבן זיין נחקק ביים אב דוקא נאך דעם ווי ער האט שוין דעם בן,
in contrast to "by the blessed Name, it is possible to say this even before Israel were created, their form was engraved in thought."
משא"כ "אצל השם יתברך שייך זה לומר אף קודם שנבראו ישראל הי' נחקק צורתם במחשבה".
It follows,
קומט אויס,
that Jews are rooted in the place that is still higher than the creation of the souls of Israel
אז אידן זיינען מושרש אין דעם ארט וואו ס'איז נאך העכער פון בריאת נשמות ישראל
(before Israel were created).
(קודם שנבראו ישראל).
Because Jews are one thing with Essence and Being,
ווייל אידן זיינען איין זאך מיט עצמות ומהות,
as the Alter Rebbe says in Tanya that the soul of a Jew is "literally a part of G-d from above,"
ווי דער אלטער רבי זאגט אין תניא 171 אז די נשמה פון א אידן איז "חלק אלקה ממעל ממש",
and this causes that afterward there should be "He took delight in them."
און דאס איז גורם אז דערנאך זאל זיין "אתרעי בהו".
There is no difficulty from this that in Tanya,
ס'איז קיין קשיא ניט דערפון וואס אין תניא,
there itself,
דארט גופא,
he explains the concept of "literally a part of G-d from above" as a son who is drawn from the brain of the father –
איז ער מפרש דעם ענין פון "חלק אלקה ממעל ממש" ווי א בן וואס ווערט נמשך ממוח האב –
because he explains there that this that the soul is "literally a part of G-d from above" is as it is stated "And He blew into his nostrils the breath of life, and You blew into me,"
ווייל ער איז דארטן מבאר אז דאס וואס די נשמה איז "חלק אלוקה ממעל ממש" איז ווי עס שטייט 172 "ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי",
which "he who blows, blows from his innermost and interior."
וואס "מאן דנפח מתוכי' נפח פי' מתוכיותו ופנימיות".
That is, that the soul is drawn from His innermost and interior. And the innermost and interior of the father is deeper and higher than the father himself and before his relationship to his son as father and son,
ד.ה. אז די נשמה ווערט נמשך מתוכיותו ופנימיותו. וואס תוכיותו ופנימיותו פון דעם אב איז טיפער און העכער פון דעם אב אליין און פאר דעם יחס זיינעם צו זיין בן אלס אב ובן,
and in this level
און אין די דרגא
(His innermost and interior of the father)
(תוכיותו ופנימיותו פון דעם אב)
the son and father are essentially one thing.
איז דער בן און אב בעצם איין זאך.
And from this is drawn the concept of "He took delight in them."
און דערפון ווערט נמשך דער ענין פון "אתרעי בהו".
And from this it is then drawn downward more into the four levels that he says in Zohar –
און דערפון ווערט עס דערנאך נמשך למטה יותר אין די פיר דרגות וואס ער זאגט אין זהר –
"And because He took delight in them
"ובגין דאתרעי בהו
(due to the fact that Jews are rooted in Essence and Being,
(מצד דעם וואס אידן זיינען מושרש בעצמות ומהות,
higher than the place of 'He took delight in them')
העכער פאר דער ארט וואס "אתרעי בהו")
He called them sons, firstborn, holy ones, brothers,"
קרא לון בנין בוכרין קדישין אחין",
in the aspect that Jews and the Most High are like a father and son etc.,
אין די בחינה וואס אידן און דער אויבערשטער זיינען ווי אן אב ובן וכו',
which is lower than their relationship in the manner of shepherd and flock. And so too in the other levels.
וואס דאס איז נידעריקער פון זייער יחס באופן פון רועה וצאן. און אזוי אויך אין די אנדערע דרגות.
And as it is also stated in Midrash
און ווי עס שטייט אויך אין מדרש
(as he brings in the footnote)
(ווי ער ברענגט אין דער הערה)
that first there is the level where "also son and brother he has none,"
אז פריער איז דא די דרגא וואס "גם בן ואח אין לו",
as Jews are higher than son and father. And afterward "The Holy One, blessed be He, loved Israel and called them sons etc. and called them brothers."
ווי אידן זיינען העכער פאר בן ואב. און דערנאך "חבב הקב"ה לישראל וקראן בנים כו' וקראם אחים".
And in their totality
ובכללותם
(of all these attributes in the relationship of Jews with the Most High) –
(פון די אלע תוארים בהיחס פון אידן מיטן אויבערשטן) –
that "I have loved you, said the L-rd" *172. And just as the Most High demands love with all your might from Jews,
אז "אהבתי אתכם אמר ה'" *172. וואס כשם ווי דער אויבערשטער מאנט אהבה בכל מאדך פון אידן,
and I do not ask except according to their ability,
און איני מבקש אלא לפי כחן 173,
it is understood that there is the "And I am the initiator" on the part of the Most High,
איז מובן אז ס'איז דא דער "ואני המתחיל" בא דעם אויבערשטען,
that also His love for Jews,
אז אויך זיין אהבה צו אידן,
"I have loved you,"
"אהבתי אתכם",
is "with all your might." –
איז "בכל מאדך". –
that all blessings that Jews need to have in revealed and manifest good are drawn in the manner of "with all your might."
אז ס'ווערן נמשך אלע ברכות וואס אידן דארפן האבן בטוב הנראה והנגלה באופן פון "בכל מאדך".
Until the main promise –
ביז צו דער בוכה העיקרית –
that He brings the redemption in revealed and manifest good.
אז ער ברענגט די גאולה בטוב הנראה והנגלה.
And then will be the perfection of "Good will come and receive good from Good to the good ones –
און דעמולט וועט זיין דער שלימות פון "יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים –
Good will come, this is Moses, the first redeemer, he is the final redeemer, as it is written 'And she saw him that he was good,'
יבוא טוב זה משה גואל ראשון הוא גואל אחרון 174 דכתיב 175 ותרא אותו כי טוב הוא,
will receive good, this is Torah," which "there is no good but Torah,"
ויקבל טוב זו תורה" 176 וואס "אין טוב אלא תורה" 177,
which then
וואס דעמולט
(in the future redemption)
(בגאולה העתידה)
will be "a new Torah will go forth from Me,"
וועט זיין "תורה חדשה מאתי תצא" 178,
"from Good, this is the Holy One, blessed be He, as it is written 'The L-rd is good to all,'
"מטוב זה הקב"ה דכתיב 179 טוב ה' לכל,
to the good ones, these are Israel, as it is written 'Do good, O L-rd, to the good ones.'"
לטובים אלו ישראל דכתיב 180 הטיבה ה' לטובים" 176.
In the true and complete and good redemption,
בגאולה האמיתית והשלימה והטובה,
and speedily in our days, literally.
ובמהרה בימינו ממש.
The explanation in Pirkei Avot:
דער ביאור אין פרקי אבות:
The proof from the words of the Mishnah "Charut on the Tablets" –
די ראי' אויף דברי המשנה "חרות על הלוחות' –
"Do not read Charut but rather Cheirut" is from the matter itself:
אל תקרא חרות אלא חירות" איז פון דעם ענין אליין:
The usual term for something that is written is –
דער לשון הרגיל אויף א זאך וואס איז געשריבן איז –
"Katuv." Even if one wishes to emphasize that the writing is in the manner of engraving –
"כתוב". אפילו אויב מ'וויל מדגיש זיין אז די כתיבה איז באופן פון חקיקה –
one uses the term "Chakuk." Accordingly, here too it should have said "Katuv al haLuchot" or "Chakuk al haLuchot." From the fact that the verse uses a term that is not found anywhere else –
נוצט מען דעם. לשון "חקוק". האט עפ"ז אויך דא געדארפט שטיין "כתוב על הלוחות" אדער "חקוק על הלוחות". דערפון וואס דער פסוק נוצט א לשון וואס שטייט ניט ערגעץ אנדערש –
"Charut al haLuchot,"
"חרות על הלוחות",
it is a proof that in this there is something additional that the verse wishes to bring out –
איז א ראי' אז אין דעם איז דא נאך עפעס וואס דער פסוק וויל ארויסברענגען –
"Do not read Charut but rather Cheirut."
"אל תקרא חרות אלא חירות".
And as is known the principle of the Shelah HaKadosh
וכידוע דער כלל פון של"ה 122
(brought in the Maamarim)
(געבראכט אין די מאמרים 123)
that a lesson through the method of "Al Tikri" does not negate the first explanation,
אז א לימוד בדרך "אל תקרי" איז ניט שולל דעם ערשטן פירוש,
rather it is an additional explanation –
נאר ער איז א פירוש נוסף –
so too in our case:
איז עד"ז בנדו"ד:
"Charut al haLuchot" means simply engraved upon the Tablets. Nevertheless, the verse uses for this the term "Charut" to bring out the additional explanation –
"חרות על הלוחות" איז דער טייטש בפשטות אויסגעקריצט אויף די לוחות. נאר דאך פסוק נוצט דערויף דעם לשון "חרות" צו ארויסברענגען דעם פירוש נוסף –
"Cheirut."
"חירות".
The explanation of the connection between twilight of Erev Shabbat and that "the writing and the instrument of writing and the Tablets" were created then –
דער ביאור השייכות צווישן ערב שבת בין השמשות דערמיט וואס "הכתב והמכתב והלוחות" זיינען דעמולט נברא געווארן –
And with an introduction:
ובהקדים:
It is not necessary to say that the connection between twilight of Erev Shabbat and all these ten things that were created must be clarified with the same explanation. One does not need to split a hair to find a common denominator among all these ten things,
ס'איז ניט מוכרח צו זאגן אז די שייכות צווישן ערב שבת בין השמשות מיט די אלע עשרה דברים שנבראו אז מוז אויפגעקלערט ווערן מיטן זעלבן ביאור. מ'דארף ניט גיין שפאלטן א האר צו געפינען א צד השוה צווישן די אלע עשרה דברים,
between Tablets and harmful spirits and "tongs made with tongs" etc.
צווישן לוחות און מזיקין און "צבת בצבת עשוי'" וכיו"ב.
Rather, it is simply straightforward to say that at twilight of Erev Shabbat there are several matters. And the various things that were created then have a connection with specific matters at twilight of Erev Shabbat.
נאר ס'לייגט זיך בפשטות צו זאגן אז אין ערב שבת בין השמשות זיינען פאראן כו"כ ענינים. און די פארשידענע דברים שנבראו אז האבן א שייכות מיט באזונדערע ענינים אין ערב שבת בין השמשות.
And in our case –
ובנדו"ד –
we will explain the connection between "the writing and the instrument of writing and the Tablets" and twilight of Erev Shabbat.
וועט מען מבאר זיין די שייכות צווישן "הכתב והמכתב והלוחות" מיט ערב שבת בין השמשות.
One of the matters that exists at twilight of Erev Shabbat is –
איינער פון די ענינים וואס איז דא אין ערב שבת בין השמשות איז –
a thing and its opposite:
א דבר והיפוכו:
Twilight of Erev Shabbat has a connection both with Shabbat and with Erev Shabbat. The connection to Shabbat is also seen simply,
ערב שבת בין השמשות האט א שייכות סיי מיט שבת און סיי מיט ערב שבת. די שייכות צו שבת זעט מען אויך בפשטות,
that at twilight of Erev Shabbat all things needed for Shabbat are already prepared,
אז בערב שבת בין השמשות זיינען אלע זאכן וואס מ'דארף האבן צו שבת שוין מוכן,
and one no longer needs to prepare. On the other hand, however, it is not yet Shabbat,
און מ'דארף מער ניט צוגרייטן. לאידך גיסא איז דאס אבער נאך ניט שבת,
rather Erev Shabbat,
נאר ערב שבת,
with a practical difference regarding several matters.
מיט א נפק"מ לגבי כמה ענינים 181.
That is, at twilight of Erev Shabbat there is the quality of Shabbat and the quality of Erev Shabbat:
ד.ה. אז אין ערב שבת בין השמשות איז דא די מעלה פון שבת און די מעלה פון ערב שבת:
The quality of Shabbat –
די מעלה פון שבת –
that Shabbat is higher than all matters,
אז שבת איז העכער פון כל הענינים,
and "all your work is done." The quality of Erev Shabbat –
און כל מלאכתך עשוי'. די מעלה פון ערב שבת –
that it is not "bread of shame,"
אז ס'איז ניט נהמא דכסופא,
rather it is connected with the service of man,
נאר ס'איז פארבונדן מיט עבודת האדם,
"Whoever toils on Erev Shabbat will eat on Shabbat,"
"מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת" 182,
the "will eat on Shabbat" comes through the toil on Erev Shabbat. And although "whoever toils on Erev Shabbat" refers to the entire preceding week,
דער "יאכל בשבת" קומט ע"י הטירחא בערב שבת. ואע"פ אז "מי שטרח בערב שבת" גייט אויף כל השבוע שלפנ"ז,
this applies primarily –
גייט דאס אבער בעיקר –
primarily to Erev Shabbat literally,
בעיקר אויף ערב שבת כפשוטו,
and the entire preceding week is called by the name of Erev Shabbat
און כל השבוע שלפנ"ז ווערט אנגערופן ע"ש ערב שבת
("whoever toils on Erev Shabbat").
("מי שטרח בערב שבת").
Accordingly, it is also understood regarding the ten things that were created at twilight of Erev Shabbat –
עפ"ז איז מובן אויך בנוגע צו די עשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות –
that on one hand they are matters connected with the world and the needs of the world
אז פון איין זייט זיינען זיי ענינים פארבונדן מיט עולם און צרכי העולם
(which were created during the six days of creation),
(וואס זיינען באשאפן געווארן אין די ששת ימי בראשית),
because it is still Erev Shabbat;
ווייל ס'איז נאך ערב שבת;
together with this they are matters that come in addition to the things necessary in the world,
ביחד עם זה זיינען זיי ענינים וואס קומען בנוסף צו די דברים המוכרחים בעולם,
and are higher than them. The ten things are connected with Shabbat
און זיינען העכער פאר זיי. די עשרה דברים זיינען פארבונדן מיט שבת
(which comes after and is higher than the six days of creation).
(וואס קומט נאך און איז העכער פאר די ששת ימי בראשית).
And as is understood from this very fact that the ten things were created at twilight of Erev Shabbat:
וכמובן דערפון גופא וואס די עשרה דברים זיינען נבראו בערב שבת בין השמשות:
The Gemara says that Adam the first was created on Erev Shabbat
די גמרא 183 זאגט אז אדם הראשון נברא בערב שבת
(after all creations) – "so that
(נאך אלע נבראים) – "כדי
(he should find everything prepared)
(שימצא הכל מוכן)
he should enter the feast immediately."
שיכנס לסעודה מיד".
It is therefore understood that the ten things that were created at twilight of Erev Shabbat,
איז דערפון מובן אז די עשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות,
after the creation of Adam the first,
נאך בריאת אדה"ר,
do not enter into the category of "everything prepared" for the feast of Adam the first,
גייען ניט אריין אין דעם גדר פון "הכל מוכן" לסעודת אדה"ר,
and are higher than
און זיינען העכער פון
(everything that was created before Adam the first,
(אלץ וואס איז נברא געווארן לפני אדה"ר,
in order that it should be "everything prepared" for)
בכדי ס'זאל זיין "הכל מוכן" צו)
the feast of Adam the first.
סעודת אדה"ר.
For if they were essential things necessary for the feast,
ווארום אויב זיי זיינען דברים עיקריים מוכרחים לסעודה,
they should have been created before Adam the first.
האט מען זיי געדארפט באשאפן פאר אדה"ר.
And the explanation of this:
והביאור בזה:
The feast of Adam the first,
סעודת אדה"ר,
which consisted of all the matters that were created during the six days of creation
וואס איז באשטאנען פון אלע ענינים שנבראו בששת ימי בראשית
(before his creation),
(לפני בריאתו),
is connected with the category of the world.
איז פארבונדן מיט גדר העולם.
The meal is indeed a lofty level,
די סעודה איז טאקע א דרגא נעלית,
and especially since this is the meal of Adam the First,
ובפרט אז דאס איז סעודת אדה"ר,
the work of the hands of the Holy One, blessed be He;
יציר כפיו של הקב"ה 184;
and all the more so from a meal of a son of Abraham, Isaac, and Jacob,
ובמכ"ש פון א סעודה של בן אברהם יצחק ויעקב,
for whom also a mere meal is not sufficient,
וואס אויך פאר אים איז ניט מספיק סתם א סעודה,
but rather he is entitled to the meal of Solomon in its time
נאר אים קומט סעודת שלמה בשעתו
(as the Gemara says in Bava Metzia).
(ווי די גמרא זאגט אין בבא מציעא 185),
And especially after this meal was before the sin of the Tree of Knowledge,
ובפרט נאך אז די סעודה איז געווען קודם חטא עץ הדעת,
when only "on the day you eat from it you shall surely die,"
וואס ערשט "ביום אכלך ממנו מות תמות" 186,
specifically after the sin of the Tree of Knowledge did the matter of death come into the world. Consequently, it follows that the meal of Adam the First
דוקא לאחרי חטא עה"ד איז געווארן דער ענין המיתה בעולם. במילא קומט אויס אז סעודת אדה"ר
(before the sin)
(לפני החטא)
was not for the sake of the connection of the soul and the body,
איז ניט געווען צוליב חיבור הנשמה והגוף,
as it is with a meal in this time,
ווי דאס איז ביי א סעודה בזמן הזה,
when there is death in the world and one needs a means,
ווען ס'איז דא מיתה בעולם און מ'דארף האבן א מיטל,
a meal that should bring about the connection of the soul and the body –
א סעודה וואס זאל ברענגען דעם חיבור הנשמה והגוף –
rather, the meal of Adam the First was a meal on a more lofty level,
נאר סעודת אדה"ר איז געווען א סעודה בדרגא נעלית יותר,
similar to the meal of the World to Come.
בדוגמת הסעודה דלע"ל 187.
Nevertheless,
אעפ"כ,
since the ten things that were created on the eve of Shabbat at twilight were created after the creation of Adam the First,
וויבאלד אז די עשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות זיינען באשאפן געווארן נאך בריאת אדה"ר,
it is understood that they are on a more lofty level than the meal.
איז מובן אז זיי זיינען בדרגא נעלית יותר ווי די סעודה.
And in any case –
ומכל מקום –
they are, however, not entirely above the category of the world. For they were still created on the eve of Shabbat,
זיינען זיי אבער ניט אינגאנצן העכער פון גדר העולם. ווארום זיי זיינען פארט באשאפן געווארן בערב שבת,
consequently they are within the category of the world,
במילא זיינען זיי בגדר העולם,
only they bring about a more lofty perfection in the world and in the meal.
נאר זיי טוען אויף א שלימות נעלית יותר בעולם און אין דער סעודה.
The meal in its essence is a matter of delight. And in its essence the meal does not need the ten things. Rather, afterwards,
די סעודה מצ"ע איז ענינה תענוג. און מצ"ע דארף די סעודה ניט האבן די עשרה דברים. נאר דערנאך,
when the ten things were created on the eve of Shabbat at twilight,
ווען די עשרה דברים זיינען נבראו בערב שבת בין השמשות,
they add an addition and a greater perfection to the delight of the meal.
גיבן זיי צו א הוספה און א שלימות יותר אין דעם תענוג פון דער סעודה.
And corresponding to this is also the content
וואס עד"ז איז אויך דער תוכן
(the "service")
(דער "עבידתי'")
of the time of twilight:
פון דעם זמן בין השמשות:
It is known that regarding the essence of twilight there are several opinions
ס'איז ידוע אז אין דעם מהות פון בין השמשות זיינען פאראן כמה דיעות
(as has been discussed previously): (a)
(ווי שוין גערעדט אמאל 188): (א)
doubtful day. (b)
ספק יום. (ב)
doubtful night. (c)
ספק לילה. (ג)
day and night. (d)
יום ולילה. (ד)
a new entity in and of itself that is neither day nor night,
א נייע מציאות בפ"ע וואס איז ניט יום און ניט לילה,
but rather above them and therefore can connect them.
נאר העכער פאר זיי און דערפאר קען דאס זיי מחבר זיין.
And according to the fourth opinion
ולפי דער פערטער דיעה
[that "these and those are the words of the living God"],
[וואס "אלו ואלו דברי אלקים חיים" 189],
that it is an entity in and of itself above day and night and therefore can connect them –
אז ס'איז א מציאות בפ"ע העכער פון יום ולילה און דערפאר קען דאס זיי מחבר זיין –
it is as discussed previously regarding the things that were created on the eve of Shabbat at twilight –
איז עס ווי גערעדט פריער בנוגע צו דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות –
that in this there are two extremes:
אז אין דעם זיינען דא צוויי קצוות:
on one side the time of twilight is above time
פון איין זייט איז דער זמן פון בין השמשות העכער פאר זמן
(day and night),
(יום ולילה),
and together with this it is not entirely above the category of time,
און צוזאמען דערמיט איז דאס ניט לגמרי העכער פון גדר הזמן,
rather it connects day and night.
נאר ס'איז מחבר יום ולילה.
And correspondingly is the matter of the corner of an angle
וע"ד הענין פון קרן זוית
(in place):
(אין מקום) 190:
The corner of an angle does not occupy any place,
קרן זוית פארנעמט ניט קיין מקום,
rather it is a point above place. It is not a part
נאר ס'איז א נקודה למעלה ממקום. ס'איז ניט א חלק
(for example)
(לדוגמא)
of the eastern side or the southern side,
פון צד המזרח אדער צד הדרום,
because if so –
ווייל אויב יא –
it would be either east or south. Rather, the corner of an angle is an entity in and of itself that is above place,
איז עס אדער מזרח אדער דרום. נאר קרן זוית איז א מציאות בפ"ע וואס איז למעלה ממקום,
and therefore it can connect east and south.
און דערפאר קען דאס מחבר זיין מזרח ודרום.
Corresponding to this is twilight
עד"ז איז בין השמשות
(in time):
(אין זמן):
This is an entity
דאס איז א מציאות
(a point)
(נקודה)
in and of itself above time
בפ"ע למעלה מזמן
(present, past, and future),
(הוה עבר ועתיד),
and therefore it can connect day and night.
און דערפאר קען דאס מחבר זיין יום ולילה.
And this is corresponding to the ten things that were created on the eve of Shabbat at twilight
וואס דאס איז ע"ד ווי די עשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות
(as above),
(כנ"ל),
that in them there are both extremes:
אז אין זיי זיינען דא די ביידע קצוות:
they are above the world,
זיי זיינען למעלה מן העולם,
but not entirely excluded from the category of the world,
אבער ניט אינגאנצן מושלל פון גדר העולם,
rather they bring about a perfection in the world
נאר זיי טוען אויף א שלימות אין עולם
(and in the meal of Adam the First).
(און אין סעודת אדה"ר).
And this also corresponds according to the opinion that twilight is a doubt
און דאס איז אויך מתאים לויט דער דיעה אז בין השמשות איז א ספק
(doubtful day or doubtful night) –
(ספק יום אדער ספק לילה) –
corresponding to what is explained in Etz Chaim
ע"ד המבואר אין עץ חיים 191
(and explained elsewhere)
(ונתבאר במקום אחר 192)
that there are doubts in Atika Kadisha. A matter of doubt for superiority,
אז ס'זיינען דא ספיקות אין עתיקא קדישא. אן ענין של ספק למעליותא,
up to the level of Atik which is above the world, opposite of the other extreme in doubt –
ביז אין בחי' עתיק וואס איז למעלה מעולם היפך פון קצה השני אין ספק –
for inferiority –
לגריעותא –
doubt in gematria is Amalek.
ספק בגימטריא עמלק 193.
Based on this one will understand the special connection of "the writing and the instrument of writing and the tablets"
עפ"ז וועט מען פארשטיין די שייכות מיוחדת פון "הכתב והמכתב והלוחות"
(which are among the ten things that were created at twilight)
(וואס זיינען פון די עשרה דברים שנבראו בין השמשות)
with the "service" of the time of twilight –
מיט דעם "עבידתי'" פון זמן בין השמשות –
because also the tablets
ווייל אויך די לוחות
(including "the writing" and "the instrument of writing",
(הכולל "הכתב" און "המכתב",
as above from the commentators)
כנ"ל פון מפרשים)
are in this manner,
זיינען באופן זה,
that in them there are both extremes,
אז אין זיי איז דא ביידע קצוות,
above the world and time and together with this it brings about in the world and time:
למעלה מן העולם והזמן וביחד עם זה טוט עס אויף אין עולם וזמן:
Torah is found in the tablets in a manner of "engraved upon the tablets,"
תורה געפינט זיך אין די לוחות אין אן אופן פון "חרות על הלוחות",
it is engraved there. And it is explained in the discourses of Bechukotai and Chukat, the concept in this
ס'איז דארטן חקוק. ומבואר בדרושי בחוקותי און חוקת דער ענין בזה
(as also discussed above),
(כמדובר אויך לעיל),
that in writing there are two things,
אז בא כתיבה זיינען דא צוויי זאכן,
the ink and the parchment which are unified together,
דער דיו און דער קלף וועלכע מ'איז מאחד צוזאמען,
and the ink is an additional substance upon the parchment;
און דער דיו איז א דבר נוסף אויפן קלף;
however, in engraving, the letters are engraved from within the stone itself,
משא"כ בא חקיקה זיינען די אותיות חקוק מיני' ובי' פון דעם אבן,
consequently they are one and the same thing.
במילא זיינען זיי איי זאך ממש.
And corresponding to this is also the concept of the tablets and engraving in the service of man –
ועד"ז איז אויך דער ענין פון לוחות און חקיקה בעבודת האדם –
that the study of Torah is in a manner that the Jew and Torah become truly unified,
אז לימוד התורה איז באופן אז דער איד און תורה ווערן נתאחד ממש,
until they are one actual existence –
ביז אז זיי זיינען איין מציאות ממש –
the Jew is engraved in the Torah and the Torah is engraved in the Jew. There is formed between them a "wondrous unity, the likes of which there is no unity like it nor comparable to it at all, etc."
דער איד איז חקוק בתורה און תורה איז חקוק אין דעם אידן. ס'ווערט צווישן זיי א "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל כו'".
And this is analogous to the time of twilight –
וואס דאס איז ע"ד ווי דער זמן פון בין השמשות –
both extremes together:
ביידע קצוות צוזאמען:
Torah in the manner of engraving
תורה באופן פון חקיקה
(the tablets)
(די לוחות)
is above world and space,
איז העכער פאר עולם ומקום,
it is not like two things becoming connected
ס'איז ניט ווי צוויי זאכן ווערן מחובר
(as in writing,
(ווי בכתיבה,
the ink and parchment),
די דיו וקלף),
rather it is a new reality –
נאר ס'איז א נייע מציאות –
one actual existence of letters from within the stone;
איין מציאות ממש פון אותיות מיני' ובי' אין דעם אבן;
together with this, it is the letters of the Torah.
ביחד עם זה איז דאס אותיות שבתורה.
And correspondingly, regarding the person who studies, at the time when he has Torah engraved within him –
ועד"ז בא דעם אדם הלומד בשעת ער האט אין זיך חקוק תורה –
that this is indeed a Jew and Torah,
אז דאס איז טאקע א איד און תורה,
but they become one actual existence,
אבער זיי ווערן איין מציאות ממש,
not like two things.
ניט ווי צוויי זאכן.
And from the fact that the tablets are in the manner of engraving, there also emerges the practical difference,
וואס מצד דעם וואס די לוחות זיינען באופן פון חקיקה קומט אויך ארויס די נפק"מ בפועל,
that by virtue of the tablets, no undesirable matters are applicable,
אז מצד די לוחות זיינען ניט שייך קיינע ענינים בלתי רצויים,
"Do not read 'engraved' but rather 'freedom,'"
"אל תקרא חרות אלא חירות",
one is freed from the evil inclination and from all undesirable matters –
מ'איז באפרייט פון דעם יצה"ר און פון אלע ענינים בלתי רצויים –
because the tablets are in a manner of engraving,
וויבאלד אז די לוחות זיינען אין אן אופן פון חקיקה,
above the world,
למעלה מעולם,
the level of freedom;
די דרגא פון חירות;
however, in the matter of writing,
משא"כ בא ענין הכתיבה,
where there are two things
וואס דארטן זיינען פאראן צוויי זאכן
(ink and parchment),
(דיו וקלף),
one is not entirely freed from undesirable matters.
איז מען ניט אינגאנצן באפרייט פון ענינים בלתי רצויים.
Analogous to twilight –
ע"ד ווי בין השמשות –
not an existence that consists of day and night,
ניט א מציאות וואס באשטייט פון יום ולילה,
rather, from the outset, a new existence in its own right that is above time. And together with this, it connects day and night.
נאר לכתחילה א נייע מציאות בפ"ע וואס איז העכער פאר זמן. וביחד עם זה איז דאס מחבר יום ולילה.
And correspondingly, one also sees the two extremes in the tablets –
ועד"ז זעט מען אויך די צוויי קצוות אין לוחות –
from what is stated in the Yerushalmi on the verse "on this side and on that side they were written,"
פון דעם וואס עס שטייט אין ירושלמי 194 עה"פ 195 "מזה ומזה הם כתובים",
that the tablets inherently include the entire Torah,
אז די לוחות זיינען אין זיך כולל כל התורה כולה,
including what a veteran student will innovate in all generations.
ביז מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש בכל הדורות 196.
Here too one sees the two extremes:
וואס דא זעט מען אויך די צוויי קצוות:
on one hand, the tablets were given in the world at a specific time,
פון איין זייט זיינען די לוחות געגעבן געווארן בעולם אין א זמן מיוחד,
at the giving of the Torah;
בא מתן תורה;
together with this, they are above time,
ביחד עם זה זיינען זיי למעלה מן הזמן,
so that they include within themselves the entire Torah,
אז זיי זיינען כולל אין זיך כל התורה כולה,
also the Torah that will be innovated by a veteran student in generations after the giving of the tablets.
אויך די תורה וואס וועט נתחדש ווערן ע"י תלמיד ותיק בדורות לאחרי נתינת הלוחות.
And correspondingly, the tablets consist of 613 letters,
ועד"ז באשטייען די לוחות פון תר"כ אותיות 197,
and together with this, all these letters are included in the letter Aleph of "Anochi" –
וביחד עם זה זיינען די אלע אותיות כלול אין דעם אות אל"ף פון "אנכי" 198 –
also both extremes together.
אויך ביידע קצוות ביחד.
Based on the above, one will also understand in chapter six why we learn from what is stated in the tablets "engraved upon the tablets,"
ע"פ הנ"ל וועט מען אויך פארשטיין אין פרק ששי פארוואס מ'לערנט אפ פון דעם וואס שטייט בא די לוחות "חרות על הלוחות",
that "Do not read 'engraved' but rather 'freedom,' for there is no free person except one who engages in the study of Torah"
אז "אל תקרא חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה"
(for ostensibly, this speaks about the tablets and not about one who engages in the study of Torah):
(דלכאורה רעדט זיך דא וועגן די לוחות און ניט וועגן עוסק בתלמוד תורה):
Together with the fact that the tablets are above the world
ביחד עם זה וואס די לוחות זיינען למעלה מעולם
(in the manner of engraving, etc.),
(באופן פון חקיקה וכו'),
the entire purpose of the giving of the tablets at the giving of the Torah –
איז די גאנצע כוונה פון נתינת הלוחות בא מתן תורה –
is so that it should descend into the study and engagement of Torah for every individual of Israel,
בכדי אז ס'זאל אראפקומען אין לימוד ועסק התורה בא כאו"א מישראל,
including a veteran student in all generations,
ביז ביי א תלמיד ותיק בכל הדורות,
and in a manner that the study should be engraved in him
און אין אן אופן אז דער לימוד זאל זיין חקוק ביי אים
(as the tablets are).
(ווי די לוחות זיינען).
And therefore he does not state here, as it is, the concept of freedom from the aspect of the tablets as they are in their essence
און דעריבער זאגט ער דא ניט ווי ס'איז דא דער ענין פון חירות מצד ענין הלוחות ווי זיי זיינען מצ"ע
(that "Had the first tablets not been broken...
(אז "אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות..
no nation or tongue would have dominion over them, etc."),
אין כל אומה ולשון שולטת בהן כו'"),
rather specifically how the concept of freedom inherent in the tablets
נאר דוקא ווי דער ענין החירות שבלוחות
(by virtue of engraving)
(מצד החקיקה)
descends into engagement in the study of Torah,
קומט אראפ אין עסק בתלמוד תורה,
which is the entire purpose of the giving of the tablets –
וואס דאס איז די גאנצע כוונה פון נתינת הלוחות –
The tablets –
הלוחות –
that "there is no free person except one who engages in the study of Torah" in a manner of engraving,
אז "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" אין אן אופן פון חקיקה,
so that the Torah becomes engraved in him,
אז די תורה ווערט ביי אים נחקק,
and he becomes engraved in the Torah.
און ער ווערט נחקק אין די תורה.
And as is understood from the language he uses, "there is no free person except one who engages in the study of Torah":
וכמובן פון דעם לשון וואס ער נוצט "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה":
In this matter, there is an error that most people make when they study this,
אין דעם ענין איז דא א טעות וואס רוב מאכן בשעת זיי לערנען דאס,
and correspondingly, they teach it to children and the like –
ועד"ז מלמדים מיט קינדער וכיו"ב –
that the explanation of this is,
אז דער פירוש אין דעם איז,
that every individual who engages in Torah is a free person.
אז יעדער איינער וואס איז עוסק בתורה איז א בן חורין.
When one, however, is precise in this language,
בשעת מ'איז אבער מדייק אין דעם לשון,
and in truth this is the simple interpretation,
און באמת איז דאס גאר דער פירוש הפשוט,
one sees that it does not say this:
זעט מען אז דאס שטייט ניט:
the language is not "anyone who engages in Torah study, behold this one is a free person,"
דער לשון איז ניט "כל מי שעוסק בתלמוד תורה הרי זה בן חורין",
like it says afterwards "anyone who engages in Torah study, behold this one is elevated,"
ע"ד ווי עס שטייט דערנאך "כל מי שעוסק בתלמוד תורה הרי זה מתעלה",
which would indeed have meant that every single one who engages in Torah is a free person;
וואס דאס וואלט טאקע געמיינט אז יעדער איינער וואס איז זיך עוסק בתורה איז א בן חורין;
here, however, the language says "you have no free person except one who engages in Torah study,"
דא שטייט אבער דער לשון "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה",
which does not mean that each one who engages in Torah is a free person,
וואס דאס מיינט ניט אז כל אחד וואס איז זיך עוסק בתורה איז א בן חורין,
but rather that one cannot be a free person unless one is one who engages in Torah,
נאר אז מ'קען ניט זיין א בן חורין סיידן מ'איז אן עוסק בתורה,
one who does not engage in Torah cannot be a free person,
איינער וואס איז ניט עוסק בתורה קען ניט זיין א בן חורין,
but if one is one who engages in Torah, it is not the interpretation that it is necessarily that one is a free person.
אבער אויב מ'איז אן עוסק בתורה איז ניט דער פירוש אז ס'איז מוכרח אז מ'איז א בן חורין.
In what manner must one be one who engages in Torah in order to be a free person? –
אין וואס פאר אן אופן דארף מען זיין אן עוסק בתורה צו זיין א בן חורין? –
This is understood from that which the baraita says before this,
איז דאס מובן פון דעם וואס די ברייתא זאגט לפנ"ז,
that the place from which one learns this is from the matter of the tablets,
אז דער ארט פון וואנעט מ'לערנט דאס אפ איז פון ענין הלוחות,
"engraved on the tablets,
"חרות על הלוחות,
do not read engraved but rather freedom":
אל תקרא חרות אלא חירות":
When one engages in Torah in a manner of engraving,
בשעת מ'איז זיך עוסק אין תורה אין אן אופן פון חקיקה,
so that he becomes one thing literally with Torah –
אז ער ווערט איין זאך ממש מיט תורה –
specifically then is one a free person
אט דעמולט דוקא איז מען א בן חורין
(but without this, one can indeed be one who engages in Torah but not necessarily a free person).
(אבער לולא זאת קען מען טאקע זיין אן עוסק בתורה אבער לאו דוקא א בן חורין).
One will immediately ask –
וועט מען גלייך פרעגן –
where does such an interpretation appear? Does it appear regarding this in another matter:
וואו שטייט אזא פירוש? שטייט עד"ז בענין אחר:
There is a rule that every speaker is living. This, however, is not the interpretation that every living thing speaks. If someone will come and say that just as he heard that every speaker is living, therefore every living thing speaks –
ס'איז פאראן א כלל אז כל מדבר חי. דאס איז אבער ניט דער פירוש אז כל חי מדבר. אויב איינער וועט קומען און זאגן אז אזוי ווי ער האט געהערט אז כל מדבר חי איז דערפאר כל חי מדבר –
one will tell him that he is a fool:
וועט מען אים זאגן אז ער איז א טיפש:
In order to be a speaker, one must be a living thing,
בכדי זיין א מדבר מוז מען זיין א חי,
therefore every speaker is living;
דערפאר איז כל מדבר חי;
in order, however, to be a living thing, one need not be a speaker,
בכדי אבער זיין א חי דארף מען ניט זיין א מדבר,
one sees in actuality that there are all kinds of living things that do not speak.
מ'זעט בפועל אז ס'זיינען דא כל מיני חי וואס זיינען ניט מדבר.
It can be that he is a living thing but not necessarily that he is already a speaker –
ס'קען זיין אז ער איז א חי אבער לאו דוקא אז ער איז שוין א מדבר –
a speaker –
א רעדנער –
that he can already rule on questions,
אז ער קען שוין פסק'נען שאלות,
and calls himself a leader,
און רופט זיך א מנהיג,
and says "gather to me," etc.!
און זאגט אז "הקהילו אלי" וכו'!
Regarding this concerning "you have no free person except one who engages in Torah study":
עד"ז בנוגע צו "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה":
the interpretation in this is that one cannot be a free person if one is not one who engages in Torah. But it is not the interpretation that every one who engages in Torah is a free person.
דער פירוש אין דעם איז אז מ'קען ניט זיין א בן חורין אויב מ'איז ניט אן עוסק בתורה. אבער ס'איז ניט דער פירוש אז יעדער עוסק בתורה איז א בן חורין.
A question immediately arises:
ווערט גלייך א שאלה:
What is this matter that one sits on this Shabbat before Rosh Hashanah and one emphasizes specifically the matter that it can be that a Jew is one who engages in Torah but he is not a free person?!
וואס איז דאס פאר אן ענין אז מ'זיצט דעם שבת פאר ראש השנה און מ'איז מדגיש דוקא דעם ענין אז ס'קען זיין אז א איד איז אן עוסק בתורה אבער ער איז ניט קיין בן חורין?!
The truth, however, is not so:
איז דער אמת אבער ניט אזוי:
The precision that one can be one who engages in Torah but not a free person is in the language of the baraita;
דער דיוק אז מ'קען זיין אן עוסק בתורה אבער ניט קיין בן חורין איז אין לשון פון דער ברייתא;
but in truth, every Jew is a free person from his essential nature,
אבער באמת איז יעדער איד א בן חורין מצ"ע,
from the aspect of that which he has within himself the matter of the tablets,
מצד דעם וואס ער האט אין זיך דער ענין פון די לוחות,
and therefore the baraita does not need to emphasize this here,
און דערפאר דארף דאס די ברייתא דא ניט מדגיש זיין,
as follows.
כדלקמן.
And the explanation in this:
והביאור בזה:
At the giving of the Torah, all six hundred thousand of Israel stood,
בא מתן תורה זיינען געשטאנען אלע ששים ריבוא מישראל 199,
who include within themselves the souls of Jews in all generations.
וואס זיי זיינען כולל אין זיך די נשמות פון אידן בכל הדורות.
And all the more so according to that which it says in Pirkei DeRabbi Eliezer,
ועאכו"כ לויט ווי ס'שטייט אין פרקי דרבי אליעזר 200,
that every soul
אז יעדער נשמה
(from its essential nature)
(מצ"ע)
stood at the standing at Mount Sinai.
איז געשטאנען בא מעמד הר סיני.
Why did Jews stand there? Simply,
פארוואס זיינען אידן דארטן געשטאנען? בפשטות,
in order to receive the tablets
בכדי צו מקבל זיין די לוחות
(the Torah),
(די תורה),
the first tablets,
די לוחות ראשונות,
and after the incident... –
און לאחרי מעשה.. –
also the latter tablets,
אויך די לוחות האחרונות,
which are "double for understanding."
וואס זיינען "כפליים לתושי'" 201.
Consequently, it turns out that every Jew received the matter of the tablets at the time of the giving of the Torah.
במילא קומט אויס אז יעדער איד האט באקומען דער ענין פון די לוחות בשעת מ"ת.
Therefore, every Jew from his essential nature has the matter of "engraved on the tablets,"
דעריבער האט יעדער איד מצ"ע דעם ענין פון "חרות על הלוחות",
that he is one thing with Torah,
אז ער איז איין זאך מיט תורה,
and consequently also the matter of "do not read engraved but rather freedom,"
ובמילא אויך דער ענין פון "אל תקרא חרות אלא חירות",
that he is a free person.
אז ער איז א בן חורין.
One only needs that the self should reveal this within himself –
מ'דארף נאר האבן אז דער איך זאל דאס אין זיך מגלה זיין –
through that which he contributes a small finger by engaging in Torah study.
דורך דעם וואס ער שטעלט צו אן אצבע קטנה דורך עוסק זיין בתלמוד תורה.
In the baraita, however, he does not need to say this
אין דער ברייתא דארף ער דאס אבער ניט זאגן
(and he says only that "you have no free person except one who engages in Torah") –
(און ער זאגט נאר אז "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה") –
because this is already known from earlier,
ווארום דאס ווייסט מען שוין פון פריער,
from Pirkei DeRabbi Eliezer. For Pirkei DeRabbi Eliezer was written by Rabbi Eliezer the Great,
פון פרקי דרבי אליעזר. וואס פרקי דרבי אליעזר האט געשריבען רבי אליעזר הגדול,
who was before Rabbi Yehoshua ben Levi,
וואס ער איז געווען פאר רבי יהושע בן לוי,
the author of this baraita
דער בעל ברייתא זו
("you have no free person, etc.").
("אין לך בן חורין כו'").
And may it be His will that standing in this Shabbat before Rosh Hashanah, one should prepare oneself in a manner appropriate for Rosh Hashanah.
ויה"ר אז שטייענדיק אין דעם שבת פאר ראש השנה זאל מען זיך צוגרייטן באופן המתאים צו ראש השנה.
And in particular, on this Shabbat before Rosh Hashanah, we recite the haftarah of "I will greatly rejoice in the Lord, my soul shall exult in my God, etc."
ובפרט אז אין דעם שבת פאר ראש השנה זאגט מען דער הפטורה פון "שוש אשיש בה' תגל נפשי באלקי גו'" 202,
As it is stated in Likkutei Torah on our portion regarding the portion of Nitzavim,
ע"ד ווי עס שטייט אין לקו"ת פרשתנו בנוגע צו פרשת נצבים,
that "this portion is always read before Rosh Hashanah,"
אז "פרשה זו קורין לעולם קודם ר"ה",
so too is it regarding the haftarah,
עד"ז איז אויך בנוגע צו די הפטורה,
that "I will greatly rejoice in the Lord, my soul shall exult in my God" refers to Rosh Hashanah and Sukkot,
וואס "שוש אשיש בה' תגל נפשי באלקי" גייט אויף ראש השנה און סוכות,
the time of our rejoicing –
זמן שמחתנו –
"I will greatly rejoice,"
"שוש אשיש",
revealed joy –
שמחה גלוי' –
the time of our rejoicing,
זמן שמחתנו,
and "my soul shall exult,"
און "תגל נפשי",
concealed joy –
שמחה שבהעלם –
on Rosh Hashanah
בראש השנה
(as was also discussed earlier in the discourse).
(ווי גערעדט אויך פריער אין מאמר 203).
From this it is understood that already on this Shabbat
וואס מזה מובן אז שוין בשבת זה
(before Rosh Hashanah)
(לפני ר"ה)
one has
האט מען
(a semblance of)
(מעין)
the concept of Rosh Hashanah.
דעם ענין פון ר"ה.
And based on this –
ועפ"ז –
and based on this, one can say a source for what His Holiness, our master, teacher, and Rebbe related in a sichah,
ועפ"ז י"ל א מקור אויף דעם וואס כ"ק מו"ח אדמו"ר דערציילט אין א שיחה,
that on Shabbat Selichot
אז בשבת סליחות
(the Shabbat before Rosh Hashanah)
(שבת פאר ר"ה)
people would sometimes come to the synagogue for Selichot
איז מען אמאל געקומען צו שול צו סליחות
(coming from a farbrengen)
(קומענדיק פון א פאברענגען)
swaying –
שאקלנדיק זיך –
because on the Shabbat before Rosh Hashanah, the concept of "and my soul shall exult" of Rosh Hashanah is already present.
ווייל בשבת לפני ר"ה איז שוין דא דער ענין פון "ותגל נפשי" פון ראש השנה.
And this should be with a joy of a mitzvah and a joy of Torah,
און דאס זאל זיין מיט א שמחה של מצוה און א שמחה של תורה,
and together with this, whoever reads and reviews Torah, the Holy One, blessed be He, reads and reviews opposite him, and there is a true joy.
און צוזאמען דערמיט איז כל הקורא ושונה בתורה הקב"ה קורא ושונה כנגדו 204 און א שמחה אמיתית.
And one should draw down the joy over the entire year. And especially since the head of all the year begins on the day of Shabbat –
און מ'זאל ממשיך זיין די שמחה על כל השנה כולה. ובפרט נאך אז דער ראש כל השנה הויבט זיך אן ביום השבת –
as "and on your day of rejoicing –
וואס "וביום שמחתכם –
these are Shabbatot."
אלו שבתות".
And from this joy, one should go, speedily and truly, from within joy, to receive our righteous Mashiach,
און פון די שמחה זאל מען גיין בקרוב ממש מתוך שמחה צו מקבל זיין משיח צדקנו,
and all together will go to the Holy Land,
און אלע צוזאמען וועלן גיין אין ארץ הקודש,
"a land which the Lord your God cares for; the eyes of the Lord your God are always upon it, from the beginning of the year to the end of the year,"
"ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה" 205,
and there, specifically in Jerusalem, the holy city,
און דארטן גופא אין ירושלים עיר הקודש,
and there, specifically in "the Sanctuary, O Lord, which Your hands have established,"
און דארטן גופא אין "מקדש אד' כוננו ידיך" 206,
where it will be in the manner that as one comes to see, so one comes to be seen, and
וואס דארטן וועט זיין כדרך שבא לראות כך בא ליראות 207 און
(according to the second version and second concept)
(ווי די צווייטע גירסא און צווייטער ענין 208)
in the manner that as one comes to be seen, so one comes to see,
כדרך שבא ליראות כך בא לראות,
in the true and complete redemption,
בגאולה האמיתית והשלימה,
in a manner of "immediately they are redeemed,"
אין אן אופן פון "מיד הן נגאלין",
immediately, literally.
מיד ממש.
Just as we attend to the needs of the community on Shabbat –
אזוי ווי מפקחין על צרכי ציבור בשבת –
let them now announce regarding the matter that occurs before the coming Sunday,
זאל מען איצטער מכריז זיין וועגן דעם ענין וואס קומט פאר דעם קומענדיקן יום ראשון,
for Sunday of the week is connected to the conclusion of Shabbat.
וואט יום ראשון בשבוע איז פארבונדן מיט מוצאי שבת.
Also:
אויך:
There are those who travel from here away before Rosh Hashanah and will be for Rosh Hashanah in other places –
ס'זיינען דא די וואס פארן פון דאנעט אוועק פאר ראש השנה און וועלן זיין ר"ה במקומות אחרים –
they should take along mashkeh from this farbrengen of this Shabbat,
זאלן זיי מיטנעמען משקה פון דער התוועדות דשבת זו,
this Shabbat before Rosh Hashanah,
דער שבת לפני ר"ה,
which already has a connection to Rosh Hashanah,
וואס ער האט שוין א שייכות מיט ר"ה,
and contains within itself the concept of Rosh Hashanah,
און האט אין זיך דעם ענין פון ר"ה,
as we say in the haftarah of this Shabbat –
ווי מ'זאגט אין דער הפטורה פון שבת זה –
"I will greatly rejoice in the Lord, my soul shall exult in my God,"
"שוש אשיש בה' תגל נפשי באלקי",
as discussed above.
כמדובר לעיל.
Therefore –
דעריבער –
therefore it is fitting to take along mashkeh from the farbrengen to the places where they will be for Rosh Hashanah.
דעריבער איז מתאים מיטנעמען משקה פון דער התוועדות פאר די מקומות וואו זיי וועלן זיין ר"ה.
For through this, one contributes to the "you are standing today, all of you" as one.
וואס דורך דעם גיט מען צו אין דעם "אתם נצבים היום כולכם" כאחד.
Here is also the place to mention the order of giving and taking the notes for Rosh Hashanah
כאן איז אויך המקום צו דערמאנען דער סדר פון געבן און נעמען די צעטלעך פאר ר"ה
(not speaking of Shabbat),
(ניט אום שבת גערעדט),
in order to avoid burdening the community:
בכדי צו באווארענען טירחא דציבורא:
From Tuesday of Selichot after the recitation of Selichot –
פון יום ג' דסליחות נאך אמירת סליחות –
the notes will be taken. And it is known how our Nesi'im valued Tuesday of Selichot,
וועט מען נעמען די צעטלעך. וכידוע 209 ווי רבותינו נשיאינו האבן מחשיב געווען יום ג' דסליחות,
when they would then recite a discourse, etc.
וואס זיי פלעגן דעמולט זאגן א מאמר וכו'.
And afterwards, the notes will also be taken on Wednesday, Thursday, and the eve of the holy Shabbat.
און דערנאך וועט מען אויך נעמען די צעטלעך ביום ד' ויום ה' וערב שבת קודש.
But all those who can give the notes on Tuesday,
אבער די אלע וואס קענען געבן די צעטלעך ביום ג',
Wednesday, and Thursday –
ד' וה' –
should do so then. And leave, may it be His will, for those who arrive later.
זאלן דאס דעמולט טאן. און לאזן ער"ה פאר די וואס קומען אן שפעטער.
If someone has an important reason and a great reason with all the formulations that need to be said about this,
אויב איינער האט א טעם חשוב און א טעם גדול מיט די אלע לשונות וואס מ'דארף זאגן אויף דעם,
that he cannot give a note beforehand –
וואס ער קען ניט געבן א צעטל לפנ"ז –
then let him give it, may it be His will.
דעמולט זאל ער דאס געבן בער"ה.
But all others who are here now should give it earlier,
אבער אלע אנדערע וואס געפינען זיך דא דעמולט זאלן זיי דאס געבן פריער,
and do not separate yourself from the community.
ואל תפרוש מן הציבור 210.
And leave the eve of the holy Shabbat after Selichot –
און לאזן ערב שבת קודש נאך סליחות –
for the women,
פאר די נמושות,
and for those who will arrive on Thursday after Selichot or on Friday before Selichot.
און פאר די וואס וועלן אנקומען ביום ה' נאך סליחות אדער ביום ו' פאר סליחות.
And the Almighty should not wait until the giving of the notes –
און דער אויבערשטער זאל ניט ווארטן ביז דעם געבן פון די צעטלעך –
rather, already now He grants a writing and sealing for a good and sweet year for each and every one.
נאר שוין איצטער גיט ער א כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה לכל אחד ואחת.
And in particular, since it is the Shabbat before Rosh Hashanah,
ובפרט אז ס'איז דער שבת פאר ר"ה,
which already contains within itself
וואס האט אין זיך שוין
(a semblance of)
(מעין)
the concept of Rosh Hashanah.
דער ענין פון ר"ה.
And in particular, on Shabbat itself –
ובפרט בשבת גופא –
after midday, at the time of ratzon de-ratzon.
אחר חצות בזמן רעוא דרעוין.
And it is the last Shabbat of the month of Elul,
און ס'איז דער שבת האחרון דחודש אלול,
when there is the "year of the Lord, His face is toward you."
ווען ס'איז דא דער "יאר ה' פניו אליך".
And –
און –
and as we say during these days, "Of David, the Lord is my light and my salvation" –
און ווי מ'זאגט בימים אלו "לדוד ה' אורי וישעי" 211 –
that it should already now be illuminated,
אז ס'זאל שוין איצטער זיין ליכטיק,
and all these days before Rosh Hashanah should be illuminated,
און די אלע טעג פאר ר"ה זאלן זיין ליכטיקע,
and the entire coming year should be an illuminated one.
און דער גאנצער יאר הבע"ל זאל זיין א ליכטיקער.
Until "and my salvation" –
ביז "וישעי" –
then the true salvation comes,
אז ס'קומט די ישועה האמיתית,
the true and complete redemption,
די גאולה האמיתית והשלימה,
and speedily in our days, literally.
ובמהרה בימינו ממש.
Afterwards he said:
אח"כ אמר:
One should now announce regarding what comes before Sunday,
מ'זאל איצטער מכריז זיין וועגן דעם וואס קומט פאר ביום ראשון,
which has a connection to the conclusion of Shabbat.
וואס האט א שייכות צו מוצאי שבת.
They announced about the "dinner" of "Kollel Chabad". And afterwards the Rebbe Shlita gave a toast to R. Y.P. Shy"a and to R. S.D. Shy"a. And he gave the bottle of whiskey to the aforementioned R. Y.P.
הכריזו אודות ה"דינער" ד"כולל חב"ד". ואח"כ נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א לחיים לר' י.פ. שיחי' ולר' ש.ד. שיחי'. ונתן הבקבוק יי"ש לר' י.פ. הנ"ל.
Afterwards he gave a bottle of whiskey to all those who are traveling to other places for Rosh Hashanah.
אח"כ נתן בקבוק יי"ש לכו"כ שנוסעים למקומות אחרים על ראש השנה.
The Rebbe Shlita began to play a melody of Simchat Torah of his father Z"l.
כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן ניגון שמח"ת דאביו ז"ל.
"Niet niet nikavo. 'Vi want Moshiach now'."
ניעט ניעט ניקאווא. "ווי וואנט משיח נאו".
Afterwards he said:
אח"כ אמר:
Those who need to recite the final blessing,
די וואס דארפן מאכן א ברכה אחרונה,
will certainly recite the final blessing.
וועלן זיכער מאכן א ברכה אחרונה.
After the afternoon prayer
אחר תפלת מנחה
(and the recitation of Pirkei Avot)
(ואמירת פרקי אבות)
he began to play "He will build the Holy Temple," etc.
התחיל לנגן שיבנה ביהמ"ק כו'.