Regarding Shabbos Chazon, it is known the saying of R. Levi Yitzchak of Berditchev<sup>1</sup> — the defender and lover of Israel — that Shabbos Chazon is from the term vision,
בנוגע צו שבת חזון איז ידוע דער ווארט פון ר' לוי יצחק בארדיטשעווערי 1 - דער ממליץ טוב אין אהבת ישראל - אז שבת חזון איז מלשון מחזה,
then one shows "each and every one the future Holy Temple",
דעמולט באווייזט מען "לכאו"א המקדש דלעתיד",
the third Beis HaMikdash.
דעם בית המקדש השלישי.
This further awakens and encourages a Jew,
וואס דאס איז נאכמער מעורר ומעודד א אידן,
that seeing the third Beis HaMikdash as it is built in its place,
אז זעענדיק דעם ביהמ"ק השלישי ווי ער איז בנוי על מכונו,
only it is found above,
נאר ער געפינט זיך למעלה,
and the Jew knows that through our deeds and service he brings down the Beis HaMikdash below,
און דער איך ווייסט אז דורך מעשינו ועבודתינו איז ער ממשיך דעם ביהמ"ק למטה,
and in a manner of "immediately",
און אין אן אופן פון "מיד",
"immediately they are redeemed"<sup>2</sup> — this further awakens and encourages him to add in his own service and through this bring down the Beis HaMikdash below.
"מיד הן נגאלין" 2 - איז דאס אים נאכמער מעורר און מעודד אז ער זאל נאכמער מוסיף זיין אין עבודתו שלו און דורך דעם ממשיך זיין דעם ביהמ"ק למטה.
In the vision of prophecy itself, there are ten expressions of prophecy,<sup>3</sup>
אין ראיית הנבואה גופא זיינען פאראן עשר לשונות של נבואה 3,
and here the term "chazon" is used,
און דא נוצט מען דעם לשון "חזון",
vision,
מחזה,
the translation of "seeing". This means,
דער תרגום פון ראי'. דאס מיינט,
that what is shown on Shabbos Chazon "to each and every one the future Holy Temple"
אז דאס וואס מ'באווייזט בשבת חזון "לכאו"א המקדש דלעתיד"
(which lies in the name of this Shabbos — "Shabbos Chazon",
(וואס דאס ליגט אין דעם נאמען פון דעם שבת - "שבת חזון",
from the term vision),
מלשון מחזה),
the Jew sees the Beis HaMikdash not in a manner of simple seeing,
זעט דער איד דעם ביהמ"ק ניט אין אן אופן של ראי' סתם,
but in a manner of vision,
נאר אין אן אופן פון חזון,
the translation of "seeing".
דער תרגום פון ראי'.
This brings out an even greater elevation in that each one sees the Beis HaMikdash
וואס דאס ברענגט ארויס נאך א גרעסערן עילוי אין דעם וואס כאו"א זעט דעם ביהמ"ק
(and consequently an added encouragement that he should do his service):
(ובמילא א תוספות עידוד ער זאל טאן עבודתו):
Translation indicates a matter of exile. And the intention of exile and translation is that one should transform it to holiness
תרגום באווייזט אויף אן ענין של גלות. און די כוונה פון גלות און תרגום איז אז מ'זאל דאס מהפך זיין צו קדושה
(as explained in Torah Ohr<sup>4</sup>),
(כמבואר אין תורה אור 4),
and arrive at the redemption.
און צוקומען צו דער גאולה.
And when one transforms translation to holiness, there comes an even higher elevation than before — like the superiority of the service of repentance over the service of the righteous.
און בשעת מ'איז מהפך תרגום לקדושה קומט צו נאך א העכערער עילוי ווי ס'איז געווען לפנ"ז - כעילוי דעבודת התשובה לגבי עבודת הצדיקים.
And accordingly, it is also understood regarding Shabbos Chazon from the term vision:
ועד"ז איז אויך מובן בנוגע צו שבת חזון מלשון מחזה:
That which on Shabbos Chazon is shown "to each and every one the future Holy Temple" comes down not simply in the sight of each one,
דאס וואס בשבת חזון באווייזט מען "לכאו"א המקדש דלעתיד" קומט אראפ ניט סתם אין ראיית כאו"א,
but in sight from the term translation. "Chazon" means vision. That is, this passes through the matter of translation and exile. That there specifically one sees the third Beis HaMikdash. In order that a Jew, through his service, should bring it down below.
נאר אין ראי' מלשון תרגום. "חזון" מישין מחזה. ד. ה. אז דאס נעמט דורך דעם ענין התרגום והגלות. אז דארטן גופא זעט מען דעם ביהמ"ק השלישי. על מנת אז א איד דורך עבודתו זאל ער דאס ממשיך זיין למטה.
The explanation of this:
דער ביאור בזה:
The inner intention of exile is,
פנימיות הכוונה פון גלות איז,
that a Jew through his service should transform the exile and arrive at the redemption. This is the matter of the service of repentance — to overturn and transform the undesirable state of exile into a state of redemption.
אז א איד ע"י עבודתו זאל מהפך זיין דעם גלות און צוקומען צו די גאולה. וואס דאס איז דער ענין פון עבודת התשובה - אויפטאן און מהפך זיין דעם מעמד בלתי רצוי פון גלות צו א מצב פון גאולה.
And therefore the future redemption and the third Beis HaMikdash are connected with the matter and virtue of repentance. As the Rambam rules<sup>2</sup> that "the end of Israel is to repent at the end of their exile and immediately they are redeemed". That is, the future redemption is particularly connected with the matter of repentance.
און דערפאר איז די גאולה העתידה און דער ביהמ"ק השלישי פארבונדן מיט ענין ומעלת התשובה. ווי דער רמב"ם פסק'נט 2 אז "סוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין". ד. ה. אז די גאולה העתידה איז פארבונדן במיוחד מיט ענין התשובה.
In order to give a Jew in exile further strength to accomplish this — on Shabbos Chazon one shows him the future Holy Temple,
בכדי געבן א אידן אין גלות נאכמער כח דאס אויפטאן - באווייזט מען אים בשבת חזון המקדש דלעתיד,
in order that this should bring him to an increase in his service so as to bring down the Temple in actuality below.
על מנת דאס זאל אים ברענגען צו א הוספה בעבודתו בכדי אראפברענגען דעם מקדש בפועל למטה.
Therefore one shows "to each and every one the future Holy Temple" specifically in a manner of "chazon" from the term vision,
דעריבער באווייזט מען "לכאו"א המקדש דלעתיד" דוקא אין אן אופן פון "חזון" מלשון מחזה,
the term of translation — because the matter and service and elevation of repentance,
לשון תרגום - ווייל דער ענין און עבודה און עילוי פון תשובה,
is expressed specifically in the term of translation — "chazon"
דריקט זיך אויס דוקא אין לשון תרגום - "חזון"
(that one takes a matter of translation and exile and transforms it to holiness and redemption).
(אז מ'נעמט אן ענין פון תרגום וגלות און מ'איז דאס מהפך לקדושה וגאולה).
And since the content of the service of a Jew in the time of exile and the content of the matter of the future redemption
און וויבאלד אז דער תוכן העבודה פון א אידן בזמן הגלות און דער תוכן הענין פון די גאולה העתידה
(which comes through his service)
(וואס קומט ע"י עבודתו)
is connected with repentance and translation
איז פארבונדן מיט תשובה און תרגום
("chazon")
("חזון")
— therefore the revelation of G‑dliness that is connected with the future redemption and the revelation of the third Beis HaMikdash,
- דערפאר איז דער גילוי אלקות וואס איז פארבונדן מיט דער גאולה העתידה און דעם גילוי פון ביהמ"ק השלישי,
is a most sublime revelation of G‑dliness,
א גילוי אלקות הכי נעלה,
higher than the revelation of G‑dliness in the First Temple and in the Second Temple,
העכער פון דעם גילוי אלקות בבית ראשון און בבית שני,
like the superiority of the service of repentance over the service of the righteous:
כמעלת עבודת התשובה לגבי עבודת הצדיקים:
The revelation of G‑dliness that was in the time of the First Temple,
גילוי אלקות וואס איז געווען בזמן בית ראשון,
before any matter of exile,
קודם כל ענין הגלות,
was also in a most sublime level. Then there was "and Solomon sat on the throne of Hashem"<sup>5</sup>,
איז אויך געווען בבחי' הכי נעלית. דעמולט איז געווען "וישב שלמה על כסא ה'" 5,
with all the wonders therein.
מיט די אלע הפלאות שבזה.
So much so that the revelation of G‑dliness was then even higher than the matter of Yom Kippur.
ביז אז דער גילוי אלקות איז דעמולט געווען נאך העכער פון דעם ענין של יוהכ"פ.
As it is told that the dedication of the First Temple with the feast on the eighth day and great joy was also on the day of Yom Kippur,
ווי עס ווערט דערציילט אז חנוכת בית ראשון מיטן משתה באכו"ש ושמחה גדולה איז געווען אויך אין דעם טאג פון יוהכ"פ,
and it superseded the fast of Yom Kippur.
און האט דוחה געווען דעם תענית פון יוהכ"פ.
And on the contrary — a heavenly voice went out that those who celebrated the feast on the eighth day at the dedication of the Temple "are all invited to the life of the World to Come"<sup>6</sup>. From this it is understood that the revelation at the dedication of the First Temple was higher than Yom Kippur,
ואדרבה - ס'איז ארויס א בת קול אז די וואס פראווען דעם משתה באכו"ש בחנוכת הבית "כולכם מזומנין לחיי העולם הבא" 6. וואס דערפון איז מובן אז דער גילוי בחנוכת בית ראשון איז געווען העכער פון יוהכ"פ,
therefore it superseded Yom Kippur.
דערפאר האט עס דוחה געווען יוהכ"פ.
And this is the concept and revelation of Purim,
וע"ד ווי דער ענין וגילוי פון פורים,
that Yom Kippur is only "Kippurim",
וואס יום הכפורים איז נאר "כפורים",
as it states in Tikkunei Zohar<sup>7</sup>,
ווי עס שטייט אין תקו"ז 7,
because the revelation of Purim is even higher than that of Yom Kippur:
ווייל דער גילוי פון פורים איז נאך העכער פון יום הכפורים:
On Purim one reveals through feast and joy "until one does not know"<sup>8</sup>,
בחג הפורים טוט מען אויף ע"י משתה ושמחה "עד דלא ידע" 8,
completely beyond measure and limitation;
למעלה ממדידה והגבלה לגמרי;
unlike Yom Kippur which is a day of fasting and affliction.
משא"כ יוהכ"פ איז א יום תענית וצום.
And corresponding to this was the most sublime revelation at the Chanukat HaMikdash, when they celebrated a feast and joy on Yom Kippur, and this was a most elevated matter.
ועד"ז איז געווען דער גילוי הכי נעלה בא חנוכת המקדש וואס מ'האט געפראוועט א משתה ושמחה ביוהכ"פ און דאס איז געווען אן ענין נעלה ביותר.
On the other hand, however:
לאידך גיסא אבער:
On Purim an even higher level in the revelation of G‑dliness was added, compared to what existed in the time of the First Temple — through the fact that Purim was in the time of exile
בחג הפורים איז צוגעקומען נאך א העכערע דרגא אין גילוי אלקות ווי ס'איז געווען בזמן בית ראשון - דורך דעם וואס חג הפורים איז געווען בזמן הגלות
(the Babylonian exile)
(גלות בבל)
and came after the decrees. For the concept of a redemption within exile
און איז געקומען לאחרי הגזירות. ווארום דער ענין פון א גאולה אין גלות
(as on Purim)
(ווי בחג הפורים)
contains within it the revelation of the concept of teshuvah, which is higher than the concept of tzaddikim
האט אין זיך דעם גילוי פון ענין התשובה וואס איז העכער פאר ענין פון צדיקים
(as it was in the time of the First Temple).
(ווי ס'איז געווען בזמן בית ראשון).
And this is emphasized in the matter that on Purim was revealed "the Jews confirmed and accepted"<sup>9</sup> "they confirmed what they had already accepted"<sup>10</sup> from the Giving of the Torah. From this it is understood that on Purim there is an elevation even relative to the Giving of the Torah,
וכמודגש בהענין וואס בחג הפורים האט זיך אויפגעטאן "קיימו וקבלו היהודים" 9 "קיימו מה שקבלו כבר" 10 בא מתן תורה. וואס דערפון איז מובן אז בפורים איז דא אן עילוי אפילו לגבי מ"ת,
because then the fulfillment of the acceptance of the Torah at the Giving of the Torah was revealed.
ווייל דעמולט האט זיך אויפגעטאן דער קיום פון קבלת התורה בא מ"ת.
And this elevation is like the elevation of the service of teshuvah over the service of tzaddikim,
וואס דער עילוי איז ע"ד דער עילוי פון עבודת התשובה לגבי עבודת הצדיקים,
which is indeed the concept of the Giving of the Torah — the service of tzaddikim,
וואס דאס איז דאך דער ענין פון מ"ת - עבודת הצדיקים,
for the Giving of the Torah came in the continuation of the month of Nissan,
וואס מ"ת איז געקומען בהמשך צו חודש ניסן,
whose concept is the service of tzaddikim,
וואס ענינו איז עבודת הצדיקים,
as explained in many places<sup>11</sup>.
כמבואר בכ"מ 11.
And the elevation in Purim came from the aspect of the exile and decrees that were in the time of the Babylonian exile,
וואס דער עילוי אין פורים איז געקומען מצד דעם ענין הגלות והגזירות וואס זיינען געווען בזמן גלות בבל,
that through the aspect of exile one subsequently attained
וואס דורך דעם ענין הגלות איז מען דערנאך צוגעקומען
(after the nullification of the decrees)
(לאחר ביטול הגזירות)
the advantage of teshuvah over tzaddikim.
צו די מעלה פון תשובה לגבי צדיקים.
Based on this, one will also understand the elevation of the Third Temple relative to the First Temple — like the advantage of the service of teshuvah over the service of tzaddikim:
עפ"ז וועט מען אויך פארשטיין דעם עילוי פון בית שלישי לגבי בית ראשון - כמעלת עבודת התשובה לגבי עבודת הצדיקים:
Just as Purim contains the elevation that then the fulfillment of the acceptance of the Torah was revealed,
כשם ווי פורים האט אין זיך דעם עילוי אז דעמולט האט זיך אויפגעטאן דער קיום פון קבלת התורה,
"they confirmed what they had already accepted",
"קיימו מה שקבלו כבר",
from the aspect of the advantage of the service of teshuvah
מצד מעלת עבודת התשובה
(which comes through exile and decrees)
(וואס קומט ע"י הגלות והגזירות)
over the service of tzaddikim
לגבי עבודת הצדיקים
(the Giving of the Torah) —
(מתן תורה) -
so too regarding the Holy Temple,
עד"ז איז אויך בענין הבית המקדש,
which is similar to the concept of the Giving of the Torah,
וואס איז בדומה צו ענין פון מ"ת,
as our Sages, of blessed memory, said<sup>12</sup> "on the day of his wedding<sup>13</sup> — this is the Giving of the Torah, and on the day of the joy of his heart<sup>13</sup> — this is the building of the Holy Temple" — that in the Third Temple there will be an elevation relative to the First Temple,
כמאחז"ל 12 "ביום חתונתו 13 זה מתן תורה וביום שמחת לבו 13 זה בנין בית המקדש" - אז בבית שלישי וועט זיין אן עילוי לגבי בית ראשון,
the elevation of the service of teshuvah,
דער עילוי פון עבודת התשובה,
after this last exile,
לאחרי הגלות זה האחרון,
over the service of tzaddikim
לגבי עבודת הצדיקים
(the First Temple),
(בית ראשון),
like the elevation of "they confirmed what they had already accepted" on Purim
ע"ד ווי דער עילוי פון "קיימו מה שקבלו כבר" בפורים
(teshuvah)
(תשובה)
over the Giving of the Torah
לגבי מ"ת
(tzaddikim).
(צדיקים).
And furthermore:
און נאכמער:
On Purim the elevation of teshuvah was not in ultimate perfection,
בחג הפורים איז דער עילוי פון תשובה ניט געווען בתכלית השלימות,
because afterwards there was
ווארום ס'איז דערנאך געווען
(after the time of the Second Temple)
(נאכן זמן בית שני)
another exile;
נאך א גלות;
in ultimate perfection it will only be in the future, in the future redemption,
בתכלית השלימות וועט עס ערשט זיין לע"ל בגאולה העתידה,
which will be a redemption after which there is no exile<sup>14</sup>,
וואס זי וועט זיין א גאולה שאין אחרי' גלות 14,
and then there will be the highest level of revelation of G‑dliness,
און דעמולט וועט זיין די העכסטע דרגא פון גילוי אלקות,
and especially in the Third Holy Temple,
ובמיוחד בבית המקדש השלישי,
the eternal Temple.
מקדש נצחי.
How, however, does one attain the future redemption and the Third Holy Temple? This is through the present exile. For through our deeds and service of Jews in the time of exile, the future redemption subsequently comes<sup>15</sup> and the highest revelations in G‑dliness are revealed. For this comes through the service in exile,
ווי קומט מען אבער צו די גאולה העתידה און צו דעם ביהמ"ק השלישי? איז דאס דורך דעם איצטיקן גלות. וואס דורך מעשינו ועבודתינו פון אידן בזמן הגלות קומט דערנאך די גאולה העתידה 15 און ס'ווערן נתגלה די העכסטע גילויים אין אלקות. ווארום דאס קומט ע"י העבודה בגלות,
like the advantage of the service of teshuvah over the service of tzaddikim.
כמעלת עבודת התשובה לגבי עבודת הצדיקים.
The elevation in the future redemption and the future Temple relative to the First Temple and the Second Temple and the interim period, etc.,
דער עילוי אין דער גאולה העתידה און ביהמ"ק דלעתיד לגבי בית ראשון און בית שני און דעם זמן בינתיים וכו',
like the advantage of the concept of teshuvah over the concept of tzaddikim — is understood from the very fact that this is the third redemption and the Third Temple:
כמעלת ענין התשובה על ענין הצדיקים - איז מובן דערפון גופא וואס דאס איז די גאולה שלישית און דער ביהמ"ק השלישי:
The difference between the First Temple, the Second Temple, and the Third Temple is like the difference in the six days of creation between the first day, the second day, and the third day of Ma'aseh Bereishit:
דער חילוק צווישן בית ראשון בית שני און בית שלישי איז ע"ד החילוק אין די ששת ימי בראשית צווישן יום ראשון יום שני און יום שלישי דמעשה בראשית:
The first day of Ma'aseh Bereishit is called "one day"<sup>16</sup>,
יום ראשון דמעשה בראשית ווערט אנגערופן "יום אחד" 16,
because then there was only one thing in the world — G‑dliness,
ווייל דעמולט איז געווען בעולם נאר איין זאך - אלקות,
"the Holy One, blessed be He, alone in His world"<sup>17</sup>.
"הקב"ה יחיד בעולמו" 17.
In avodah this is,
בעבודה איז דאס,
that for a Jew there is only one thing — Judaism,
אז ביי א אידן איז דא נאר איין זאך - אידישקייט,
G‑dliness,
אלקות,
and for him there is completely no concept of sin, blemish, or transgression, Heaven forbid.
און ביי אים איז לגמרי ניטא דער ענין פון חטא ופגם ועבר את הדרך ח"ו.
That is, in general — the service of tzaddikim.
ד. ה. בכללות - עבודת הצדיקים.
The matter of the second day is that an additional thing was added,
יום שני איז דער ענין אז ס'איז צוגעקומען נאך א זאך,
and consequently the concept of separation and mixture comes about,
ובמילא ווערט ענין הפירוד ותערובות,
and therefore it was not said about it "ki tov". Because then the "tov" cannot emerge in writing and all the more so not in reading.
און דעריבער איז דעמולט לא נאמר בו "כי טוב". ווארום דעמולט קען דער "טוב" ניט ארויסקומען בכתיבה ועאכו"כ ניט בקריאה.
But the intention in this second day is,
די כוונה אבער אין דעם יום שני איז,
that through this one should come to a superior elevation, higher, by means of transforming the absence of good of the second day into good and holiness.
אז דורך דעם זאל מען צוקומען לידי עילוי נעלה יותר עי"ז וואס מ'מאכט איבער דעם העדר הטוב פון יום שני צו טוב וקדושה.
What is revealed is the transformation of the absence of good of the second day into good — on the third day,
וואס בגלוי קומט ארויס די אתהפכא פון העדר הטוב דיום שני לטוב - ביום השלישי,
when "ki tov" was doubled <sup>18</sup>,
ווען "הוכפל בו כי טוב" 18,
once tov for the third day and once for the revelation of the good that emerges from the second day.
איין מאל טוב פארן יום השלישי און איין מאל פאר דעם גילוי הטוב וואס קומט ארויס פון יום השני.
And in avodah this is the service of teshuvah,
וואס בעבודה איז דאס עבודת התשובה,
that one also transforms the absence of good into good and holiness.
אז מ'איז מהפך אויך העדר הטוב לטוב וקדושה.
And the entire intention in this absence of good is so that one should transform the absence of good into good and holiness. The entire intention in "nefesh ki techeta" <sup>19</sup>, about which the Zohar <sup>20</sup> says "nefesh ki techeta" — "tivaha" <sup>21</sup>, that the soul of a Jew has no connection to sin — is so that through this one should come to the service of teshuvah and transform the evil into good.
וואס די גאנצע כוונה אין דעם העדר הטוב איז בכדי מ'זאל דעם העדר הטוב מהפך זיין צו טוב וקדושה. די גאנצע כוונה אין "נפש כי תחטא" 19 וואס אין זהר 20 זאגט ער אויף דעם "ונפש כי תחטא" - "תווהא" 21. אז א נפש פון א אידן האט קיין שייכות ניט צו חטא - איז בכדי מ'זאל צוקומען דורך דעם לעבודת התשובה און מהפך זיין דעם רע לטוב.
And as explained in Tanya <sup>21</sup> that there are "two kinds of nachas ruach before Him, blessed be He, above",
וכמבואר אין תניא 21 אז ס'זיינען פאראן "שני מיני נחת רוח לפניו ית' למעלה",
and as it is written <sup>22</sup> "and make me delicacies such as I love,
וכמ"ש 22 "ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי,
delicacies, plural, two kinds of nachas ruach etc.",
מטעמים לשון רבים שני מיני נחת רוח כו'",
one nachas ruach from the service of the tzaddikim and the second nachas ruach from the service of teshuvah,
איין נחת רוח פון עבודת הצדיקים און דער צווייטער נחת רוח פון עבודת התשובה,
so that it should be "and also the wicked for the day of evil" <sup>23</sup>,
אז ס'זאל זיין "וגם רשע ליום רעה" 23,
"meaning that he will return from his wickedness and make his evil into day and light above etc."
"פי' שישיב מרשעו ויעשה הרע שלו יום ואור למעלה כו'".
That is, the entire intention in the creation of the wicked is so that from the evil one should make day and light,
ד.ה. אז די גאנצע כוונה אין בריאת הרשע איז בכדי אז פון דער רעה זאל מען מאכן יום ואור,
good and holiness.
טוב וקדושה.
And this is the concept of the first day,
וואס דאס איז דער ענין פון יום ראשון,
the second day and the third day:
יום שני און יום שלישי:
The first day is the service of the tzaddikim
יום ראשון איז עבודת הצדיקים
(as above).
(כנ"ל).
The second day is the creation of the wicked,
יום שני איז בריאת הרשע,
with the intention that one should transform it into day and light. And the third day is "ki tov was doubled" — then the inner intention of the second day is revealed,
מיט דער כוונה אז מ'זאל דאס מהפך זיין ליום ואור. און יום השלישי איז הוכפל בו כי טוב - דעמולט ווערט נתגלה פנימיות הכוונה אין יום שני,
that the "evil" itself is transformed into day and light,
אז די "רעה" גופא ווערט נתהפך ליום ואור,
good and holiness.
טוב וקדושה.
And when on the third day the good that is in the inner intention of the second day is revealed — this is a "tov" not like the "tov" of the first day,
און ווען עס ווערט נתגלה ביום השלישי דער טוב וואס איז בכוונה פנימית אין יום השני - איז דאס א "טוב" ניט נאר ווי דער "טוב" שביום ראשון,
"yom echad",
"יום אחד",
but a tov that is in a completely different manner higher than the "tov" of the first day — it is "ki tov was doubled",
נאר א טוב וואס איז באי"ע העכער פון דעם "טוב" שביום ראשון - ס'איז "הוכפל בו כי טוב",
a double tov,
א טוב כפול,
like "keflayim letushiyah" <sup>24</sup> which comes about through the service of teshuvah,
ע"ד ווי "כפליים לתושי'" 24 וואס ווערט ע"י עבודת התשובה,
and the explanation of "keflayim letushiyah" is not just twice as much,
וואס דער פירוש אין "כפליים לתושי'" איז ניט נאר צוויי מאל אזויפיל,
but in a completely different manner greater <sup>25</sup>.
נאר באי"ע מערער 25.
This is understood from what is said that in the place where baalei teshuvah stand, complete tzaddikim are unable to stand there <sup>26</sup>. Not only that tzaddikim do not actually stand there
כמובן דערפון וואס מ'זאגט אז במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד שם 26. ניט נאר וואס צדיקים שטייען דארטן ניט בפועל
(but they can come there),
(אבער זיי קענען דארטן צוקומען),
but they have no ability at all to come there,
נאר זיי האבן גאר ניט די יכולת דארטן צוקומען,
because it is completely different. So if one says that "keflayim letushiyah" of the baal teshuvah is only twice as much — it is not understood why the tzaddik is unable to reach there,
ווייל ס'איז באי"ע לגמרי. איז אויב מ'זאגט אז "כפליים לתושי'" פון דעם בעל תשובה איז נאר צוויי מאל אזויפיל - איז ניט מובן פארוואס ס'איז ניט ביכולת פון דעם צדיק דארטן אנצוקומען,
it is only twice as much as what the tzaddik has?!
ס'איז דאך נאר צוויי מאל אזויפיל וויפל דער צדיק האט?!
From this it is understood that it is entirely different.
איז דערפון מובן אז ס'איז אינגאנצן באי"ע.
And therefore complete tzaddikim are unable to stand there.
און דערפאר אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שם.
That is, when from "evil" — "day and light" is made,
ד.ה. אז בשעת ס'ווערט פון "רעה" - "יום ואור",
on account of "and Elokim called the light day" <sup>27</sup>,
על שם "ויקרא אלקים לאור יום" 27,
this is not just a light that was created on the first day of Maaseh Bereishis,
איז דאס ניט נאר אן אור וואס איז נברא געווארן ביום ראשון דמעשה בראשית,
but a much higher light.
נאר א סך א העכערער אור.
Based on this, the matter of Shabbos Chazon is also understood,
עפ"ז איז אויך פארשטאנדיק דער ענין וואס בשבת חזון,
from the term chazon (vision),
מלשון מחזה,
one is shown, as it were, the future Beis HaMikdash:
באווייזט מען לכאו"א המקדש דלעתיד:
The inner intention of the present exile is,
פנימיות הכוונה פון דעם איצטיקן גלות איז,
that through our deeds and service during the time of exile one should transform the exile and come to the redemption. Then the completely different elevation that exists in baalei teshuvah is revealed,
אז ע"י מעשינו ועבודתינו בזמן הגלות זאל מען מהפך זיין דעם גלות און צוקומען צו דער גאולה. וואס דעמולט ווערט דער עילוי באי"ע וואס איז דא בא בע"ת,
the elevation that exists in the future redemption and in the third Beis HaMikdash,
דער עילוי וואס איז דא אין דער גאולה העתידה און אין דעם בית המקדש השלישי,
"ki tov was doubled",
הוכפל בו כי טוב,
"keflayim letushiyah",
"כפליים לתושי'",
because one has also transformed the exile into holiness.
ווארום מ'האט אויך מהפך געווען דעם גלות לקדושה.
In order to give a Jew in exile strength and encouragement that he should accomplish this — on Shabbos Chazon one shows him the future Mikdash as it is above,
בכדי צוגעבן כח ועידוד א אידן אין גלות אז ער זאל דאס אויפטאן - באווייזט מען אים בשבת חזון דעם מקדש דלעתיד ווי ער איז למעלה,
so that this should bring him to an increase in his service in order to bring down the third Beis HaMikdash in actuality down here.
על מנת דאס זאל אים ברענגען צו א הוספה אין עבודתו בכדי אראפברענגען דעם מקדש השלישי בפועל דא למטה.
Therefore, it is shown to him in a manner of "vision" from the word "spectacle,"
דעריבער באווייזט מען דאס אים אין אן אופן פון "חזון" מלשון מחזה,
the language of translation — because we desire that in exile
לשון תרגום - ווייל מ'וויל אז אין גלות
(which is the concept of translation),
(וואס דאס איז דער ענין פון תרגום),
he should transform the exile
זאל ער מהפך זיין דעם גלות,
into a state of redemption through the work of repentance,
צו א מצב של גאולה ע"י עבודת התשובה,
and then
און דעמולט
(at the time when the redemption comes)
(בשעת ס'קומט די גאולה)
the inner intention of "vision" is revealed — that the third Holy Temple is revealed below
ווערט נתגלה פנימיות הכוונה פון "חזון" - אז ס'ווערט נתגלה למטה דער ביהמ"ק השלישי
(which is seen on Shabbos Chazon),
(וועלכן מ'זעט בשבת חזון),
with the advantage of the third that is in it,
מיט דער מעלה פון שלישי וואס איז דא אין דעם,
the advantage of repentance,
מעלת התשובה,
"double for wisdom,"
"כפליים לתושי'",
because of that which the "evil" "for a day and light" was also transformed.
מצד דעם וואס מ'האט מהפך געווען אויך דעם "רעה" "ליום ואור".
And even though "vision" is the language of translation,
ואע"פ אז "חזון" לשון תרגום,
it indicates a vision through a garment — this is because we are still in exile,
באווייזט טאקע אויף א ראי' דורך א לבוש - איז דאס דערפאר ווייל מ'געפינט זיך נאך אין גלות,
there the vision of the future Temple can only be through a garment,
קען דארטן זיין ראיית ביהמ"ק דלעתיד נאר דורך א לבוש,
but in the vision lies the entire matter
אבער אין דער ראי' ליגט די גאנצע זאך
(as will be explained),
(כדלקמן)
and in the ultimate elevation, as discussed above regarding the advantage of repentance that is in this.
און בתכלית העילוי. כמדובר לעיל די מעלה פון תשובה וואס איז אין דעם דא.
And the explanation of this is according to the well-known explanation<sup>28</sup> in the matter of "a wise person is superior to a prophet,"<sup>29</sup> for seemingly the question arises: how can this be said?
והביאור בזה איז ע"ד הביאור הידוע 28 אין דעם ענין פון "חכם עדיף מנביא" 29. דלכאורה פרעגט זיך די שאלה ווי קען מען דאס זאגן?
It is explained:
איז מען מבאר:
By a prophet there is a tangible vision,
ביי א נביא איז דא ראי' מוחשית,
a vision of the essence,
ראיית המהות,
but by a wise person there is only an intellectual vision,
משא"כ ביי א חכם איז דא נאר ראי' שכלית,
a comprehension of existence,
השגת המציאות,
therefore a wise person can grasp much higher with intellectual vision than a prophet can see with tangible vision.
דעריבער קען א חכם משיג זיין א סך העכער מיט ראי' שכלית ווי א נביא קען זען מיט ראי' מוחשית.
In the future, indeed, it will be "your teacher will no longer be hidden,"<sup>30</sup>
לע"ל וועט טאקע זיין "לא יכנף עוד מוריך" 30,
and in the language of Kabbalah,<sup>31</sup>
ובלשון הקבלה 31,
that in the future there will be the revelation of the innerness of Atik,
אז לע"ל וועט זיין דער גילוי פון פנימיות עתיק,
then a prophet will be able to see with tangible vision in the highest levels;
וועט דעמולט א נביא קענען זען מיט ראי' מוחשית אין די העכסטע דרגות;
but now, when there is only the revelation of the externality of Atik,
משא"כ איצטער ווען ס'איז דא נאר דער גילוי פון חיצוניות עתיק,
a prophet cannot attain this with prophecy,
קען דערצו א' נביא ניט דערגרייכן מיט נבואה,
therefore the matter of wisdom is superior to prophecy.
דערפאר איז דער ענין החכמה העכער פאר נבואה.
And as it is explained that this is so within the prophet himself,
און ווי מ'איז מבאר אז אזוי איז דאס אין א נביא גופא,
that within him there is his wise aspect and his prophet aspect;
אז ביי אים איז דא דער חכם שבו און דער נביא שבו;
and since intellectual vision attains higher than tangible vision in this time,
און וויבאלד אז ראי' שכלית דערגרייכט העכער פון ראי' מוחשית בזמן הזה,
within him himself, his wise aspect is superior to his prophet aspect.
איז ביי אים גופא דער חכם שבו עדיף ווי דער נביא שבו.
And likewise is the explanation in our matter:
ועד"ז איז אויך דער ביאור בנדו"ד:
Since we are still in exile, there cannot indeed be any tangible vision
היות אז מ'געפינט זיך נאך אין גלות קען טאקע ניט זיין קיין ראי' מוחשית
(without a garment)
(אן א לבוש)
of the future Temple
אין דעם מקדש דלעתיד
(as by a prophet),
(ווי ביי א נביא),
but together with this,
אבער ביחד עם זה,
since it is a vision through a garment
וויבאלד אז ס'איז א ראי' דורך א לבוש
(like the intellectual vision of a wise person)
(ע"ד ווי ראי' שכלית פון א חכם)
it can attain higher and deeper than through tangible vision
קען דאס דערגרייכן העכער און טיפער ווי ע"י ראי' מוחשית
(without a garment).
(אן א לבוש).
On the other hand, however, there is an additional advantage in seeing the future Temple on Shabbos Chazon, in that this is not an intellectual vision,
לאידך גיסא איז אבער דא א מעלה נוספת אין דעם זען דעם מקדש דלעתיד בשבת חזון דערמיט וואס דאס איז ניט קיין ראי' שכלית,
but a tangible vision
נאר א ראי' מוחשית
(although)
(כאטש)
with a garment.
מיט א לבוש.
Based on this — that on Shabbos Chazon the future Temple is shown to each and every one with a tangible vision — the great novelty of Shabbos Chazon relative to the rest of the entire year is understood.
עפ"ז - אז בשבת חזון באווייזט מען לכאו"א המקדש דלעתיד מיט א ראי' מוחשית - איז מובן דער חידוש גדול פון שבת חזון לגבי שאר כל השנה.
For seemingly:
דלכאורה:
Every single day throughout the entire year we say "for Your salvation we hope all day,"
בכל יום ויום במשך כל השנה כולה זאגט מען "לישועתך קוינו כל היום",
and "may our eyes see Your return to Zion." And in the Song of the Sea we say
און "ותחזינה עינינו בשובך לציון". און בשירת הים זאגט מען
(in the morning prayer)
(בתפלת שחרית)
"the Sanctuary, O Lord, Your hands established,"<sup>32</sup>
"מקדש אד' כוננו ידיך" 32,
and consequently, then an intellectual vision of the Temple is applicable — so what is the innovation of Shabbos Chazon,
ובמילא איז דעמולט שייך ראי' שכלית אין דעם ביהמ"ק - היינט וואס איז דער אויפטו פון שבת חזון,
that then the future Temple is shown to each and every one?
אז דעמולט באווייזט מען לכאו"א המקדש דלעתיד?
Rather, the difference is:
נאר דער חילוק איז:
Throughout the year there is only intellectual vision,
בכל השנה איז דא נאר ראי' שכלית,
but on Shabbos Chazon one sees it with tangible vision,
משא"כ בשבת חזון זעט מען דאס בראי' מוחשית,
only tangible vision through a garment,
נאר ראי' מוחשית דורך א לבוש,
"vision,"
"חזון",
vision in the language of translation.
ראי' בלשון תרגום.
But even vision through a garment is tangible vision,
אבער אויך ראי' דורך א לבוש איז ראי' מוחשית,
that one sees the essence of the thing.
אז מ'זעט מהות הדבר.
And by way of analogy — vision through eyeglasses:
וע"ד משל - ראי' דורך ברילן:
Eyeglasses are a garment that helps a person see properly
ברילן איז א לבוש וואס העלפט דעם מענטשן זען כדבעי
(it is not just glass,
(ס'איז ניט סתם א גלאז,
because if so, there is no benefit in wearing them),
ווייל אויב אזוי איז דאך ניטא קיין תועלת אין טראגן זיי),
so that because of this
ביז אז צוליב דעם
(that it helps one see properly)
(וואס דאס העלפט זען כדבעי)
one may wear them on Shabbos.<sup>33</sup> It is ruled according to the opinion of several later authorities,
מעג מען דאס טראגן שבת 33. פסק'נט מען לדעת כו"כ אחרונים,
that for a matter for which one needs tangible vision,
אז אויף אן ענין וואס מ'דארף האבן ראי' מוחשית,
one can see it also through eyeglasses.
קען מען דאס זען אויך דורך ברילן.
From this one sees that vision,
וואס דערפון זעט מען ווי ראי',
even through a garment,
אויך דורך א לבוש,
is a tangible vision,
איז א ראי' מוחשית,
and one sees the essence of the thing.
און מ'זעט עצם הדבר.
Then the question is — that we do not see the future Temple
אויב איז די שאלה - אז מ'זעט דאך ניט דעם מקדש דלעתיד
(on Shabbos Chazon)?
(בשבת חזון)?
Those who do see — it is "how good and how pleasant,"
די וואס זען טאקע - איז מה טוב ומה נעים,
for their sake we do not need the entire farbrengen;
צוליב זיי דארף מען ניט האבן די גאנצע התוועדות;
But those who do not see it with tangible vision — need an explanation:
אבער די וואס זען דאס ניט בראי' מוחשית - דארפן האבן א הסברה:
Seemingly, we do not see it?
לכאורה זעט מען דאס ניט?
— The answer is that "their mazal sees"<sup>34</sup>
- איז דער ענטפער - אז "מזלייהו חזו" 34
("see" like "vision")!
("חזו" ע"ד "חזון")!
So the question is,
אויב איז די שאלה,
what does this have to do with him that "their mazal sees"?!
וואס האט דאס צו טאן מיט אים אז "מזלייהו חזו"?!
They answer him:
- זאגט מען אים:
Since "their mazal sees",
וויבאלד אז "מזלייהו חזו",
it affects him down here in a soul in a body!
פועל'ט עס אויף אים דא למטה אין א נשמה בגוף!
Those who seek a pretext ask:
די וואס תואנה הם מבקשים פרעגן:
Where is it written in the revealed [Torah]?!
וואו שטייט עס אין נגלה?!
The Gemara states it explicitly in the section of "their mazal sees":
זאגט עס די גמרא בפירוש אין דער סוגיא פון "מזלייהו חזו":
In the verse<sup>35</sup> it says "And I, Daniel, alone saw the vision, and the men who were with me
אין פסוק 35 שטייט "וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי
(Chaggai, Zechariah, and Malachi<sup>36</sup>)
(חגי זכרי' און מלאכי 36)
did not see the vision,
לא ראו את המראה,
but a great trembling fell upon them etc." The Gemara<sup>37</sup> explains that "although they did not see, their mazal saw" and this affected them below with a great trembling.
אבל חרדה גדולה נפלה עליהם גו'". איז די גמרא 37 מסביר אז "אע"ג דאינהו לא חזו מזלייהו חזו" און דאס האט אויף זיי געפועל'ט למטה א חרדה גדולה.
That is, the trembling that fell upon them did not come because Daniel explained to them what he saw in the vision,
ד.ה. אז די חרדה וואס איז אויף זיי אנגעפאלן איז ניט געקומען דורך דעם וואס דניאל האט געזען דעם מראה האט ער זיי מסביר געווען וואס ער זעט,
rather it came because "their mazal saw",
נאר דאס איז געקומען דורך דעם וואס "מזלייהו חזו",
their mazal saw.
זייער מזל האט געזען.
With this, the Baal Shem Tov explains a baraita that is seemingly incomprehensible — and specifically those of the revealed [Torah] who say that only with them is the Torah view,
דערמיט איז דער בעש"ט מבאר א ברייתא וואס איז לכאורה ניט פארשטאנדיק - און דוקא די בעלי נגלה וואס זאגן אז נאר בא זיי איז דעת תורה,
do not dwell on this:
שטעלן זיך ניט אפ אויף דעם:
Regarding what our Sages, of blessed memory, say<sup>38</sup> that "a Bat Kol went out and said 'Return, wayward children'",
אויף דעם וואס חז"ל זאגן 38 אז "יצתה בת קול ואמרה שובו בנים שובבים",
and about this<sup>39</sup> "Every day a Bat Kol goes out from Mount Chorev and proclaims etc." — the Baal Shem Tov asks<sup>40</sup>:
ועד"ז 39 "בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת כו'" - פרעגט דער בעש"ט 40:
What is the benefit of the Bat Kol proclaiming — when one does not hear it?!
וואס איז די תועלת אין דעם אז דער בת קול איז מכריז - ווען מ'הערט אים ניט?!
For the essence of the matter itself, one need not come to a Bat Kol,
צוליב דעם עצם ענין דארף מען ניט אנקומען צו א בת קול,
because the matter exists without the Bat Kol. The function of the Bat Kol is simply that it should be heard in the world. So if the world does not hear it — what is the benefit in it?!
ווייל דער ענין איז דא אן דעם בת קול. דער אויפטו פון דעם בת קול איז בפשטות אז מ'זאל אים הערן אין וועלט. איז אויב די וועלט הערט אים ניט - וואס איז די תועלת אין דעם?!
And he answers this — "that is, their mazal sees the proclamation and from this is also drawn a feeling in the soul within the body that is drawn to it from above from the aspect of their mazal." And it affects to such an extent,
און ער ענטפערט אויף דעם - "היינו דמזלי' חזי הכרוז ומזה נמשך ג"כ הרגשה בנשמה שבגוף שנמשך לה מלמעלה מבחי' מזלי'". ועד כדי כך פועל'ט עס,
that it is worthwhile to proclaim about it every day!
אז ס'איז כדאי מכריז זיין וועגן דעם בכל יום ויום!
And about this it is also understood regarding what on Shabbos Chazon they show each and every one the future Holy Temple:
ועד"ז איז אויך מובן בנוגע צו דעם וואס בשבת חזון באווייזט מען לכאו"א המקדש דלעתיד:
Even if one does not see it,
אפילו אויב מ'זעט עס ניט,
nevertheless, his mazal in the soul sees it. And this affects him as he is below. He only needs to connect himself with the mazal of his soul,
איז אבער זיין מזל שבנשמה זעט עס. און דאס פועל'ט אויף אים ווי ער איז למטה. ער דארף זיך נאר פארבינדן מיטן מזל שבנשמה שלו,
through his service. For "it is not in heaven"<sup>41</sup>:
ע"י עבודתו. ווארום "לא בשמים היא" 41:
His mazal is indeed in heaven,
דער מזל שלו איז טאקע בשמים,
but he has the power to connect himself with the mazal of the soul until it affects him that he should see it in a tangible manner.
אבער ער האט דעם כח זיך צו מקשר זיין מיטן מזל שבנשמה ביז אז דאס זאל אויף אים פועל'ן אז ער זאל דאס זען בראי' מוחשית.
And this is what was discussed earlier,
און דאס איז וואס מ'האט פריער גערעדט,
that what on Shabbos Chazon they show each and every one the future Holy Temple,
אז דאס וואס בשבת חזון באווייזט מען לכאו"א המקדש דלעתיד,
is in order to further arouse and encourage the Jew that he should do his service even more,
איז בכדי נאך מער מעורר און מעודד זיין דעם אידן אז ער זאל נאכמער טאן עבודתו,
through which he draws down the third Beis HaMikdash down here.
וואס דורך דעם איז ער ממשיך דעם ביהמ"ק השלישי דא למטה.
That this is through showing the Beis HaMikdash to him himself
וואס דאס איז דורך דעם וואס מ'באווייזט דעם ביהמ"ק אים אליין
("they show each and every one (especially) the future Holy Temple"),
("מראין לכאו"א (בפרט) המקדש דלעתיד"),
not another person and the other person needs to explain it to him etc.,
ניט א צווייטן און דער צווייטער דארף דאס אים מסביר זיין וכו',
rather they show it to him.
נאר מ'באווייזט דאס אים.
It is only that if he does not yet see it,
ס'איז נאר וואס אויב ער זעט עס דערוויילע ניט,
he needs to connect himself more with the mazal of his soul through his service in Torah and mitzvos,
דארף ער זיך נאכמער פארבינדן מיטן מזל שבנשמתו ע"י עבודתו בתומ"צ,
and this will affect him down here.
און דאס וועט אויף אים פועל'ן דא למטה.
That is the directive and the lesson of Shabbos Chazon:
וואס דאס איז די הוראה און דער לימוד פון שבת חזון:
When Shabbos Chazon comes, every Jew simply knows the name of this Shabbos — "Shabbos Chazon",
בשעת ס'קומט שבת חזון ווייסט דאך יעדער איד בפשטות דעם נאמען פון דעם שבת - "שבת חזון",
after the haftarah of this Shabbos,
על שם דער הפטורה פון דעם שבת,
"Chazon Yeshayahu".
"חזון ישעיהו".
And especially when one says or hears and learns the haftarah on this Shabbos,
ובפרט בשעת מ'זאגט אדער מ'הערט און מ'לערנט די הפטורה בשבת זו,
it is all the more so from the teaching of the Baal Shem Tov regarding all matters<sup>42</sup>,
איז במכ"ש פון תורת הבעש"ט בנוגע לכל הענינים 42,
one must certainly derive from it a directive in the service of Hashem.
דארף מען דערפון זיכער ארויסנעמען א הוראה בעבודת ה'.
And the directive is — as R. Levi Yitzchak of Berditchev transmitted and afterwards it was printed in Chabad Chassidus, which is printing for all generations,
און די הוראה איז - ווי ר' לוי יצחק בארדיטשעווער האט איבערגעגעבן און דערנאך האט מען דאס אפגעדרוקט אין חסידות חב"ד וואס דפוס איז דאך לדורי דורות,
as the saying of the Tzemach Tzedek<sup>43</sup> — that on this Shabbos they show each and every one the future Holy Temple,
כפתגם הצ"צ 43 - אז בשבת זו באווייזט מען לכאו"א המקדש דלעתיד,
in order that it should further arouse and encourage him to do his service.
על מנת דאס זאל אים נאכמער מעורר און מעודד זיין צו טאן עבודתו.
And they show it to him himself,
און דאס באווייזט מען אים אליין,
and in the time of exile,
און אין זמן הגלות,
and in a manner of "vision",
און אין אן אופן פון "חזון",
that the redemption comes through translation and exile — the matter of teshuvah,
אז די גאולה נעמט דורך תרגום וגלות - דער ענין התשובה,
as discussed earlier — which is also hinted in the second word of the haftarah "Chazon Yeshayahu",
ווי גערעדט פריער - וואס דאס איז אויך נרמז אין דעם צווייטן ווארט פון דער הפטורה "חזון ישעיהו",
as it is stated in the sichos of my revered father-in-law, the Rebbe<sup>44</sup>,
ווי עס שטייט אין די שיחות פון כ"ק מו"ח אדמו"ר 44,
from the Midrashim of our Sages, of blessed memory<sup>45</sup>,
פון מדרשי חז"ל 45,
that the name of the prophet,
אז דער שם הנביא,
which the name gives him life etc.,
וואס דער שם איז אים מחי' כו',
is "Yeshaya",
איז "ישעי'",
after the matter of salvation and redemption.
על שם הענין פון ישועה וגאולה.
And since it is shown to him that it is a certain thing that he sees it,
און וויבאלד אז מ'באווייזט דאס אים איז א זיכערע זאך אז ער זעט עס,
it is only that it is clothed in a garment,
ס'איז נאר וואס דאס איז אנגעטאן אין א לבוש,
but even if he does not see it literally, nevertheless "their mazal sees" and this affects him below,
אבער אפילו אויב ער זעט עס ניט כפשוטו איז אבער "מזלייהו חזו" און דאס פועל'ט אויף אים למטה,
like the story with Daniel mentioned above.
ווי דער סיפור מיט דניאל הנ"ל.
He only needs to connect himself with the mazal of his soul and then it becomes complete for him.
ער דארף זיך נאר פארבינדן מיטן מזל שבנשמתו און דעמולט ווערט דאס ביי אים בשלימות.
The lesson from this in simple terms:
די הוראה דערפון בפשטות:
One could seemingly argue:
איינער קען לכאורה טענה'ן:
Why does he need to see the future Holy Temple on Shabbos Chazon?
צוליב וואס דארף ער זען דעם מקדש דלעתיד בשבת חזון?
— It is enough that the Rebbe,
- ס'איז גענוג אז דער רבי,
His Holiness, my father-in-law, the Rebbe, the leader of our generation,
כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו,
sees it and knows about it,
זעט עס און ווייסט וועגן דעם,
and explains it! And he has the help of the Holy One, blessed be He<sup>46</sup> and "the righteous are similar to their Creator"<sup>47</sup> — he relies on the Rebbe!
און איז דאס מסביר! און ער האט דעם הקב"ה עוזרו 46 און "צדיקים דומים לבוראם" 47 - פארלאזט ער זיך אויפן רבי'ן!
Shabbos Chazon teaches him — no! They show you the Holy Temple,
לערנט אים שבת חזון - ניין! מ'באווייזט דיר דעם ביהמ"ק,
and you must see it! And this must affect you,
און דו דארפסט אים זען! און דאס דארף פועל'ן אויף דיר,
until it permeates your inner powers,
ביז אז דאס נעמט דורך דיינע כחות פנימיים,
the Chabad of the soul,
חב"ד שבנפש,
until the life-force of wisdom of the soul! Because it is "their mazal sees",
ביז בחי' חכמה שבנפש! ווארום ס'איז "מזלייהו חזו",
your mazal sees it and this must affect you down here below.
דיין מזל זעט עס און דאס דארף פועל'ן אויף דיר דא למטה.
And as the lesson from the aforementioned story with Daniel and Chaggai, Zechariah and Malachi,
און ווי די הוראה פון דעם סיפור הנ"ל מיט דניאל און חגי זכרי' ומלאכי,
which is certainly a story in the Torah,
וואס דאס איז דאך א סיפור אין תורה,
is surely an eternal lesson for every person in every place and every time:
איז דאס זיכער א הוראה נצחית לכאו"א בכל מקום ובכל זמן:
It is not the simple meaning that Daniel saw the vision and Chaggai, Zechariah and Malachi did not see it,
ס'איז ניט דער פשט אז דניאל האט געזען די מראה און חגי זכרי' ומלאכי האבן דאס ניט געזען,
and they needed to come to Daniel. Rather, "their mazal saw",
און זיי האבן געדארפט אנקומען צו דניאל'ן. נאר "מזלייהו חזו",
their mazal saw it,
זייער מזל האט דאס געזען,
and to such an extent that it affected them,
ועד כדי כך ביז דאס האט געפועל'ט אויף זיי,
that a trembling fell upon them.
אז ס'איז אויף זיי אנגעפאלן א חרדה.
And likewise is the lesson in our matter:
ועד"ז איז אויך דער לימוד בנדו"ד:
It is not sufficient that His Holiness, my father-in-law, the Rebbe, sees the third Holy Temple and knows and understands and teaches about it,
ס'איז ניט מספיק וואס כ"ק מו"ח אדמו"ר זעט דעם ביהמ"ק השלישי און ווייסט און פארשטייט און לערנט וועגן דעם,
but the Jew will not learn this subject,
אבער דער איד וועט ניט לערנען דעם ענין,
rather he will do actual deeds,
נאר ער וועט טאן מעשה בפועל,
he will run around and perform mitzvos.
ער וועט ארומלויפן און טאן מצוות.
Rather, they tell him that he must see it and it must enter his innerness,
נאר מ'זאגט אים אז ער דארף עס זען און ס'דארף אריינגיין אין זיין פנימיות,
and consequently he must learn and understand it with the Chabad of his soul.
ובמילא דארף ער דאס לערנען און פארשטיין בחב"ד שבנפשו.
And it is not enough that it will be "the righteous shall live by his faith"<sup>48</sup>
און ס'איז ניט גענוג אז ס'וועט זיין "צדיק באמונתו יחי'" 48
(not "yichyeh" but "yichyeh")<sup>49</sup>,
(ניט "יחיה" נאר "יחי'") 49,
that the righteous will have faith and have all the matters and he
אז דער צדיק וועט האבן אמונה און האבן אלע ענינים און ער
(another)
(א זולת)
will live from it! Rather, he himself must have faith and learn himself. Because every Jew is obligated in Torah study.
וועט דערפון לעבן! נאר ער דארף אליין האבן אמונה און אליין לערנען. ווארום יעדער איד איז מחוייב בלימוד התורה.
— And he must learn as it states in Shulchan Aruch, the laws of Torah study, and as the Alter Rebbe writes in Tanya<sup>50</sup> that everyone must learn Torah "according to the law given to each and every one in the laws of Torah study",
- און ער דארף לערנען ווי עס שטייט אין שולחן ערוך הל' תלמוד תורה און ווי דער אלטער רבי שרייבט אין תניא 50 אז יעדערער דארף לערנען תורה "כדת הניתנה לכל אחד ואחד בהלכות תלמוד תורה",
and furthermore as he says there that "if Hashem will broaden his [understanding] etc., he shall add strength etc.".
און נאכמער ווי ער זאגט דארטן אז "אם ירחיב ה' לו כו' יוסף אומץ כו'".
Until he must learn to arrive at the halachic conclusion<sup>51</sup>,
ביז אז ער דארף לערנען לאסוקי שמעתא אליבא דהילכתא 51,
so that from this learning it should come down into actual deed properly and completely.
אז פון דעם לערנען זאל דאס אראפקומען אין מעשה בפועל כדבעי ובשלימות.
And as we see it in practice,
און ווי מ'זעט עס בפועל,
that when one learns a subject and knows its details,
אז בשעת מ'לערנט אן ענין און מ'ווייסט די פרטים שבזה,
it gives an entirely different vitality in the fulfillment of the actual deed,
גיט עס צו אן אנדער חיות לגמרי אין קיום המעשה בפועל,
because it has permeated his innerness.
ווארום דאס האט דורכגענומען זיין פנימיות.
In contrast to when he has only the actual deed without the study.
משא"כ ווען ס'איז ביי אים דא נאר די מעשה בפועל אן דעם לימוד.
And in our matter — regarding the subject of Shabbos Chazon:
ובנדו"ד - בנוגע צו דעם ענין פון שבת חזון:
It is not enough that His Holiness, my father-in-law, the Rebbe, sees the third Holy Temple and knows and teaches about it,
ס'איז ניט גענוג אז כ"ק מו"ח אדמו"ר זעט דעם ביהמ"ק השלישי און ווייסט און לערנט וועגן דעם,
rather so it must be with each and every one.
נאר אזוי דארף זיין בא יעדן איינעם.
This is especially through that which one learns and occupies himself with the laws concerning the Holy Temple,
וואס דאס איז במיוחד דורך דעם וואס מ'לערנט און מ'איז זיך עוסק אין די הלכות וועגן ביהמ"ק,
learning "the form of the House and its structure, its exits and its entrances etc."<sup>52</sup>,
לערנען "צורת הבית ותכונתו ומוצאיו ומובאיו גו'" 52,
about which the Supreme One says that through this study and occupation with "its exits and its entrances etc." "the building of My House" is not "nullified"<sup>53</sup>.
וואס דער אויבערשטער זאגט אז דורך דעם לימוד ועסק אין "מוצאיו ומובאיו גו'" איז "בנין ביתי" ניט "בטל" 53.
This also comes in continuation of the request in recent years that in these days,
וואס דאס קומט אויך בהמשך צו דער בקשה בשנים האחרונות אז בימים אלו,
from "between the straits" and especially from the nine days,
פון "בין המצרים" ובפרט פון די נייען טעג,
one should learn the subjects connected with the Holy Temple,
זאל מען לערנען די ענינים פארבונדן מיטן ביהמ"ק,
about "its exits and its entrances etc.",
וועגן "מוצאיו ומובאיו גו'",
because through this one causes that "the building of My House" is not "nullified",
וויבאלד אז דורך דעם טוט מען אויף אז "בנין ביתי" איז ניט "בטל",
and it is as if one is building the third Holy Temple.
און ס'איז כאילו ווי מ'בויט אויף ביהמ"ק השלישי.
And although one learns the subjects connected simply with the building of the Second Temple — nevertheless the Rambam writes<sup>54</sup> "the future building, even though it is written in Yechezkel, is not explained and clarified,
ואע"פ אז מ'לערנט די ענינים פארבונדן בפשטות מיטן בנין בית שני - שרייבט דאך אבער דער רמב"ם 54 "בנין העתיד אף שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר,
and the people of the Second Temple when they built in the days of Ezra built it like the building of Shlomo and according to the things clarified in Yechezkel".
ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה ומעין דברים המפורשים ביחזקאל".
What emerges from this is that when one studies the "exits and entrances etc." of the Holy Temple as stated in Tractate Middot, one also studies the "exits and entrances etc." of the third Holy Temple. And although not everything there is "explicit"
וואס דערפון קומט אויס אז בשעת מ'לערנט "מוצאיו ומבואיו גו'" פון דעם ביהמ"ק ווי ס'שטייט אין מס' מדות - לערנט מען אויך "מוצאיו ומובאיו גו'" פון ביהמ"ק השלישי. והגם אז ניט אלץ איז דארטן "מפורש"
(as the Rambam writes),
(ווי דער רמב"ם שרייבט),
and it will only be revealed later,
און ס'וועט ערשט שפעטער נתגלה ווערן,
nevertheless, several matters are indeed explicit there
זיינען דארטן אבער כמה ענינים יא מפורש
(as they will be in the third Holy Temple).
(ווי זיי וועלן זיין אין ביהמ"ק השלישי).
In a slightly different style:
בסגנון אחר קצת:
According to what the Rambam said, that the Second Temple was built "similar to the matters explicit in Yechezkel",
ע"פ מ"ש הרמב"ם אז בית שני האט מען געבויט "ומעין דברים המפורשים ביחזקאל",
which in Yechezkel speaks about the building of the Future Temple,
וואס אין יחזקאל שטייט וועגן בנין בית העתיד,
it is understood,
איז מובן,
as explicit in the Rambam*,
כמפורש ברמב"ם*,
that when one studies the matters connected to the Second Temple,
אז בשעת מ'לערנט די ענינים פארבונדן מיט בית שני,
there are already in this also matters that will be in the third Holy Temple. Consequently, this is as if one builds the third Temple.
איז אין דעם שוין אויך דא ענינים וואס וועלן זיין אין ביהמ"ק השלישי. ובמילא איז דאס כאילו ווי מ'בויט אויף בית השלישי.
And it is no wonder that in Yechezkel,
און ס'איז קיין פלא ניט אז אין יחזקאל,
which is some time before the building of the Future Temple,
וואס איז כמה זמן פארן בנין בית העתיד,
it should already state about the future building
זאל שוין שטיין וועגן בנין העתיד
(the third Temple),
(בית שלישי),
and that in the Second Temple there should already be matters from the third Temple — as we find an example of this regarding the Mishkan and the third Temple:
און אז אין בית שני זאלן שוין זיין ענינים פון בית שלישי - ווי מ'געפינט בדוגמא לזה באם משכן און בית שלישי:
In the Song of the Sea it says "The Sanctuary, Hashem, which Your hands have established." And this refers to the third Holy Temple.
אין שירת הים שטייט "מקדש אד' כוננו ידיך". וואס דאס גייט אויפן ביהמ"ק השלישי.
Nevertheless, this verse is connected to the Mishkan in the desert
אעפ"כ פארבינדט מען דעם פסוק מיטן משכן אין מדבר
(which was erected soon thereafter).
(וואס איז באלד דערנאך אויפגעשטעלט געווארן).
Because the Mishkan is analogous to the third Temple:
ווייל דער משכן איז בדוגמת בית שלישי:
Just as the third Temple will be an eternal Temple
אזוי ווי בית שלישי וועט זיין א בית נצחי
("The Sanctuary, Hashem, which Your hands have established"),
("מקדש אד' כוננו ידיך"),
so too is the Mishkan an eternal <sup>55</sup>.
איז אויך דער משכן א נצחי 55.
And likewise regarding the Second Temple and the third Temple. That in Yechezkel it already states about the third Temple
ועד"ז איז אויך בנוגע צום בית שני און בית שלישי. אז אין יחזקאל שטייט שוין וועגן דעם בית שלישי
(similar to how it states about it in the Song of the Sea),
(ע"ד ווי אין שירת הים שטייט וועגן דעם),
and together with this, the Second Temple was also built "similar to the matters explicit in Yechezkel".
און ביחד עם זה האט מען געבויט דעם בית שני אויך "מעין דברים המפורשים ביחזקאל".
— Consequently, when one studies the matters connected to the Second Temple,
- ובמילא בשעת מ'לערנט די ענינים פארבונדן מיטן בית שני,
this includes within it also matters of the third Temple,
איז דאס כולל אין זיך אויך ענינים פון בית שלישי,
the Omnipresent says that this is as if one builds the third Temple and "the building of My House" is not "nullified".
זאגט דער אויבערשטער אז דאס איז כאילו ווי מ'בויט אויף בית השלישי און "בנין ביתי" איז ניט "בטל".
And when one studies about the matters of the third Temple
און בשעת מ'לערנט וועגן די ענינים פון בית שלישי
(and the Second Temple)
(און בית שני)
even now in the time of exile,
נאך איצטער בזמן הגלות,
it also hastens the eternality of the third Temple
איילט עס אויך צו די נצחיות פון בית שלישי
(which is an eternal Temple,
(וועלכער איז א בית נצחי,
as above),
כנ"ל),
Because as discussed earlier,
ווארום ווי גערעדט פריער,
the third Temple has within it the quality of baalei teshuvah relative to tzaddikim,
האט אין זיך דער בית שלישי די מעלה פון בעלי תשובה לגבי צדיקים,
since it comes after this final exile,
וויבאלד אז דאס קומט נאך גלות זה האחרון,
And the Rambam explains <sup>56</sup> that the quality of a baal teshuvah over a tzaddik consists of this,
און דער רמב"ם איז מבאר 56 אז די מעלה פון א בעל תשובה אויף א צדיק באשטייט אין דעם,
that a baal teshuvah has within him an eternal existence because he has already passed through trials,
וואס א בע"ת האט אין זיך א קיום נצחי ווייל ער איז שוין דורכגעגאנגען נסיונות,
therefore one knows that he will always stand firm in his position.
במילא ווייסט מען אז ער וועט אלעמאל שטיין שטארק על מעמדו.
And similar to a document against which a challenge has been issued, it does not require ratification <sup>57</sup>;
וע"ד א שטר שיצא עליו ערעור אין צריך לקיימו 57;
in contrast to a tzaddik,
משא"כ א צדיק,
who has not passed through the trials,
וואס ער איז ניט דורכגעגאנגען די נסיונות,
one cannot know how he will withstand a trial. He is indeed presumed to be of kosher status,
קען מען ניט וויסן ווי ער וועט ביישטיין א נסיון. ער איז טאקע בחזקת כשרות,
but one is not certain what will be later. This means that a baal teshuvah has within him the advantage of eternal existence,
אבער מ'איז ניט זיכער וואס וועט זיין שפעטער. הייסט עס אז א בע"ת האט אין זיך דעם עילוי פון קיום נצחי,
which is not nullified.
וואס ווערט ניט בטל.
And likewise regarding the third Holy Temple, which is analogous to the matter of a baal teshuvah,
ועד"ז איז אויך בנוגע צום ביהמ"ק השלישי וועלכער איז בדוגמת הענין פון בעל תשובה,
as above,
כנ"ל,
an eternal Temple.
א בית נצחי.
And this is accomplished through our deeds and service in the time of exile,
און דאס ווערט אויפגעטאן דורך מעשינו ועבודתינו בזמן הגלות,
that through the service of a Jew in the time of exile, one transforms the exile,
אז דורך דער עבודה פון א אידן בזמן הגלות איז מען מהפך דעם גלות,
and one brings the redemption after which there is no exile,
און מ'ברענגט די גאולה שאין אחרי' גלות,
an eternal redemption with an eternal Temple,
א גאולה נצחית מיט א בית נצחי,
the third Holy Temple,
דער ביהמ"ק השלישי,
regarding which no "challenge" can any longer apply, because one has already passed through the exile.
וואס אויף אים איז מער ניט שייך קיין "ערעור" וויבאלד אז מ'איז שוין אדורך דעם גלות.
And as discussed earlier in connection to the study of Torah in the part related to the building of the Holy Temple,
וע"ד ווי גערעדט פריער בשייכות צו לימוד התורה אין דעם חלק פארבונדן מיט בנין ביהמ"ק,
that it is not sufficient to rely on the Rebbe, my father-in-law, the Rebbe, who sees the Holy Temple on Shabbos Chazon,
אז ס'איז ניט מספיק מ'זאל זיך פארלאזן אויף כ"ק מו"ח אדמו"ר וואס ער זעט דעם ביהמ"ק בשבת חזון,
rather one must see it oneself and study about it etc. — likewise this applies to all matters of Torah and mitzvos,
נאר מ'דארף דאס אליין זען און לערנען וועגן דעם וכו' - עד"ז איז דאס אויך אין אלע ענינים פון תומ"צ,
that one may not suffice with what another person does,
אז מ'טאר זיך ניט מסתפק מיט דעם וואס א צווייטער טוט עס,
rather one must do it oneself,
נאר מ'דארף אין דעם אליין טאן,
and study the part in Torah about it.
און לערנען דעם חלק בתורה וועגן דעם.
Which is a general directive in the service of man in all matters — that it is not enough to have faith in another that he has everything and understands everything,
וואס דאס איז א הוראה כללית אין עבודת האדם אין אלע ענינים - אז ס'איז ניט גענוג די אמונה אין א צווייטן אז יענער האט אלץ און פארשטייט אלץ,
rather there must be one's own service,
נאר ס'דארף זיין עבודת עצמו,
every matter must enter into him and penetrate his innerness.
יעדער זאך דארף ביי אים אריינגיין און דורכנעמען זיין פנימיות.
And likewise in the matters that are particularly relevant to these days — "Zion shall be redeemed through justice and her captives through charity"<sup>58</sup>,
ועד"ז אויך אין די ענינים וואס זיינען במיוחד נוגע בימים אלו - "ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה" 58,
the study of Torah,
לימוד התורה,
and especially the part of law in the Torah,
ובפרט חלק המשפט שבתורה,
halachah<sup>59</sup>,
הלכתא 59,
and the giving of charity,
און נתינת הצדקה,
that one must do this himself in completeness,
אז מ'דארף אין דעם אליין טאן בשלימות,
and not rely that another will do it.
און ניט פארלאזן זיך אז א צווייטער וועט עס טאן.
When it comes to the study of Torah — he can argue:
בשעת ס'קומט צו לימוד התורה - קען ער טענה'ן:
Why should he take away from his time and sit to study Torah when he can engage in mitzvos?!
וואס דארף ער אראפנעמען פון זיין צייט און זיך זעצן לערנען תורה ווען ער קען טאן אין מצוות?!
He will rely on another who is greater than him,
ער וועט זיך פארלאזן אויף א צווייטן וואס איז גרעסער פאר אים,
that that one studies Torah,
אז יענער לערנט תורה,
but he himself does not need to study,
ער אליין דארף אבער ניט לערנען,
rather he will engage all day in practical mitzvos,
נאר ער וועט א גאנצן טאג טאן אין מצוות מעשיות,
actual deed.
מעשה בפועל.
If in order to know "the deed that they should do" one must study Torah — he will ask another who has studied!
אויב בכדי צו וויסן המעשה אשר יעשון דארף מען לערנען תורה - וועט ער פרעגן ביי א צווייטן וואס האט געלערנט!
They tell him — no,
זאגט מען אים - ניין,
Torah means you should study and you should understand!
תורה הייסט דיר לערנען און דו זאלסט פארשטיין!
That this is a directive both regarding the study of the revealed part of the Torah and regarding the inner dimension of the Torah:
וואס דאס איז א הוראה סיי בנוגע צו לערנען נגלה דתורה און סיי בנוגע צו פנימיות התורה:
He thinks that he will only do actual deed,
ער טראכט אז ער וועט טאן נאר מעשה בפועל,
but regarding studying the laws about it — he will rely on the Rav. And he will ask him the law. They tell him that he himself must also study.
אבער לערנען די דינים וועגן דעם - וועט ער זיך פארלאזן אויפן רב. און ער וועט ביי אים פרעגן דעם דין. זאגט מען אים אז ער דארף אליין אויך לערנען.
Likewise in the inner dimension of the Torah:
עד"ז אין פנימיות התורה:
The Rambam rules<sup>60</sup> that love of Hashem and fear of Hashem is a mitzvah. And he continues:
דער רמב"ם פסק'נט 60 אז אהבת ה' און יראת ה' איז א מצוה. און ער איז ממשיך:
In a clear ruling: "And what is the path to love Him and fear Him,
אין א פס"ד ברור "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו,
when a person contemplates His wondrous and great works and creations, etc." That is simply — through the study of Chassidus.
בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים כו'". וואס דאס איז בפשטות - דורך לימוד החסידות.
He argues that he will rely that my master, my father-in-law, the Rebbe, is contemplating the greatness of the Creator. And he will engage in actual deed.
טענה'ט ער אז ער וועט זיך פארלאזן אז כ"ק מו"ח אדמו"ר איז זיך מתבונן אין גדלות הבורא. און ער וועט טאן אין מעשה בפועל.
They tell him,
זאגט מען אים,
that it is a mitzvah for him to have love of Hashem and fear of Hashem,
אז ס'איז פאר אים א מצוה צו האבן אהבת ה' און יראת ה',
and it is a clear ruling in the Rambam that in order to attain this one must contemplate the greatness of the Creator,
און ס'איז א קלארער פס"ד אין רמב"ם אז בכדי דערצו צוקומען דארף מען זיך מתבונן זיין אין גדלות הבורא,
and not that another should contemplate for him,
און ניט אז א צווייטער זאל פאר אים זיך מתבונן זיין,
for he himself must have love and fear — so what will another's contemplation of the greatness of the Creator help for this person's love and fear?!
ווארום ער אליין דארף דאך האבן אהבה ויראה - איז וואס וועט העלפן א צווייטן'ס התבוננות אין גדלות הבורא פאר דעם מענטשן'ס אהבה ויראה?!
He must himself contemplate this,
דארף ער אליין זיך אין דעם מתבונן זיין,
by himself studying the inner dimension of the Torah.
דורך אליין לערנען פנימיות התורה.
And likewise is the general directive in the service of man in all matters of Torah and mitzvos,
ועד"ז איז די הוראה כללית אין עבודת האדם אין אלע ענינים פון תומ"צ,
that one may not be satisfied with what another does,
אז מ'טאר זיך ניט מסתפק מיט דעם וואס א צווייטער טוט עס,
rather one must do it himself,
נאר מ'דארף אין דעם אליין טאן,
and study the part of the Torah concerning it.
און לערנען דעם חלק בתורה וועגן דעם.
Beginning especially in these days
אנהויבנדיק במיוחד בימים אלו
(as above)
(כנ"ל)
in "Zion shall be redeemed through justice and her captives through charity",
אין "ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה",
Torah and charity,
תורה און צדקה,
which charity is connected to all mitzvos,
וואס צדקה איז פארבונדן מיט אלע מצוות,
"Your mitzvah is exceedingly broad" *<sup>60</sup>,
"רחבה מצותך מאד" *60,
as the Alter Rebbe speaks in Tanya<sup>61</sup>.
ווי דער אלטער רבי רעדט אין תניא 61.
And in all matters particularly connected to these days — beginning from the matter of love of Israel,
און אין אלע ענינים פארבונדן במיוחד מיט ימים אלו - אנהויבנדיק פון דעם ענין פון אהבת ישראל,
that even if it seems to him that this is baseless love — it nullifies the "because of our sins"
וואס אפילו אויב אים דוכט זיך אויס אז דאס איז אהבת חנם - איז דאס מבטל דעם "מפני חטאינו"
(the reason for "we were exiled from our land")<sup>62</sup>,
(די סיבה פון "גלינו מארצינו") 62,
which was baseless hatred *<sup>62</sup>.
וואס דאס איז געווען שנאת חנם *62.
And afterwards one comes to the matter of education,
און דערנאך קומט מען צו דעם ענין פון חינוך,
one's own education and the education of others.
חינוך עצמו און חינוך הזולת.
And afterwards — Torah,
און דערנאך - תורה,
tefillin,
תפילין,
which the entire Torah is equated to tefillin<sup>63</sup>,
וואס הוקשה כל התורה כולה לתפילין 63,
mezuzah,
מזוזה,
charity,
צדקה,
a house full of books — Yavneh and its sages,
בית מלא ספרים - יבנה וחכמי',
the candles of the holy Shabbos and Yom Tov — which is also connected to Tisha B'Av,
נרות שבת קודש ויום טוב - וואס דאס איז אויך פארבונדן מיט תשעה באב,
as explained in many places that Tisha B'Av will be transformed and be the greatest Yom Tov — like the festivals of the holy one, blessed be He,
כמבואר בכ"מ אז תשעה באב וועט נתהפך ווערן און זיין דער יום טוב הכי גדול - כשרות האכו"ש,
and family purity,
און טהרת המשפחה,
Until one comes to "And I will sprinkle upon you pure water and you will be purified" *<sup>63</sup> in the true and complete redemption that comes "immediately",
ביז אז מ'קומט צו "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם" *63 בגאולה האמיתית והשלימה וואס קומט "מיד",
and Moshe and Aharon with them<sup>64</sup>.
און משה ואהרן עמהם 64.
And it will be "These are the words that Moshe spoke to all of Israel" *<sup>64</sup> in a revealed manner
און ס'וועט זיין "אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל" *64 בגלוי
(since Moshe is with them),
(וויבאלד אז משה עמהם),
And especially since today is the day of Shabbos,
ובפרט אז מ'שטייט היינט אין יום השבת,
which Shabbos has a special connection to Moshe,
וואס שבת האט א שייכות מיוחדת מיט משה,
as we say in the Shemoneh Esrei of Shabbos "Moshe rejoices in the gift of his portion". And as explained in the writings of the Arizal<sup>65</sup> that today is the 5th of Menachem Av,
ווי מ'זאגט אין שמונה עשרה פון שבת "ישמח משה במתנת חלקו". וכמבואר אין כתבי האריז"ל 65 וואס היינט איז ד' מנחם-אב,
the eve of the yahrtzeit of the Arizal
ערב יום ההילולא של האריז"ל
(on the 5th of Av)
(בחמשה באב)
— the explanation of "Moshe rejoices in the gift of his portion":
- דער פירוש אין "ישמח משה במתנת חלקו":
At the time of the sin of the Golden Calf, a thousand lights were taken from Moshe,
בעת'ן חטא העגל נטלו ממשה אלף אורות,
because Moshe is connected to the Jewish people,
ווייל משה איז פארבונדן מיט אידן,
as it is written<sup>66</sup> "Go, descend",
כמ"ש 66 "לך רד",
"Descend from your greatness; did I give you greatness except for the sake of Israel,
"רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל,
and now Israel has sinned, why do I need you, etc." *<sup>66</sup>,
ועכשיו ישראל חטאו אתה למה לי כו'" *66,
and on every Shabbos Moshe receives back the thousand lights as a gift. Therefore we say "Moshe rejoices in the gift of his portion".
און בכל שבת ושבת איז משה מקבל במתנה צוריק די אלף אורות. דערפאר זאגט מען "ישמח משה במתנת חלקו".
And one must connect the thousand lights that belong to Moshe with what is explained in the writings of the Arizal<sup>67</sup> on the verse at the beginning of our parshah<sup>68</sup> "Hashem, the G-d of your fathers, add to you a thousand times as many etc." — for Chazal say<sup>69</sup>
ויש לקשר די אלף אורות השייכים למשה מיט המבואר אין כתבי האריז"ל 67 אויף דעם פסוק בריש פרשתנו 68 "ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים גו'" - אז חז"ל זאגן 69
(and thus Rashi brings down in his commentary on the Torah),
(און אזוי ברענגט אראפ רש"י בפירושו על התורה),
on Moshe's words "add to you a thousand times as many" that "this is from me"
אויף דברי משה "יוסף עליכם ככם אלף פעמים" אז "זו משלי"
(but the Holy One, blessed be He "will bless you as He has spoken to you")
(אבער דער אויבערשטער "יברך אתכם כאשר דבר לכם")
the Arizal explains the connection of Moshe to "a thousand" specifically:
איז מבאר דער אריז"ל דעם קשר פון משה צו "אלף" דוקא:
"Moshe" has the gematria of the names E-l Sha-dai,
"משה" איז בגימטריא די שמות א-ל שד"י,
and in their full spelling, E-l Sha-dai with the inclusive is numerically a thousand. And therefore Moshe blessed the Jewish people with "a thousand times".
ובמילואם איז א-ל שד"י עם הכולל בגימטריא אלף. און דערפאר האט משה געבענטשט אידן מיט "אלף פעמים".
And from this one comes to "And I besought Hashem"<sup>70</sup>,
און דערפון קומט מען צו "ואתחנן אל ה'" 70,
that Moshe prayed five hundred and fifteen prayers<sup>71</sup>,
אז משה האט מתפלל געווען תקט"ו תפלות 71,
and he wanted to draw down the aspect of sight into the Jewish people,
און ער האט געוואלט ממשיך זיין בחי' ראי' אין אידן,
"Let me go over, I pray, and see the good land"<sup>72</sup>,
"אעברה נא ואראה את הארץ" 72,
the matter of tangible sight in the essence of the thing
דער ענין פון ראי' מוחשית במהות הדבר
(as discussed earlier regarding "vision"),
(ווי גערעדט פריער בנוגע צו "חזון"),
but for some reason his desire was not fulfilled at that time,
נאר מאיזה סיבה האט זיך דעמולט ניט אויסגעפירט זיין רצון,
and therefore he says "And now, Israel, hear"<sup>73</sup>,
און דערפאר זאגט ער "ועתה ישראל שמע" 73,
the matter of hearing<sup>74</sup>.
ענין השמיעה 74.
But since such was the prayer of a Jew,
אבער וויבאלד אז אזוי איז געווען די תפלה פון א אידן,
and especially a prayer of Moshe,
ובפרט א תפלה פון משה,
and especially five hundred and fifteen prayers — it is a certain thing that ultimately it will be carried out in actuality,
ובפרט תקט"ו תפלות - איז א זיכערע זאך אז אזוי וועט זיך סוף סוף דורכפירן בפועל,
that the aspect of sight from Moshe will be drawn down.
אז ס'וועט נמשך ווערן בחי' ראי' פון משה.
And through our deeds and service in this time,
און דורך מעשינו ועבודתינו בזמן הזה,
and especially on Shabbos Chazon,
ובפרט בשבת חזון,
when each one sees
ווען כאו"א זעט
(in a manner of "vision")
(באופן פון "חזון")
the future Holy Temple — one thereby hastens and brings it closer.
המקדש דלעתיד - איז מען דאס נאכמער ממהר ומקרב.
And through our deeds and service one also draws down the thousand lights of Moshe here below in revelation,
און דורך מעשינו ועבודתינו איז מען אויך ממשיך די אלף אורות פון משה דא למטה בגילוי,
with all the wonders therein as explained in the discourses of Chassidus.
מיט אלע הפלאות שבזה כמבואר אין דרושי חסידות.
And afterwards our Rebbes and leaders explain in the sichos that all this is "very near to you, in your mouth and in your heart, to do it"<sup>75</sup>,
און דערנאך זיינען רבותינו נשיאינו מבאר אין די שיחות אז כל זה איז "קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו" 75,
and as it is written on the "gate" of the holy Tanya — which gate is the beginning through which one enters the entire matter and the entire book.
און ווי עס שטייט אויפן "שער" פון ספר תניא קדישא - וואס דער שער איז די התחלה דורך וועלכער מ'גייט אריין אין דעם גאנצן ענין און דעם גאנצן ספר.
From which everyone understands that he has the power to accomplish all these drawdowns,
וואס דערפון פארשטייט יעדערער אז ער האט דעם כח צו אויפטאן די אלע המשכות,
through his service even now in the time of exile.
ע"י די עבודה שלו נאך איצטער אין זמן הגלות.
And especially according to the ruling of the Rambam<sup>76</sup> "Every person should see himself throughout the entire year as if he is half innocent and half guilty,
ובפרט ע"פ פס"ד הרמב"ם 76 "צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב,
and likewise the entire world is half innocent and half guilty,
וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב,
etc. if he performs one mitzvah, he tips the scale for himself and for the entire world to the side of merit and causes salvation and deliverance for himself and for them etc."
כו' עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה וכו'".
And since it is the day of Shabbos — one does all these matters with delight,
און וויבאלד אז מ'שטייט ביום השבת - טוט מען אין די אלע ענינים מתוך עונג,
"and call the Shabbos a delight"<sup>77</sup>,
"וקראת לשבת עונג" 77,
which adds further in the service with the inner powers,
וואס דאס גיט צו נאכמער אין די עבודה מיט די כחות פנימיים,
as above the instruction of Shabbos Chazon
כנ"ל די הוראה פון שבת חזון
(that one must bring down all matters within oneself into the inner powers,
(אז מ'דארף אראפברענגען אלע ענינים בא זיך אין די כחות פנימיים.
Chabad of one's soul etc.),
חב"ד שבנפשו וכו'),
for the power of delight in a person is the perfection of his inner powers.
ווייל כח התענוג שבאדם איז די שלימות פון זיינע כחות פנימיים.
Until one "delights in the Shabbos",
ביז אז מ'איז "מענג את השבת",
as the Gemara says in tractate Shabbos<sup>78</sup> in the section that discusses the three meals and "an inheritance without borders", which is connected to the third meal<sup>79</sup>.
ווי די גמרא זאגט אין מסכת שבת 78 אין דער סוגיא וואס רעדט וועגן שלש סעודות און וועגן "נחלה בלי מצרים". וואס איז פארבונדן מיט דער סעודה שלישית 79.
And this is also connected to the third Beis HaMikdash
און דאס איז אויך פארבונדן מיטן ביהמ"ק השלישי
(which is shown to a Jew on Shabbos Chazon),
(וועלכן מ'ווייזט א אידן בשבת חזון),
for Yaakov corresponds to the third Temple<sup>80</sup>
ווייל יעקב איז כנגד דעם בית שלישי 80
(as he corresponds to the third meal).
(ווי ער איז כנגד סעודה השלישית).
And the emphasis on service with delight
און די הדגשה אויף עבודה מתוך עונג
(the perfection of service with inner powers)
(שלימות פון עבודה בכחות פנימיים)
on Shabbos is even greater on this Shabbos, Shabbos Chazon — for since this is a Shabbos during the "Three Weeks",
בשבת איז נאכמער בשבת זו. שבת חזון - ווייל וויבאלד אז דאס איז א שבת אין די "בין המצרים",
and especially after the Shabbos before Tisha B'Av,
ובפרט נאך דער שבת פאר תשעה באב,
from which the day<sup>81</sup> of Tisha B'Av is blessed — there must be extra care beyond the usual that there should not be any suspicion that among Jews there is any matter of sadness on Shabbos, G-d forbid.
וואס מיני' מתברך דער טאג 81 תשעה באב - דארף זיין זהירות נאכמער ווי ע"ד הרגיל אז ס'זאל ניט זיין קיין חשד אז בא אידן איז דא עפעס אן ענין של עצב בשבת ח"ו.
And it is known that the Alter Rebbe used to wear Shabbos clothes on Shabbos Chazon<sup>82</sup> for the aforementioned reason.
וכידוע אז דער אלטער רבי פלעגט טראגן בגדי שבת בשבת חזון 82 צוליב טעם הנ"ל.
And this extra care on Shabbos Chazon is also connected with all that was discussed above,
וואס די זהירות יתירה בשבת חזון איז אויך פארבונדן עם כל המדובר לעיל,
that Shabbos Chazon
אז שבת חזון
(when the future Holy Temple is shown)
(ווען מ'ווייזט המקדש דלעתיד)
is connected with the service of teshuvah,
איז פארבונדן מיט עבודת התשובה,
for the superiority of the third Temple is the matter of teshuvah,
וואס דער בית שלישי איז מעלתו ענין התשובה.
as above at length — for a baal teshuvah must have more care in all matters than a tzaddik,
כנ"ל בארוכה - ווייל א בעל תשובה דארף האבן מער זהירות אין אלע ענינים ווי א צדיק,
as explained in many places.
כמבואר בכ"מ.
And through doing all these matters with all the inner powers,
און דורך דעם וואס מ'טוט אין די אלע ענינים מיט אלע כחות פנימיים,
until with the perfection therein, the power of delight — one draws down expansion and success in all matters, including also expansion and success in children, life, and abundant sustenance, and in all of them abundant [blessing].
ביז מיט דער שלימות בזה. כח התענוג - איז מען ממשיך הרחבה און הצלחה אין אלע ענינים. כולל אויך הרחבה והצלחה אין בני חיי ומזוני רויחי ובכולם רויחי.
One hastens and brings closer the revelation of the third Beis HaMikdash down here,
ביז מ'איז נאכמער ממהר ומקרב דעם גילוי פון ביהמ"ק השלישי דא למטה,
in a manner of "measure." "I will hasten it"<sup>83</sup>,
אין אן אופן פון "מיד". "אחישנה" 83,
which will be in perfection in the future to come.
וואס וועט זיין בשלימות לעתיד לבוא.
That "in the future to come" does not mean that it does not exist now in this time down here — rather, it is like the Rambam<sup>84</sup> writes regarding the World to Come
וואס לעתיד לבוא איז ניט פירושו אז דאס איז ניטא איצטער בזמן הזה דא למטה - נאר. ס'איז ע"ד ווי דער רמב"ם 84 שרייבט בנוגע לעולם הבא
(in place),
(אין מקום),
"That which the Sages called the World to Come is not because it does not exist now, etc., but rather it exists and stands, etc., and they only called it the World to Come because those life come to a person after the life of this world, etc." — likewise, the meaning of "in the future to come"
"זה שקראו אותו חכמים העולם הבא לא מפני שאינו מצוי' עתה כו' אלא הרי הוא מצוי ועומד כו' ולא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה כו'" - עד"ז איז אויך דער פירוש אין "לעתיד לבוא"
(in time),
(אין זמן),
is that it does not come later,
אז דאס קומט ניט שפעטער,
and that now it is not,
און איצטער איז דאס ניטא,
but rather it exists also now,
נאר דאס איז דא אויך איצטער,
only one must reveal it,
נאר מ'דארף עס מגלה זיין,
and its revelation comes after our deeds and service in this time.
און דער גילוי דערפון קומט נאך מעשינו ועבודתינו בזמן הזה.
May it be His will that through our deeds and service we hasten further that the World to Come and the future to come be revealed and drawn into this world and this time,
ויה"ר אז ע"י מעשינו ועבודתינו זאל מען נאכמער ממהר זיין אז ס'זאל נתגלה ווערן און נמשך ווערן עולם הבא און לעתיד לבוא אין עולם הזה און זמן הזה,
in this place and in this time,
במקום זה ובזמן זה,
in the true and complete redemption through Mashiach our righteousness. And these days will be turned "to joy and gladness and good festivals"<sup>85</sup>,
בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו. און ס'וועט זיין יהפכו ימים אלו "לששון ולשמחה ולמועדים טובים" 85,
in a manner of "immediately they are redeemed",
אין אן אופן פון "מיד הן נגאלין",
speedily in our days, literally.
במהרה בימינו ממש.
The aforementioned matter of Shabbos Chazon,
דער ענין הנ"ל אין שבת חזון,
exists in every year,
איז פאראן בכל שנה ושנה,
without any difference on which day of the month it falls.
אן קיין אונטערשייד אין וועלכן טאג אין חודש עס פאלט אויס.
However, there are differences from year to year regarding what day of the month Shabbos Chazon falls — it is always the Shabbos before the fast of Tisha B'Av,
ס'זיינען אבער דא חילוקים משנה לשנה אין וואס פאר א טאג אין חודש שבת חזון פאלט אויס - ס'איז אלעמאל דער שבת פאר דעם תענית פון תשעה באב,
but within this itself there can be several manners,
אבער אין דעם גופא קענען זיין כמה אופנים,
beginning with the determination when Tisha B'Av occurs on Shabbos, in which case Shabbos Tisha B'Av itself is Shabbos Chazon;
אנהויבנדיק פון דער קביעות פון תשעה באב שחל בשבת וואס דעמולט איז שבת תשעה באב גופא שבת חזון;
and afterwards,
און דערנאך,
when Tisha B'Av does not occur on Shabbos — there are several manners regarding which day of the month it falls —
ווען תשעה באב איז ניט חל בשבת - זיינען פאראן כמה אופנים אין וועלכן טאג בחודש עס פאלט אויס -
And as is known the sign brought down in the Tur<sup>86</sup> and in the Siddur of the Alter Rebbe<sup>87</sup>,
וכידוע דער סימן וואס ווערט אראפגעבראכט אין טור 86 וסידור אדמו"ר הזקן 87,
that Tisha B'Av occurs on the same day of the week as the first day of Pesach;
אז תשעה באב איז חל אין דעם זעלבן טאג בשבוע ווי יום ראשון דפסח;
and regarding this there is an explanation,
און ווי עס שטייט אויף דעם דער ביאור,
that this is because — the day of your going out from the land of Egypt gives the power to make Tisha B'Av into a great Yom Tov. And this is the original intention of Tisha B'Av.
אז דאס איז דערפאר - וואס דער יום צאתך מארץ מצרים גיט דעם כח אז מ'זאל מאכן פון תשעה באב א יו"ט גדול. און דאס איז די כוונה תחילה פון תשעה באב.
And likewise regarding Shivah Asar B'Tammuz, whose determination also occurs on the same day as the first day of Pesach —
ועד"ז פון שבעה עשר בתמוז וואס אויך זיין קביעות איז חל אין דעם זעלבן טאג פון ראשון דפסח -
There must therefore be a lesson from the special determination of Shabbos Chazon in this year.
דארף דאך זיין א הוראה פון דער קביעות מיוחדת פון שבת חזון בשנה זו.
Shabbos Chazon in this year occurs on the fourth day of the month of Tammuz. This is the closest day it can occur to the fifth of Av — the yahrtzeit of the Arizal<sup>88</sup> — at the time when we sanctify according to the calculation.
שבת חזון בשנה זו איז חל ביום ד' דחודש תמוז. וואס דאס איז דער נעענסטער טאג וואס עס קען חל זיין צו חמישי באב - דער יארצייט פון דעם אריז"ל 88 - בזמן שמקדשין ע"פ החשבון.
For if the fifth of Av would have occurred on Shabbos,
ווארום ווען חמישי באב וואלט חל געווען בשבת,
Tisha B'Av would have had to occur on Wednesday,
וואלט תשעה באב געדארפט חל זיין ביום רביעי,
and this cannot be,
און דאס קען ניט זיין,
because,
ווייל,
as mentioned above,
כנ"ל,
Tisha B'Av occurs on the same day of the week as the first day of Pesach,
תשעה באב איז חל אין דעם זעלבן טאג בשבוע ווי ראשון דפסח,
and there is a rule that Pesach does not occur on Monday, Wednesday, or Friday<sup>89</sup>.
און ס'איז דאך א כלל אז לא בד"ו פסח 89.
It follows,
קומט אויס,
that the closest manner that Shabbos Chazon can be to the fifth of Av,
אז דער נעענסטער אופן וואס שבת חזון קען זיין צו חמישי באב,
is in the determination of this year when Shabbos Chazon is on the fourth of the month.
איז בקביעות שנה זו ווען שבת חזון איז בד' בחודש.
And especially when one speaks on Shabbos after midday,
ובפרט אז ווען מען רעדט בשבת לאחרי חצות היום,
at the time of Ratzon,
בזמן רעוא דרעוין,
which time already has a connection to the following day.
וואס דער זמן האט שוין א שייכות צו דעם יום שלאח"ז.
As there is also a practical halachic difference,
ווי עס איז אויך א נפק"מ אין הלכה למעשה,
that when one needs to know whether to say "Tzidkascha" at Minchah of Shabbos,
אז בשעת מען דארף וויסן צי מען זאל זאגן "צדקתך" במנחת שבת,
one must inquire what day is the following day,
דארף מען זיך נאכפרעגן וואס פאר א טאג איז דער יום ראשון שלאח"ז,
and if it is a day of Rosh Chodesh
און אויב עס איז א טאג פון ראש חודש
(which is called "Moed"<sup>90</sup>)
(וואס ווערט אנגערופן "מועד" 90)
and the like,
וכיו"ב,
one does not say Tzidkascha. One sees,
זאגט מען ניט קיין צדקתך. זעט מען,
that from after midday of the preceding day, the matters of the following day already begin.
אז פון לאחרי חצות של יום שלפניו הויבן זיך שוין אן די ענינים פון דעם יום שלאח"ז.
And likewise regarding our matter,
ועד"ז בעניננו,
that from Shabbos the fourth of Av after midday, the matters of the fifth of Av begin.
אז פון שבת ד' אב לאחרי חצות הויבט זיך אן די ענינים של ה' אב.
The connection between the matter of the Arizal and Shabbos Chazon is:
די שייכות צווישן ענינו של האריז"ל צו שבת חזון איז:
The matter of Shabbos Chazon is
דער ענין פון שבת חזון איז
(as said earlier)
(ווי געזאגט פריער)
that a Jew is shown in the time of exile the third Beis HaMikdash — the matter of redemption.
וואס מען ווייזט א אידן אין זמן הגלות דעם בית המקדש השלישי - ענין הגאולה.
— And this was also the accomplishment of the Arizal,
- און דאס איז אויך געווען דער אויפטו פון אריז"ל,
who revealed the secrets of the Torah,
וואס ער האט מגלה געווען רזין דאורייתא,
to the extent of a manner of "it is a mitzvah to reveal this wisdom"<sup>91</sup> — which is the accomplishment of the Torah of Mashiach,
ביז אין אן אופן פון "מצוה לגלות זאת החכמה" 91 - וואס דאס איז דער אויפטו פון תורתו של משיח,
who will reveal the secrets of secrets of secrets of the Torah of the Arizal.
וואס ער וועט מגלה זיין די רזין דרזין דרזין פון תורת האריז"ל.
And especially that afterwards came the Baal Shem Tov and began the "your springs will spread forth outward"
ובפרט אז דערנאך איז געקומען דער בעש"ט און עס האט זיך אנגעהויבן דער "יפוצו מעינותיך חוצה"
(through which the King Mashiach will come)<sup>92</sup>,
(וואס דורך דעם קאתי מר דא מלכא משיחא) 92,
And in this itself — as the wellsprings were later revealed through the Alter Rebbe,
און אין דעם גופא - ווי די מעינות זיינען דערנאך נתגלה געווארן דורך דעם אלטן רבי'ן,
through which the wellsprings were in a manner of "they will be sustained from them"<sup>93</sup> — "and Your Torah is within my innards"<sup>94</sup>,
וואס דורך דעם האט מען די מעינות אין אן אופן פון יתפרנסון מיני'" 93 - "ותורתך בתוך מעי" 94,
that one studies it with understanding and comprehension until they become "blood and flesh like his flesh"<sup>95</sup> — a "wondrous union"<sup>96</sup> with the person studying;
אז מען לערנט דאס מיט הבנה והשגה ביז זיי ווערן "דם ובשר כבשרו" 95 - א "יחוד נפלא" 96 מיטן אדם הלומד;
And particularly after Petersburg,
ובפרט נאך פטרבורג,
and as per the famous conversation of the Rebbe, of blessed memory<sup>97</sup>,
וכשיחה הידועה פון דעם רבי'ן נ"ע 97,
that he said that by him it is established that the main
אז ער האט געזאגט אז ביי אים לייגט זיך אז דער עיקר
(and true)
(ואמיתית)
matter of "your wellsprings will spread forth outward" began after Petersburg,
הענין פון יפוצו מעינותיך חוצה האט זיך אנגעהויבן נאך פטרבורג,
And this has a special connection to the future redemption,
וואס דאס האט א שייכות מיוחדת צו דער גאולה העתידה,
for the redemption of the Alter Rebbe was in a manner of "He redeemed my soul in peace"<sup>98</sup>,
ווארום די גאולה פון אלטן רבי'ן איז געווען אין אן אופן פון "פדה בשלום נפשי" 98,
and the completion of this redemption
וואס די שלימות פון אט דער גאולה
(in the manner of "He redeemed my soul in peace")
(באופן דפדה בשלום נפשי)
will be at the time of Moshiach,
וועט זיין ביי משיח'ן,
as explained in Shaar HaTeshuvah of the Mitteler Rebbe<sup>98</sup>.
כמבואר בשער התשובה פון מיטעלן רבי'ן 98.
And this is the reason,
וואס דאס איז דער טעם,
or one of the reasons, for that which by our Nesi'im there was such great effort to engage in the spreading of the wellsprings outward,
אדער איינער פון די טעמים אויף דעם וואס בא רבותינו נשיאינו איז געווען אזא השתדלות גדולה אויף טאן אין הפצת המעינות חוצה,
and in general, to publicize the aforementioned letter of the Baal Shem Tov that through "your wellsprings will spread forth outward" the Master will come, King Moshiach,
און בכלל מפורסם זיין אגרת הבעש"ט הנ"ל אז דורך יפוצו מעינותיך חוצה אתי מר דא מלכא משיחא,
and to publicize the secrets of Torah,
און מפרסם זיין רזי תורה,
beginning from the teachings of the Arizal,
אנהויבנדיק פון תורת האריז"ל,
in every place and in every manner —
בכל מקום ובכל אופן -
For this
ווארום דאס
(the spreading of the wellsprings outward)
(הפצת המעינות חוצה)
is connected to the future redemption.
איז פארבונדן מיט די גאולה העתידה.
And here is the connection of the yahrtzeit of the Arizal to the Nine Days,
און דא איז די שייכות פון דעם יארצייט של האריז"ל צו די תשעה ימים,
whose intent is — to transform these days into joy and gladness,
וואס די כוונה שלהם איז - צו אויפטאן דעם יהפכו ימים אלו לששון ולשמחה,
which comes through the revelation of the teachings of the Arizal.
וואס דאס קומט דורך גילוי תורת האריז"ל.
And in the fixed pattern of this year,
ובקביעות שנה זו,
when the third of Tammuz occurs in proximity to Shabbat Chazon,
ווען ה' תמוז קומט בסמיכות צו שבת חזון,
and there is the matter of the third of Tammuz already on Shabbat Chazon — at which time they show the third Holy Temple as mentioned above,
און ס'איז דא דער ענין פון ה' תמוז שוין בשבת חזון - וואס דעמאלט ווייזט מען דעם בית המקדש השלישי כנ"ל,
this is with greater emphasis and greater strength.
איז דאס ביתר שאת וביתר עז.
And particularly since Shabbat Chazon
ובפרט אז שבת חזון
(in all years)
(בכל השנים)
is from which the day of Tisha B'Av is blessed,
איז מיני' מתברך דער טאג פון תשעה באב,
the day on which Moshiach was born<sup>99</sup>,
דער טאג ווען נולד משיח 99,
which in the future redemption Tisha B'Av will be transformed and become a great festival
וואס בגאולה העתידה וועט תשעה באב נתהפך ווערן און זיין א יום טוב גדול
(as mentioned above),
(כנ"ל),
more than the other days of the "Three Weeks" and the nine days which will be transformed into joy and gladness and good festivals,
מערער ווי שאר הימים פון די "בין המצרים" און די נייען טעג וואס וועלן נתהפך ווערן לששון ולשמחה ולמועדים טובים,
because the descent on Tisha B'Av is greater.
וויבאלד אז די ירידה בתשעה באב איז גרעסער.
And the transformation of Tisha B'Av into a great festival,
און די הפיכה פון תשעה באב צו א יום טוב גדול,
in the future redemption — comes through the revelation of the teachings of the Arizal,
בגאולה העתידה - קומט דורך גילוי תורת האריז"ל,
as mentioned above.
כנ"ל.
And from this there is also the instruction in practice — that there must be the study of the teachings of the Arizal,
און דערפון האט מען אויך די הוראה בנוגע לפועל - אז עס דארף זיין דער לימוד פון תורת האריז"ל,
and particularly as it is explained in Chassidic teachings.
ובפרט ווי עס ווערט נתפרש בתורת החסידות.
And in many places in the maamarim of our Nesi'im, they initially quote from the teachings of the Arizal and explain it. And even in those places where they do not dwell on a concept in the Arizal,
וואס אין א סך ערטער במאמרי רבותינו נשיאינו איז מען לכתחילה מעתיק פון תורת האריז"ל און דאס מפרש. און אפילו אין די ערטער וואו מען שטעלט זיך ניט אויף אן ענין אין אריז"ל,
nevertheless, through the explanation in that maamar, concepts in the teachings of the Arizal become understood.
איז אבער דורך דעם ביאור אין דעם מאמר ווערן פארשטאנדיק ענינים שבתורת האריז"ל.
And this is not a matter that has relevance only to select individuals — for the study of the secrets of Torah for select individuals existed also before the Arizal
און דאס איז ניט אן ענין וואס האט א שייכות בלויז צו יחידי סגולה - ווארום לימוד תורת הסוד פאר יחידי סגולה איז געווען אויך קודם האריז"ל
(in the time of the Talmud etc.);
(בזמן הש"ס כו');
the innovation of the Arizal was — the "commandment to reveal this wisdom",
דער אויפטו פון אריז"ל איז געווען - די "מצוה לגלות זאת החכמה",
to every single person.
לכל אחד ואחת.
Those who already study the teachings of the Arizal — must see to increase in this study;
די וואס לערנען שוין תורת האריז"ל - דארפן זען מוסיף זיין אין אט דעם לימוד;
and those who, for whatever reason, have not studied it until now — must immediately begin to study it,
און די וואס מאיזה טעם שהוא האבן ביז איצט דאס ניט געלערנט - דארפן גלייך אנהויבן לערנען עס,
and even more:
און נאך מער:
since they have missed this study in the past,
וויבאלד זיי האבן פארפעלט דעם לימוד בעבר,
their study must be in a manner of "double and redoubled",
דארף דער לימוד ביי זיי זיין אין אן אופן פון "כפול ומכופל",
as the Alter Rebbe brings down in Iggeret HaTeshuvah<sup>100</sup> from Tanna D'vei Eliyahu Rabbah — in the books before us this is in Vayikra Rabbah<sup>101</sup> — that "one who was accustomed to read one page, let him read two pages,
ווי דער אלטער רבי ברענגט אראפ אין אגה"ת 100 פון תנא דבי' אליהו רבה - בספרים שלפנינו איז דאס אין ויקרא רבה 101 - אז "הי' רגיל כו' לקרות דף אחד יקרא ב' דפים,
to review one chapter, let him review two chapters etc.",
לשנות פרק א' ישנה ב' פרקים כו'",
to complete that which they did not study previously.
צו משלים זיין דאס וואס זיי האבן פריער ניט געלערנט.
And this is also an answer to those who argue,
און דאס איז אויך אן ענטפער צו די וואס טענה'ן,
that meanwhile they will study the revealed part of the Torah. What will be with the secrets of Torah?
אז דערוויילע וועלן זיי לערנען נגלה דתורה. אויב וואס וועט זיין מיט תורת הסוד?
— It is written in the revealed part,
- שטייט דאך אין נגלה,
that that which one does not complete in this gilgul,
אז דאס וואס מ'איז ניט משלים אין דעם גלגול,
will be completed in the next gilgul<sup>102</sup>!
ווערט נשלם בגלגול הבא 102!
This would perhaps have been an excuse in previous generations. Now, however, there is no further gilgul in which to defer this.
איז דאס וואלט אפשר געווען א תירוץ אין פריערדיקע דורות. איצט אבער איז ניטא נאך א גלגול ווען צו אפלייגן דאס.
Therefore there is an absolute necessity to study the inner dimension of the Torah,
וואס דערפאר איז א הכרח גמור צו לערנען פנימיות התורה,
the teachings of the Arizal and as they are explained in Chabad Chassidic teachings.
תורת האריז"ל וכפי שנתבארה בתורת החסידות חב"ד.
Beginning from the book of Tanya. That actually there are also there many matters of Nigleh,
אנהויבנדיק פון ספר התניא. וואס אייגנטלעך זיינען דארטן אויך דא כו"כ ענינים פון נגלה,
and many essential matters in Nigleh are explained there,
און כמה ענינים עיקרים אין נגלה ווערן דארטן נתבאר,
as already brought in the later authorities,
ווי שוין געבראכט אין אחרונים,
and give to the wise and he will become wiser.
ותן לחכם ויחכם עוד.
There must be both matters — Zion shall be redeemed with justice and her captives with charity,
עס דארפן דאך זיין ביידע ענינים - ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה,
both justice — Torah,
סיי משפט - תורה,
and charity — commandments.
און סיי צדקה - מצות.
And so too regarding the teachings of the AriZal,
איז עד"ז בנוגע תורת האריז"ל,
that the study of the teachings of the AriZal must lead to action — fulfilling the commandments with the intentions of the AriZal.
אז דער לימוד תורת האריז"ל דארף זיין מביא לידי מעשה - מקיים זיין מצות מיט די כוונות פון אריז"ל.
And although superficially this is a matter that pertains only to select individuals — however, since "the Holy One, blessed be He, did not create
און אע"פ אז לכאורה איז דאס אן ענין וואס איז שייך בלויז צו יחידי סגולה - וויבאלד אבער אז "לא ברא הקב"ה
(in His world)
(בעולמו)
anything in vain"<sup>103</sup>,
דבר אחד לבטלה" 103,
and all the more so — in Torah,
ועאכו"כ - אין תורה,
therefore from the very fact that it was revealed to him "this is the wisdom",
איז דערפון גופא וואס מ'האט אים מגלה געווען "זאת החכמה",
even to the point of understanding and comprehension,
ביז אין אן אופן פון הבנה והשגה,
it is understood,
איז פארשטאנדיק,
that this is not "in vain" Heaven forbid,
אז דאס איז ניט "לבטלה" ח"ו,
but rather from this must come forth into action.
נאר דערפון דארף ארויסקומען אין מעשה.
And as is seen tangibly,
און ווי מען זעט במוחש,
that when one knows the intentions of each commandment as they are explained in the teachings of the AriZal,
אז בשעת מען ווייסט די כוונות פון יעדער מצוה ווי זיי ווערן נתבאר אין תורת האריז"ל,
one knows what each commandment effects — the commandment effects in the sefirah,
מען ווייס וואס יעדער מצוה טוט אויף - די מצוה טוט אויף אין דער ספירה,
it effects the unification,
זי טוט אויף דעם יחוד,
and so forth — then the performance of the commandment is with a different vitality,
וכיו"ב - דאן איז די עשיית המצוה מיט אן אנדער חיות,
and in a manner of "all the fat is for Hashem"<sup>104</sup> — in a beautiful, praiseworthy, and fine manner<sup>105</sup>;
און אין אן אופן פון "כל חלב לה'" 104 - באופן נאה ומשובח ויפה 105;
and not only in quality,
און ניט נאר באיכות,
but even also in quantity.
נאר ביז אויך אין כמות.
To make a beginning in a matter in the teachings of the AriZal — we will study a matter on this week's parshah immediately at its beginning
אויף צו מאכן א התחלה אין אן ענין אין תורת האריז"ל - וועט מען לערנען אן ענין אויף דער היינטיקער סדרה גלייך בהתחלתה
(after the introduction of "These are the words etc.")
(נאך דער הקדמה פון "אלה הדברים גו'")
— which has a connection to the matter of Shabbos Chazon,
- וואס האט א שייכות צום ענין פון שבת חזון,
in which there exist both extremes,
אין וועלכן עס זיינען פאראן ביידע קצוות,
as above:
כנ"ל:
both the matter of exile,
סיי דער ענין הגלות,
and the matter of redemption,
און סיי דער ענין הגאולה,
up to the completeness of the redemption — one is shown the Holy Temple.
ביז שלימות הגאולה - מען באווייזט דעם בית המקדש.
For also in the future redemption there will be an order,
ווארום אויך אין דער גאולה העתידה וועט זיין א סדר,
as the Rambam enumerates<sup>106</sup>,
ווי דער רמב"ם רעכנט אויס 106,
that first there will be "a king from the House of David will arise, learned in Torah and occupied with commandments like David his father, according to the Written Torah and the Oral Torah",
אז פריער וועט זיין "יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו כפי תורה שבכתב ושבעל פה",
and afterwards "he will compel all of Israel to walk in it etc.",
און דערנאך "ויכוף כל ישראל לילך בה כו'",
and afterwards "he will wage the wars of Hashem etc."
און דערנאך "וילחום מלחמות ה' כו'"
— although this will all be accomplished in a manner of "immediately they are redeemed", nevertheless,
- דאע"פ אז דאס וועט זיך אלץ אפטאן אין אן אופן פון "מיד הן נגאלין", דאך,
the details of the matters will be according to an order — in the order that the Rambam enumerates them
וועלן די פרטי הענינים זיין לויט א סדר - אין דעם סדר ווי דער רמב"ם רעכנט זיי אויס
(for the order in the Rambam is also precise):
(ווארום סדר אין רמב"ם איז אויך בדיוק):
first he will take care of himself
פריער וועט ער אויפטאן מיט זיך
("learned in Torah and occupied with commandments")
("הוגה בתורה ועוסק במצות")
and only afterwards "he will compel all of Israel etc." — "Adorn yourself and afterwards adorn others"<sup>107</sup>:
און ערשט דערנאך "ויכוף כל ישראל כו'" - "קשוט עצמך ואח"כ קשוט אחרים" 107:
and afterwards he will take care of his portion in the world — "he will wage the wars of Hashem...
און דערנאך וועט ער דורכנעמען חלקו בעולם - "וילחום מלחמות ה'..
and will conquer all the nations around him"
ונצח כל האומות שסביביו"
(as it appears in the editions that the censor did not touch) —
(ווי עס שטייט אין די דפוסים וואס דער צענזאר האט ניט אנגערירט) -
and only afterwards comes "he will build the Temple in its place and gather the dispersed of Israel" — the completeness of the redemption. And here they say,
און ערשט דערנאך קומט "בנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל" - שלימות הגאולה. און דא זאגט מען,
that on Shabbos Chazon one is shown the third Holy Temple — that one has
אז שבת חזון ווייזט מען דעם בית המקדש השלישי - אז מ'האט
(during the Nine Days)
(אין די תשעה ימים)
a taste of the completeness of the redemption.
מעין פון די שלימות הגאולה.
On the verse<sup>108</sup> "Eleven days from Horeb by way of Mount Seir to Kadesh Barnea" — the AriZal asks
אויפן פסוק 108 "אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע" - שטעלט זיך דער אריז"ל
(in Likkutei Torah,
(אין לקוטי תורה,
— the Likkutim and elsewhere)
- ס'הליקוטים ועוד)
about that which is written "eleven days".
אויף דעם וואס שטייט "אחד עשר יום".
He does not explain the question,
ער טייטשט ניט אויס די שאלה,
but the wonder in this is self-understood — how does a number of "eleven" come here,
אבער דער פלא שבזה איז מובן מאליו - ווי קומט דא א מספר פון "אחד עשר",
when in holiness all matters are specifically in a number of ten:
בשעת אין קדושה זיינען אלע ענינים אין א מספר פון עשרה דוקא:
the Ten Commandments, and
עשרת הדברות, און
(this comes down in)
(דאס קומט אראפ אין)
the Ten Utterances,
עשרה מאמרות,
as our Rabbis, of blessed memory, said<sup>109</sup> on the verse<sup>110</sup> "ten, ten the shekel for the holy shekel". Even in the world of Atzilus
כמחז"ל 109 עה"פ 110 "עשרה עשרה הכף בשקל הקודש". ביז אז אין עולם האצילות
(where there is no matter of the opposite etc.)
(וואס דארט איז ניט שייך קיין ענין של היפך כו')
they say "ten and not eleven"<sup>111</sup> —
זאגט מען "עשר ולא אחד עשר" 111 -
And he explains,
און איז מפרש,
that here it speaks about the world where there was "Horeb" — He builds worlds and destroys them<sup>212</sup>. And this is the number eleven:
אז דא רעדט זיך וועגן דעם עולם וואו ס'איז געווען "חורב" - בונה עולמות ומחריבן 212. און דאס איז דער מספר י"א:
the shattering was in the seven middos,
די שבירה איז געווען אין די ז' מדות,
and afterwards there are the four mochin
און דערנאך זיינען פאראן די ד' מוחין
(in which there was no shattering, Heaven forbid,
(וואס אין זיי איז ניט געווען קיין שבירה ח"ו,
but only a fall),
נאר בלויז א נפילה),
which together is — eleven.
וואס צוזאמען איז - אחד עשר.
About this the verse says,
אויף דעם זאגט דער פסוק,
that from the eleven days from Horeb becomes "by way of Mount Seir":
אז פון די י"א יום מחורב ווערט "דרך הר שעיר":
"way" refers to the female aspect of the kelipah
"דרך" גייט אויף "נוקבא" דקליפה
(as the Gemara says in Kiddushin<sup>113</sup> that "way" is a feminine term),
(ווי די גמרא זאגט אין קידושין 113 אז "דרך" איז לשון נקבה),
and "Mount Seir" — Esav — is the male aspect of the kelipah,
און "הר שעיר" - עשו - איז דכורא דקליפה,
the male of the kelipah,
זו"ן דקליפה,
which is that from the shattering the holy sparks fell into the kelipah.
וואס דאס איז וואס פון דער שבירה זיינען אראפגעפאלן די ניצוצות קדושה אין קליפה.
But the intention in this is,
אבער די כוונה אין דעם איז,
that it should become "until Kadesh Barnea":
אז עס זאל ווערן "עד קדש ברנע":
that these holy sparks which were "wandering" all the days of the exile,
אז אט די ניצוצות קדושה וועלכע זיינען געווען "נע ונד" כל ימי הגלות,
should ascend to holiness through the service of Jews.
זאלן עולה זיין לקדושה ע"י די עבודה פון אידן.
It is known the letter of the Rav, may his soul rest in peace<sup>114</sup>,
ס'איז ידוע דער בריוו פון רבין נ"ע 114,
that when a matter of fear of Heaven can come out of it,
אז בשעת עס קען דערפון ארויסקומען אן ענין פון יראת שמים,
one may say explanations etc.,
קען מען זאגן פירושים כו',
even in places where one need not refrain from saying precise interpretations and explanations.
אפילו אין ערטער וואו מען דארף זיך ניט שפארן צו זאגן דיוקים ופירושים.
And regarding this in our matter — one may add:
ועד"ז בעניננו - יש להוסיף:
There is a precise point in the verse — "eleven days from Horeb",
ס'איז דא דער דיוק אין פסוק - "אחד עשר יום מחורב",
that the matter of "day" is
וואס דער ענין פון "יום" איז
(as discussed earlier)
(ווי גערעדט פריער)
— "and also the wicked for the day of calamity",
- "וגם רשע ליום רעה",
— that one makes from the evil "day and light".
- אז מ'מאכט פון דעם רע "יום ואור".
And regarding this in the verse,
ועד"ז אין דעם פסוק,
that one makes from the sparks that fell into the husk
אז מען מאכט פון די ניצוצות שנפלו לקליפה
(by way of Mount Seir)
(דרך הר שעיר)
a matter of day and light,
אן ענין פון יום ואור,
through that which one elevates them to holiness
דורך דעם וואס מ'איז זיי מעלה לקדושה
(until Kadesh Barnea).
(עד קדש ברנע).
And this matter stands immediately at the beginning of the verse — not near the words "until Kadesh Barnea" where it speaks about the ascent to holiness,
און דער ענין שטייט גלייך בהתחלת הפסוק - ניט לעבן די ווערטער "עד קדש ברנע" וואו עס רעדט זיך וועגן דער עלי' לקדושה,
but immediately in the matter of "eleven...
נאר גלייך אין דעם ענין פון "אחד עשר..
from Horeb". Because the entire intention of the descent and fall of the sparks,
מחורב". ווייל די גאנצע כוונה פון דער ירידה ונפילת הניצוצות,
is from the outset so that there should be the day and light.
איז מלכתחילה כדי עס זאל זיין דער יום ואור.
And in this itself the verse is precise "day"
און אין דעם גופא איז דער פסוק מדייק "יום"
(singular)
(ל' יחיד)
— not "days". Because it is not the simple meaning that the matter of day and light occurs specifically after one gathers all the sparks from all the eleven days,
- ניט "ימים". ווייל ס'איז ניט דער פשט אז דער ענין פון יום ואור טוט זיך אויף דוקא נאך דעם ווי מ'קלייבט צוזאמען אלע ניצוצות פון אלע י"א יום,
but rather each particular — each day by itself — at the time one refines it, immediately from it becomes a matter of day and light.
נאר כל פרט ופרט - יעדער יום בפ"ע - בשעת מ'איז מברר ווערט פון אים גלייך אן ענין של יום ואור.
And this is the connection of the aforementioned matter to the two matters in Shabbos Chazon — exile and redemption
און דאס איז די שייכות פון ענין הנ"ל צו די צוויי ענינים שבשבת חזון - גלות וגאולה
(that immediately in the exile itself one already has the redemption):
(אז גלייך אין דעם גלות האט מען שוין די גאולה):
The two matters in the verse — "eleven etc. from Horeb by way of Mount Seir" and "until Kadesh Barnea" — are analogous to exile and redemption,
די צוויי ענינים אין פסוק - "אחד עשר גו'. מחורב דרך הר שעיר" און "עד קדש ברנע" - זיינען בדוגמא גלות וגאולה,
and immediately at the matter of exile it is said that the intention in this
און גלייך בא דעם ענין הגלות זאגט מען אז די כוונה בזה
(from the outset)
(מלכתחילה)
is the matter of the day and the redemption.
איז דער ענין היום והגאולה.
It must be not only "Zion shall be redeemed with justice" — Torah,
עס דארף דאך זיין ניט נאר "ציון במשפט תפדה" - תורה,
but also "and her captives with charity" — the matter of commandments,
נאר אויך "ושבי' בצדקה" - ענין המצות,
action in actuality.
מעשה בפועל.
Thus the aforementioned matter in the teachings of the Arizal
איז דער ענין הנ"ל אין תורת האריז"ל
(that one must break the husk and elevate the sparks to holiness)
(ווי מען דארף ברעכן קליפה און מעלה זיין די ניצוצות לקדושה)
is also found in the conduct of the Arizal;
געפינט מען אויך אין הנהגת האריז"ל;
and both in "justice" — in the study of Torah,
און סיי אין "משפט" - אין לימוד התורה,
and in "charity":
און סיי אין "צדקה":
It is brought in the writings of the Arizal<sup>115</sup>,
עס ווערט געבראכט אין כתבי האריז"ל 115,
that he studied with such great toil until sweat would flow from him
אז ער האט געלערנט מיט אזא גרויסער יגיעה ביז אז עס פלעגט פון אים רינען שווייס
("and would sweat a great sweat"),
("ומזיע זיעה גדולה"),
R. Chaim Vital asked him why he studies with such great toil? The Arizal answered him,
האט אים דער רח"ו געפרעגט פארוואס לערנט ער מיט אזא גרויסער יגיעה? האט אים דער אריז"ל געענפערט,
that in order that through his study of Torah there should be "to break the husk" one must study with great exertion,
אז כדי אז דורך זיין לימוד התורה זאל זיין דער "לשבר הקליפה" מוז מען לערנען בטורח גדול,
and through this — "he would delve into the ways of the halachah...
און דורך דעם - "הי' מעיין ו' דרכים בהלכה..
and in the way of the secret".
וא' על דרך הסוד".
It comes out,
קומט אויס,
that the study of Torah was in a manner of "to break the husk".
אז דער לימוד התורה איז געווען אין אן אופן פון "לשבר הקליפה".
Regarding this one finds concerning the matter of charity:
עד"ז געפינט מען בנוגע צו ענין הצדקה:
It is brought in the Shulchan Aruch of the Arizal<sup>116</sup>
עס ווערט געבראכט אין שו"ע האריז"ל 116
(and so it is also in Pri Etz Chaim<sup>117</sup>,
(און אזוי שטייט אויך אין פע"ח 117,
Shaar HaHakdamot<sup>117</sup>,
שע"ה 117,
Shaar HaKavanot<sup>118</sup> and elsewhere),
שער הכוונות 118 ועוד),
that the Arizal would give charity when he said "Vayevarech David" at the words "and You rule over all"*<sup>118</sup>,
אז דער אריז"ל פלעגט געבן צדקה ווען ער האט געזאגט "ויברך דוד" ביי די ווערטער "ואתה מושל בכל" *118,
because "Vayevarech David" is said while standing,
ווייל "ויברך דוד" זאגט מען בעמידה,
and charity is a positive commandment "and it is fitting to fulfill the commandment while standing".
און צדקה איז דאך א מ"ע "וראי'" לעשות המצוה מעומד".
What is the connection of this specifically to the commandment of charity
וואס איז די שייכות פון דעם צו מצות צדקה דוקא
(and not to any other commandment)?
(און ניט צו קיין אנדערע מצוה)?
He explains,
איז ער מבאר,
that the matter of charity to a pauper in spirituality is:
אז דער ענין פון צדקה לעני ברוחניות איז:
"pauper" refers to the Shechinah,
עני גייט אויף דער שכינה,
and charity to a pauper is the drawing down from Yesod into Malchut to raise her and establish her.
און צדקה לעני איז די המשכה פון יסוד אין מלכות להקימה ולהעמידה.
And therefore: (a)
און דערפאר: (א)
one gives charity in "Vayevarech David" which is said while standing. (b)
גיט מען צדקה אין "ויברך דוד" וואס ווערט געזאגט בעמידה. (ב)
One gives it when saying the words "and You rule over all" — because "all" refers to the sefirah of Yesod,
מען גיט עס ביים זאגן די ווערטער "ואתה מושל בכל" - ווייל "כל" גייט אויף ספירת היסוד,
which "is the one that gives charity to the Shechinah".
וואס "הוא אשר נותן הצדקה לשכינה".
— There is no difficulty that the Arizal gave charity
- ס'איז קיין קשיא ניט וואס דער אריז"ל האט געגעבן צדקה
(first)
(ערשט)
at "Vayevarech David",
בא "ויברך דוד",
while the Gemara says<sup>119</sup>
בשעת די גמרא זאגט 119
(and it is so ruled in the Shulchan Aruch<sup>120</sup>)
(און עס ווערט אזוי אפגעפסקנט אין שו"ע 120)
that one must give charity before prayer,
אז מען דארף געבן צדקה קודם התפלה,
"R. Elazar would give a coin to a pauper and then pray" — because this is a particular matter in charity
"ר' אלעזר יהיב פרוטה לעני והדר מצלי" - ווייל דאס איז א באזונדער ענין אין צדקה
(due to the matter of prayer);
(צוליב ענין התפלה);
here it speaks about the matter of charity itself,
דא רעדט זיך אלס דעם ענין הצדקה,
that the appropriate time for this is,
אז דער זמן המתאים לזה איז,
at the time of saying "and You rule over all".
בעת אמירת "ואתה מושל בכל".
As discussed earlier that in a matter that pertains to fear of Heaven,
ווי גערעדט פריער אז אין אן ענין וואס איז נוגע צו יראת שמים,
one may say an explanation — in this matter it is seemingly not understood:
קען מען זאגן א פירוש - איז אין דעם ענין לכאורה ניט פארשטאנדיק:
Since he gave charity at the words "And You rule over all" because "all" refers to the sefirah of Yesod — it would have been more fitting for him to give charity when saying "For all in heaven and on earth"<sup>121</sup>,
וויבאלד ער האט געגעבן צדקה ביי די ווערטער "ואתה מושל בכל" צוליב דעם וואס "כל" גייט אויף ספירת היסוד - וואלט דאך מער געפאסט אז ער זאל געבן צדקה ביים זאגן "כי כל בשמים ובארץ" 121,
where it is clear that this refers to Yesod. For earlier one says "Yours, Hashem, is the greatness and the might and the splendor and the victory and the majesty"<sup>121</sup>,
וואס דארט איז קלאר אז דאס גייט אויף יסוד. ווארום פריער זאגט מען "לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד" 121,
and immediately afterward "For all in heaven and on earth." It is understood that this refers to the sefirah that comes after "majesty."
און גלייך דערנאך "כי כל בשמים ובארץ". פארשטייט מען אז דאס גייט אויף דער ספירה וואס קומט נאך "הוד".
However, regarding the words "And You rule over all," one must derive this from what is stated earlier, "For all in heaven and on earth"?
משא"כ ביי די ווערטער "ואתה מושל בכל" דארף מען דאס ארויסלערנען פון דעם וואס שטייט פריער "כי כל בשמים ובארץ"?
The explanation of this is:
איז דער ביאור אין דעם:
Since the matter of charity
וויבאלד אז דער ענין של הצדקה
(from Yesod to Malchut)
(מיסוד למלכות)
is to raise up "to establish it and to set it up,"
איז אויף צו אויפטאן "להקימה ולהעמידה",
therefore it is connected with a movement of "rule,"
דעריבער איז דאס פארבונדן מיט א תנועה פון "מושל",
that a Jew rules over the exile,
וואס א איד איז מושל אויף דעם גלות,
and inserts an Aleph — the Aluf of the world — and makes from it redemption<sup>122</sup>.
און שטעלט אריין אן אל"ף - אלופו של עולם - און מאכט דערפון גאולה 122.
And this is also the special connection of this matter to the matter of redemption — "and your captives with charity." As the Alter Rebbe explains in Iggeret HaKodesh<sup>123</sup>,
און דאס איז אויך די שייכות מיוחדת מענין זה לענין הגאולה - "ושבי' בצדקה". ווי דער אלטער רבי איז מבאר אין אגרת הקודש 123,
that the primary service in the heels of Mashiach is in the service of charity, through which one raises up "the fallen sukkah of David"
אז דער עיקר עבודה אין עקבתא דמשיחא איז אין עבודת הצדקה וואס דורך דעם הויבט מען אויף "סוכת דוד הנופלת"
(not as "in their days, Torah study was the primary service for them").
(ניט ווי "בימיהם שת"ת הי' עיקר העבודה אצלם").
There are those who seek pretexts,
- עס זיינען אזוינע וואס תואנה הם מבקשים,
and ask how is it possible:
און פרעגן היתכן:
Since Torah study is equivalent to all the mitzvot<sup>124</sup>,
וויבאלד אז ת"ת איז שקול כנגד כל המצות 124,
how can one say that there has been a change regarding this,
ווי קען מען זאגן אז ס'איז אין דערויף געווארן א שינוי,
and in our times it is different?
און אין היינטיקע צייטן איז אנדערש?
This is not a question at all. For the Alter Rebbe explains there,
איז עס מעיקרא קיין קשיא ניט. ווייל דער אלטער רבי איז דארט מבאר,
that this is because now a situation has arisen of "the sukkah of David has fallen until the legs, etc.,"
אז דאס איז דערפאר וואס איצטער איז געווארן א מצב פון "נפלה סוכת דוד עד בחי' רגלים כו'",
and consequently, it is a time-dependent mitzvah to raise up the fallen sukkah of David. And as the law in Shulchan Aruch<sup>125</sup> in the revealed aspect of Torah,
ובמילא איז די מצוה שהזמן גרמא אויף להקים סוכת דוד הנופלת. און ווי דער דין אין שו"ע 125 אין נגלה דתורה,
that a time-dependent mitzvah overrides even Torah study<sup>126</sup> — and this itself is the intention of the descent, that there should be the ascent afterward.
אז א מצוה שהזמן גרמא איז דוחה אפילו תלמוד תורה 126 - און דאס גופא איז די כוונה פון דער ירידה אז עס זאל זיין די עלי' שלאח"ז.
As our Sages, of blessed memory<sup>127</sup>, say that David argued before the Most High:
ווי חז"ל 127 זאגן אז דוד האט גע'טענה'ט צום אויבערשטן:
Why did He make poor people,
פארוואס האט ער געמאכט עניים,
and they must come to the wealthy for their sustenance — could He not have initially made everyone equal so that all receive their needs by themselves? The Most High answered "If I make My world equal, who will preserve kindness and truth"<sup>128</sup>, that initially the poor were created so that there could be the matter of "kindness and truth,"
און זיי דארפן אנקומען פאר זייער פרנסה צו עשירים - ער האט מלכתחילה געקענט מאכן אלע גלייך אז אלע באקומען זייערע צרכים ע"י עצמם? האט דער אויבערשטער געענפערט "אם אעשה את עולמי שוה חסד ואמת מן ינצרוהו" 128 אז מלכתחילה האט מען באשאפן עניים כדי עס זאל קענען זיין ענין פון "חסד ואמת",
And in this itself, the primary virtue is not in "kindness and truth" in general,
און אין דערויף גופא איז דער עיקר מעלה ניט אין "חסד ואמת" בכלל,
which can also apply to the wealthy,
וואס קען זיין אויך לעשירים,
as the Gemara says in Sukkah<sup>129</sup>,
ווי די גמרא זאגט אין סוכה 129,
that acts of lovingkindness are "both for the poor and for the wealthy,"
אז גמילות חסדים איז "בין לעניים ובין לעשירים",
but specifically in charity, which is only "for the poor."
נאר דוקא אין צדקה וואס זי איז בלויז "לעניים".
For here one must accomplish the service of the sefirah of Malchut, which is in the aspect of a poor person;
ווארום דא דארף מען אויפטאן די עבודה פון ספי' המלכות וואס זי איז בבחי' עני;
that specifically through sustaining the poor person
וואס דוקא דורך מקים זיין דעם עני
(after the descent)
(לאחרי הירידה)
the greatest ascent emerges.
קומט ארויס די עלי' גדולה ביותר.
And therefore,
און דערפאר,
although all mitzvot bring the redemption,
אע"פ אז אלע מצוות ברענגען די גאולה,
they do not compare to the mitzvah of charity,
קומען זיי ניט צו מצות הצדקה,
which "brings near
וואס זי איז "מקרבת
(and hastens)
(וממהרת)
the redemption"<sup>130</sup>.
את הגאולה" 130.
The aforementioned superiority of charity over Torah
די מעלה הנ"ל אין צדקה לגבי תורה
(that specifically it accomplishes raising up the fallen sukkah of David)
(אז דוקא זי טוט אויף דעם להקים סוכת דוד הנופלת)
— is also alluded to in the verse "Zion shall be redeemed with justice and her captives with charity,"
- איז אויך מרומז אין דעם פסוק "ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה",
and according to the explanation of the Arizal<sup>131</sup> on the verse:
וכפי פירוש האריז"ל 131 עה"פ:
The Arizal explains the two matters in the verse — (a)
דער אריז"ל איז מפרש די צוויי ענינים אין פסוק - (א)
"with justice shall be redeemed," — (b)
"במשפט תפדה", - (ב)
"and your captives with charity" — that "redeemed" means only that one is redeemed from the undesirable place,
"ושבי' בצדקה" - אז "תפדה מיינט בלויז אז מ'ווערט נפדה פון דעם מקום בלתי רצוי,
however, the matter of "and your captives" means — "to raise her up and seat her in her original place." And this matter is accomplished specifically through charity.
משא"כ דער ענין פון "ושבי'" מיינט - "להעלותה ולהושיבה למקומה הראשון". און דער ענין ווערט אויפגעטאן דורך צדקה דוקא.
It follows,
קומט אויס,
that the standing and rising of the fallen sukkah of David until "her original place" is specifically through charity.
אז די עמידה וקימה פון סוכת דוד הנופלת ביז "למקומה הראשון" איז דורך צדקה דוקא.
And this also corresponds to what was explained above
און דאס איז אויך מתאים עם המבואר לעיל
(section 3 and onward)
(ס"ג ואילך)
that the establishment of the future redemption and the Third Holy Temple
אז דער אויפטו פון דער גאולה העתידה ובית המקדש השלישי
(which is shown to a Jew on Shabbat Chazon)
(וואס מען ווייזט א אידן בשבת חזון)
is that it comes after repentance — for the difference between the two aforementioned matters
איז ענאס עס קומט לאחרי התשובה - ווארום דער חילוק פון די צוויי ענינים הנ"ל
("redeemed" and "your captives")
("תפדה" און "ושבי'")
is analogous to the difference between the righteous and penitents:
איז בדוגמת החילוק צווישן צדיקים און בעלי תשובה:
The service of the righteous accomplishes the matter of "redeemed" — that one should not find oneself in an undesirable place;
עבודת הצדיקים טוט אויף דעם ענין פון "תפדה" - אז מען זאל זיך ניט געפינען במקום בלתי רצוי;
The matter of repentance until the perfection of repentance is
דער ענין התשובה ביז שלימות התשובה איז
(as explained in Likkutei Torah, Haazinu<sup>132</sup>)
(כמבואר בלקו"ת האזינו 132)
— "and the spirit shall return to God who gave it"<sup>133</sup>,
- "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" 133,
which is the matter of "your captives" — "to raise her up and seat her in her original place."
וואס דאס איז דער ענין פון "ושבי'" - "להעלותה ולהושיבה למקומה הראשון".
Every matter must come to actual deed; from this it is understandable also regarding the matters mentioned above concerning the conduct of the Arizal — both his toil in Torah and his manner of fulfilling the mitzvah of charity,
יעדער ענין דארף ארויסקומען אין מעשה בפועל איז דערפון פארשטאנדיק אויך בנוגע די ענינים האמורים לעיל אין הנהגת האריז"ל - סיי זיין יגיעה אין תורה און סיי זיין אופן קיום מצות צדקה,
and the totality of fulfilling the mitzvos according to the kavanos of the Arizal — that they pertain to every single person.
און כללות קיום המצוות ע"פ כוונות האריז"ל - אז זיי זיינען שייך לכל אחד ואחד.
And although, how can one compare oneself to the Arizal?
און אע"פ אז ווי קען מען זיך גלייכן צו דעם אריז"ל?
For who can be like him and who can equal him! And especially according to what is explained in the introduction of the Ramak to Shaar HaHakdamos
ס'איז דאך מי ידמה לו ומי ישוה לו! ובפרט ע"פ המבואר אין הקדמת הרח"ו לשער ההקדמות
(which is now printed in the editions of Etz Chaim)
(וואס איז געדרוקט איצטער אין דפוסי העץ חיים)
the greatness of the wonder of the Arizal, that Hashem revealed the arm of His strength, etc. — so how can one compare oneself to his conduct?
גודל הפלאת האריז"ל וואס חשף ה' זרוע עוזו וכו' - היינט ווי קען מען זיך צוגלייכן צו זיין הנהגה?
But from this very thing, that his students revealed to us also the matters of the Arizal,
איז אבער דערפון גופא וואס תלמידיו האבן אונז מגלה געווען אויך די ענינים של האריז"ל,
it is understood
איז מובן,
that they have a connection to us. That after there was already the “opening”<sup>134</sup> and especially that the “opening” was through the Arizal — it can be with each one, at least a semblance of the aforementioned conduct of the Arizal.
אז זיי האבן צו אונז א שייכות. אז נאך דעם ווי ס'איז שוין געווען דער "פתח" 134 ובפרט אז דער "פתח" איז ע"י האריז"ל - קען זיין ביי יעדן איינעם עכ"פ א מעין פון הנהגות הנ"ל של האריז"ל.
May it be His will,
ויהי רצון,
that through the conduct according to the Torah and conduct of the Arizal,
אז דורך דער הנהגה כפי תורת והנהגת האריז"ל,
it will nullify the matter of exile and turn these days into “joy and gladness and festive occasions.”
וועט דאס מבטל זיין דעם ענין הגלות און יהפכו ימים אלו "לששון ולשמחה ולמועדים טובים".
And it can be said that this is also hinted in the name of the Arizal,
וואס יש לומר אז דאס איז מרומז אויך אין דעם נאמען פון דעם אריז"ל,
for it is the custom of Israel to call him by the acronym “Ari” — others say Arizal,
וואס ס'איז מנהג ישראל אים אנצורופן מיט די ר"ת "אר"י" - אנדערע זאגן אריז"ל,
and others — Ari HaChai. But in any case — “Ari”:
און אנדערע - אר"י החי. אבער בכל אופן - "ארי":
The concept of “Ari” is
ענין פון "ארי" איז
(as the language of the Mishnah<sup>135</sup>)
(כלשון המשנה 135)
“be strong as a lion,”
"יתגבר כארי",
the concept of gevuros. And this is the accomplishment of the Arizal,
דער ענין הגבורות. און דאס איז דער אויפטו פון אריז"ל,
that he gives the power to transform the concept of gevuros,
אז ער גיט דעם כח אויף מהפך זיין דער ענין הגבורות,
so that instead of the conduct of “behold, these are His mighty deeds,”
אז אנשטאט די הנהגה פון "הן הן גבורותיו",
as Chazal<sup>136</sup> say that this indicates the silence of the Holy One, blessed be He
ווי חז"ל 136 זאגן אז דאס ווייזט אויף שתיקת הקב"ה
(even though “nations dance in His Sanctuary”)
(אע"פ אז "עכו"ם מרקדין בהיכלו")
— it becomes “be strong as a lion” — for the better;
- ווערט דער "יתגבר כארי" - למעליותא;
which is the connection — the month of Menachem Av,
וואס דאס איז די שייכות - חודש מנחם אב,
whose mazal is a lion,
וואס מזלו ארי',
as the Tzemach Tzedek brings down<sup>137</sup> from the Yalkut<sup>138</sup>:
ווי דער צ"צ ברענגט אראפ 137 פון ילקוט 138:
“A lion ascended, this is Nebuchadnezzar, as it is written<sup>139</sup> a lion ascended from its thicket..
"עלה ארי' זה נבוכדנאצר דכתיב 139 עלה ארי מסובכו..
so that a lion will come..
על מנת שיבא ארי'..
this is the Holy One, blessed be He, as it is written about Him<sup>140</sup> a lion has roared, who will not fear” — so that instead of “a lion ascended, this is Nebuchadnezzar”
זה הקב"ה דכתיב בי' 140 ארי' שאג מי לא יירא" - אז אנשטאט דעם "עלה ארי' זה נבוכדנאצר"
(exile)
(גלות)
becomes “a lion will come, this is the Holy One, blessed be He”
ווערט "יבא ארי' זה הקב"ה"
(the concept of redemption),
(ענין הגאולה),
And even more:
און נאך מער:
He is precise in the Yalkut,
ער איז מדייק אין ילקוט,
that that which “a lion ascended, this is Nebuchadnezzar” is “so that” — that there should be “a lion will come, this is the Holy One, blessed be He”,
אז דאס וואס "עלה ארי' זה נבוכדנאצר" איז "על מנת" - אז עס זאל זיין דער "יבא ארי' זה הקב"ה",
(as explained at length that the entire intention of the descent into exile is from the outset for the sake of the ascent after it),
(כנ"ל בארוכה אז די גאנצע כוונה פון דער ירידה בגלות איז מלכתחילה צוליב דער עלי' שלאח"ז),
And this is accomplished
און דאס ווערט אויפגעטאן
(as it says in the Yalkut there)
(ווי ער זאגט אין ילקוט דארט)
“in the mazal of a lion,”
"במזל ארי'",
and these days will be turned into joy and gladness and festive occasions,
ויהפכו ימים אלו לששון ולשמחה ולמועדים טובים,
in the true and complete redemption,
בגאולה האמיתית והשלימה,
speedily, very soon.
בקרוב ממש.
Maamar (similar to a sicha)
מאמר (כעין שיחה)
beginning “Tziyon bamishpat tipadeh” etc.
ד"ה ציון במשפט תפדה גו'.
It was spoken many times that it is customary to study a verse in the weekly parshah with Rashi’s commentary;
דובר כמ"פ אז ס'איז רגיל צו לערנען א פסוק אין פרשת השבוע מיט פירוש רש"י;
and regarding this — a note from the Tatte on the Zohar;
ועד"ז - א הערה פון טאטן אויף זהר;
when studying Pirkei Avos — a mishnah in that chapter of that Shabbos;
ווען מ'לערנט פרקי אבות - א משנה אין דעם פרק של שבת זו;
and during the Three Weeks — a matter in the laws of the Beis HaBechirah.
און אין די בין המצרים - אן ענין אין הלכות בית הבחירה.
One will study a verse with Rashi’s commentary that has a special connection to what was discussed above regarding Shabbos Chazon — that in it is emphasized,
וועט מען לערנען א פסוק מיט פירוש רש"י וואס האט א שייכות מיוחדת להמדובר לעיל בנוגע צו שבת חזון - אז אין אים איז מודגש,
how one has both extremes,
ווי מ'האט ביידע קצוות,
both the concept of exile,
סיי דער ענין הגלות,
and together with this the completeness of the redemption
און כיחד עם זה די שלימות הגאולה
(as above).
(כנ"ל).
Although the connection to “Chazon” is in the entire parshah — for we read the entire parshah of Devarim every Shabbos Chazon,
דאע"פ אז די שייכות צו "חזון" איז אין דער גאנצער סדרה - ווארום מען לייענט דאך די גאנצע סדרה פון דברים יעדער שבת חזון,
and the haftarah of a parshah has a connection to the entire parshah — nevertheless,
און די הפטורה פון א סדרה האט א שייכות צו דער גאנצע סדרה - אעפ"כ,
in this very matter,
אין דערויף גופא,
there are verses where this is more emphasized.
זיינען פאראן פסוקים וואו דאס איז מער מודגש.
— And this is in chapter 1, verse 8 — and this itself, that this is the eighth verse of the parshah — for the division of verses is indeed from Moshe Rabbeinu,
- און דאס איז אין קאפיטל א פסוק ח - וואס דאס אליין אז דאס איז דער אכטער פסוק פון דער סדרה - וואס חלוקת הפסוקים איז דאך פון משה רבינו,
and as Chazal<sup>141</sup> said “any verses that Moshe did not divide, we do not divide,”
וכמחז"ל 141 "כל כל פסוקי דלא פסקי משה אנן לא פסקינן",
and this becomes a law in the revealed aspect of Torah — indicates the connection to redemption. As is well known and in many places in Chassidus that the Exodus from Egypt and the concept of freedom in general — etc.,
און דאס ווערט א דין אין נגלה דתורה - ווייזט אויף דער שייכות לגאולה. כמפורסם ובריבוי מקומות בדא"ח אז יציאת מצרים וענין החירות בכלל - וכו',
is specifically connected with the eighth sefirah,
איז פארבונדן דוקא מיט דער ספירה השמינית,
the sefirah of Binah,
ספירת הבינה,
which is above seven
וואס זי איז למעלה מז'
(the days of the periphery),
(ימי ההיקף),
and like the advantage of the guardian of the periphery over the periphery
וכמעלת שומר ההיקף על ההיקף
(Shabbos in general)
(שבת בכלל)
<sup>142</sup>. Therefore Chazal<sup>143</sup> say that the harp of the future will have eight strings*.
142. וואס דערפאר זאגן חז"ל 143 אז כנור דימוה"מ וועט האבן שמונה נימין*.
And in addition to the hint in the number eight, also the simple meaning of the verse is connected to the matter of the redemption that comes after the exile. That after one says the matters that stand at the beginning of the portion,
ונוסף על הרמז במספר ח' - איז אויך פשטות הכתוב פארבונדן מיט ענין הגאולה וואס קומט לאחרי הגלות. אז נאך דעם ווי מ'זאגט די ענינים וואס שטייען אין התחלת הסדרה,
the verse continues with the matter of the redemption — "See, I have given before you the land, etc.",
פירט אויס דער פסוק מיט ענין הגאולה - "ראה נתתי לפניכם את הארץ גו'",
until the completion of the redemption,
ביז אין שלימות הגאולה,
that immediately from "Come" one comes to "and possess," which according to that state is a matter of redemption.
אז תיכף פון "בואו" קומט מען צו "ורשו" וואס לפי מצב ההוא איז דאס אן ענין פון גאולה.
Another hint in this verse regarding the matter of redemption:
נאך א רמז אין דעם פסוק לענין הגאולה:
On the verse<sup>143</sup> "which Hashem swore to your fathers to give them"
עה"פ 143 "אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם"
(which is similar to our verse "to give them and their descendants after them")
(וואס איז ענלעך צו אונזער פסוק "לתת להם ולזרעם אחריהם")
our Sages, of blessed memory, say<sup>144</sup> "from here [there is a source] for the resurrection of the dead from the Torah." Because from that which it says "to them" it is understood
זאגן חז"ל 144 "מכאן לתחיית המתים מן התורה". ווארום פון דעם וואס שטייט "להם" איז פארשטאנדיק,
that it speaks about "your fathers,"
אז מען רעדט וועגן "אבותיכם",
and nevertheless the verse says "to give them,"
און פונדעסטוועגן זאגט דער פסוק "לתת להם",
that He will give them the Land of Israel,
אז ער וועט זיי געבן א"י,
it is a proof that they will rise in the resurrection of the dead and they will be given "the land."
איז א ראי' אז זיי וועלן אויפשטיין לתחיית המתים און מען וועט זיי געבן "את הארץ".
It follows,
קומט אויס,
that in this verse is hinted not only the matter of redemption in general,
אז בפסוק זה איז מרומז ניט נאר דער ענין הגאולה בכלל,
but also the completion of the redemption,
נאר אויך שלימות הגאולה,
up to the resurrection of the dead — about which it is said "All Israel have a share in the World to Come"<sup>145</sup>
ביז צו תחיית המתים - אויף וועלכער מ'זאגט "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" 145
(and as is most emphasized in the aforementioned statement of our Sages, of blessed memory,
(וכמודגש ביותר אין דעם מאחז"ל הנ"ל,
which is in the beginning of Chapter Chelek in tractate Sanhedrin,
וועלכער שטייט אין ריש פרק חלק אין מס' סנהדרין,
which begins "All Israel have a share in the World to Come"),
וואס הויבט זיך אן "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב"),
for "World to Come" in that statement of our Sages refers to the resurrection of the dead.
ווארום "עולם הבא" אין דעם מאמר חז"ל גייט אויף תחיית המתים.
— Thus there are two interpretations of "World to Come"<sup>146</sup>: (a)
- אזוי זיינען פאראן צוויי פירושים אין עוה"ב 146: (א)
the Garden of Eden (b)
גן עדן (ב)
the resurrection of the dead. But in that statement of our Sages,
תחיית המתים. אבער אין דעם מאמר חז"ל,
the Mishnah continues that "All etc. have a share in the World to Come" except for "one who says there is no resurrection of the dead from the Torah." And the reason for this is because "measure for measure"<sup>147</sup>
איז די משנה ממשיך אז "כל כו' יש להם חלק לעוה"ב" חוץ פון "האומר אין תחיית המתים מן התורה". וואס דער טעם בזה איז ווייל "מדה כנגד מדה" 147
(since he denies the resurrection of the dead,
(וויבאלד ער איז כופר אין תחיית המתים,
therefore he has no share in the World to Come).
דעריבער איז אין לו חלק לעולם הבא).
It follows that "World to Come" here means, according to all opinions, the resurrection of the dead.
קומט אויס אז עולם הבא דא מיינט לכו"ע תחיית המתים.
But the matter
אבער דער ענין
(of the completion of the redemption)
(אין שלימות הגאולה)
Rashi does not bring down in his commentary on the Torah. He does, however, bring the matter
ברענגט רש"י ניט אראפ בפירושו על התורה. ער ברענגט אבער יא דעם ענין
(that is in the redemption)
(שבגאולה)
— that the inheritance of the land will be in a manner of "See, I have given etc. Come and possess etc."
- אז די ירושת הארץ וועט זיין אין אן אופן פון "ראה נתתי גו' בואו ורשו גו'",
On "See, I have given" Rashi explains "With your own eyes you see,
אויף "ראה נתתי" איז רש"י מפרש "בעיניכם אתם רואים,
I do not tell you from estimation or from hearsay."
איני אומר לכם מאומד ומשמועה".
In simple terms, Rashi addresses here — why do the words "See, I have given before you the land" need to stand at all;
בפשטות באווארנט דא רש"י - נאך וואס דארף בכלל שטיין די ווערטער "ראה נתתי לפניכם את הארץ";
should it not have said "Turn and journey for yourselves etc. the Euphrates River. Come and possess the land etc."?
עס האט געדארפט שטיין "פנו וסעו לכם גו' נהר פרת. בואו ורשו את הארץ גו'"?
On this Rashi explains,
אויף דעם איז רש"י מפרש,
that with this Moshe told them a novel idea — "With your own eyes you see":
אז דערמיט האט זיי משה געזאגט א חידוש - "בעיניכם אתם רואים":
Even though "I have given to you" — Moshe gives them the land — since it says "which Hashem swore" it is proven from this,
אע"פ אז "נתתי לכם" - משה גיט זיי די ארץ - וויבאלד עס שטייט "אשר נשבע ה'" איז דערפון מוכח,
that the "I have given" that precedes it refers
אז דער "נתתי" וואס שטייט פאר דעם, גייט
(not to the Most High, but)
(ניט אויפן אויבערשטן, נאר)
to Moshe. And as the translation in most places where it says similarly
אויף משה'ן. און ווי דער טייטש ברוב המקומות וואו עס שטייט עד"ז
(for if the translation were not so — Rashi would have addressed it and said explicitly that it refers to the Most High) —
(ווארום ווען דער טייטש איז ניט אזוי - וואלט עס רש"י באווארנט און געזאגט בפירוש אז דאס גייט אויפן אויבערשטן) -
And he himself will not see the Land of Israel.
און ער אליין וועט דאך ניט זען א"י.
Nevertheless, "With your own eyes you see."
פונדעסטוועגן איז "בעיניכם אתם רואים".
But one must understand:
מען דארף אבער פארשטיין:
a) Since Rashi states the positive — "With your own eyes you see,"
א) וויבאלד אז רש"י זאגט דעם חיוב - "בעיניכם אתם רואים",
why does he also need to state the negative — "I do not tell you from estimation or from hearsay"? It is self-evident,
פארוואס דארף ער זאגן אויך די שלילה - "איני אומר לכם מאומד ומשמועה"? ס'איז דאך מובן מאליו,
that if "With your own eyes you see" it is not "from estimation or from hearsay"!
אז אויב "בעיניכם אתם רואים" איז דאס ניט "מאומד ומשמועה"!
b) What is the duplication of the language "from estimation and from hearsay"?
ב) וואס איז דער כפל הלשון "מאומד ומשמועה"?
Further, Rashi quotes the words "Come and possess" and explains:
ווייטער איז רש"י מעתיק די ווערטער "בואו ורשו" און איז מפרש:
"There is no adversary in the matter and you do not need war — had they not sent the spies they would not have needed weapons."
"אין מערער בדבר ואינכם צריכים למלחמה - אילו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים לכלי זיין".
What, in simple terms, Rashi answers — why does the verse need to say "Come and possess" — it could have said "Possess the land"
וואס בפשטות פארענטפערט רש"י - נאך וואס דארף דער פסוק זאגן "בואו ורשו" - עס האט געקענט שטיין "רשו את הארץ"
(would one then have known that it requires "Come")?
(וואלט מען במילא געוואוסט אז עס דארף זיין "בואו")?
Rashi explains,
איז רש"י מפרש,
that this comes to teach in what manner the "and possess" will be — immediately after the "Come,"
אז דאס קומט לערנען אין וואס פאר אן אופן עס וועט זיין דער "ורשו" - גלייך נאך דעם "בואו",
there will immediately be "and possess." Because "There is no adversary in the matter and you do not need war,"
וועט גלייך זיין "ורשו". ווייל "אין מערער בדבר ואינכם צריכים למלחמה",
and moreover — "had they not sent the spies they would not have needed weapons."
און נאך מער - "אילו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים לכלי זיין".
But one must understand:
מען דארף אבער פארשטיין:
Since Rashi begins "No one will contest the matter"
א) וויבאלד רש"י הויבט אן "אין מערער בדבר"
(not like by Sichon and Og, which was specifically through a war<sup>148</sup> — here there will be a war)
(ניט ווי בא סיחון ועוג וואס איז אט ערשט געווען דורך א מלחמה 148 - וועט דא זיין אן א מלחמה)
— why does he then need to add "and you will not need to wage war";
- נאך וואס דארף ער דערנאך מוסיף זיין "ואינכם צריכים למלחמה";
This is included in "No one will contest the matter"! If there will not even be a contestation in speech — then certainly there will be no one who will wage war
דאס ווערט נכלל אין "אין מערער בדבר"! מה-דאך אז עס וועט ניט זיין אפילו א מערער בדיבור - וועט דאך ויכער ניט זיין קיינער וואס וועט פירן מלחמה
(for that is the greatest contestation that can be).
(ווארום דאס איז דאך דער גרעסטער ערעור וואס קען זיין).
So why does Rashi say "No one will contest the matter
היינט ווי זאגט רש"י "אין מערער בדבר
(and even more)
(און נאך מער)
and you will not need to wage war"!
ואינכם צריכים למלחמה"!
The reason why Rashi needs to add a third matter — "Had they not sent spies they would not have needed weapons" — is understandable,
ב) דער טעם פארוואס רש"י דארף מוסיף זיין א דריטן ענין - "אילו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים לכלי זיין" - איז פארשטאנדיק,
for the five-year-old can ask,
ווארום דער בן חמש קען פרעגן,
How does Moshe say "Come and possess",
ווי זאגט משה "באו ורשו",
that "you will not need to wage war",
אז "אינכם צריכים למלחמה",
when it is known that the conquest of the land was through war? Therefore Rashi says that this matter the Omnipresent said "at Chorev",
בשעת מען ווייס אז כיבוש הארץ איז געווען ע"י מלחמה? דעריבער זאגט רש"י אז דעם ענין האט דער אויבערשטער געזאגט "בחורב",
before the sending of the spies. And "Had they not sent spies they would not have needed weapons".
לפני שילוח המרגלים. און "אילו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים לכלי זיין".
But one must understand:
מען דארף אבער פארשטיין:
Why does Rashi change his language,
פארוואס איז רש"י משנה זיין לשון,
from "war" to "weapons"? Seemingly Rashi should have said here as well,
פון "מלחמה" צו "כלי זיין"? לכאורה האט רש"י אויך דא געדארפט זאגן,
"Had they not sent spies they would not have needed war".
"אילו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים למלחמה".
What is Rashi's language "Had they not sent spies" — seemingly Rashi should have said "the sin of the spies" or "the incident of the spies" and the like,
ג) וואס איז דער לשון פון רש"י "אילו לא שלחו מרגלים" - לכאורה האט רש"י געדארפט זאגן "חטא מרגלים" אדער "מעשה מרגלים" וכיו"ב,
that because of the sin of the spies the Jews were punished that they had to come to war.
אז צוליב חטא המרגלים האט מען מעניש געווען אידן אז זיי האבן געדארפט אנקומען צו מלחמה.
But Rashi is precise
רש"י איז אבער מדייק
(not "the sin of the spies", rather)
(ניט "חטא מרגלים", נאר)
"Had they not sent spies".
"אילו לא שלחו מרגלים".
The difficulty is even greater:
די תמי' איז נאך גרעסער:
When the spies were sent,
בשעת מ'האט געשיקט די מרגלים,
there was no matter of sin involved,
איז דאך דערביי ניט געווען קיין ענין של חטא,
as Rashi himself<sup>149</sup> explains that "at that time they were fit",
ווי רש"י אליין 149 איז מפרש אז "באותה שעה כשרים היו",
and the sending of the spies was "Send for yourself — according to your opinion"<sup>150</sup> with the agreement and opinion of Moshe Rabbeinu. So how does Rashi say that "Had they not sent spies they would not have needed weapons"?
און דער שילוח המרגלים איז געווען "שלח לך - לדעתך" 150 מיטן הסכם ודעת פון משה רבינו. היינט ווי זאגט רש"י אז "אילו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים לכלי זיין"?
Further, Rashi stands on "to your fathers",
ווייטער שטעלט זיך רש"י אויף "לאבותיכם",
and explains:
און איז מפרש:
"Why did He mention again to Avraham, to Yitzchak, and to Yaakov"
"למה הזכיר שוב לאברהם ליצחק וליעקב"
— that the words "to Avraham, to Yitzchak, and to Yaakov" are
- וואס די ווערטער "לאברהם ליצחק וליעקב" זיינען
(not from Rashi,
(ניט פון רש"י,
but rather what Rashi quotes)
נאר וואס רש"י איז מעתיק)
from the verse. As discussed several times,
פון פסוק. ווי גערעדט כמה פעמים,
that in several places Rashi quotes words from the verse but inserts words in between,
אז בכמה מקומות איז רש"י מעתיק ווערטער פון פסוק נאר ער שטעלט אריין אינצווישן ווערטער,
and the typesetter did not differentiate and printed them in small letters as if they are Rashi's words.
און דער בחור הזעצער האט ניט פאנאנדערגעקליבן און האט זיי געדרוקט אין קליינע ווערטער כאילו דאס זיינען רש"י'ס ווערטער.
And regarding our matter:
ועד"ז בעניננו:
the words "to Avraham, to Yitzchak, and to Yaakov" must stand in large letters,
די ווערטער "לאברהם ליצחק וליעקב" דארפן שטיין אין גרויסע ווערטער,
only Rashi inserts
נאר רש"י שטעלט אריין
(before the words)
(פאר די ווערטער)
"Why did He mention again" —
"למה הזכיר שוב" -
And answers "Rather, Avraham is worthy on his own, Yitzchak is worthy on his own, Yaakov is worthy on his own".
און פארענטפערט "אלא אברהם כדאי לעצמו יצחק כדאי לעצמו יעקב כדאי לעצמו".
But here too one must understand
אבער אויך דא דארף מען פארשטיין
(similar to the question on the two previous Rashi commentaries):
(ע"ד די שאלה אין די צוויי פריערדיקע פירושי רש"י):
Since the verse already says "to your fathers" — that all three fathers are together,
וויבאלד דער פסוק זאגט שוין "לאבותיכם" - אז מ'האט אלע דריי אבות צוזאמען,
how is it appropriate to add
איז ווי פאסט צו מוסיף זיין
(a greater matter)
(א גרעסערע זאך)
"to Avraham, to Yitzchak, and to Yaakov",
"לאברהם ליצחק וליעקב",
that each one of them on his own is "worthy". When one has all three,
אז יעדערער פון זיי פאר זיך איז "כדאי". אז מען האט אלע דריי,
one automatically has each one as he is on his own!
האט מען בדרך ממילא יעדערער ווי ער איז פאר זיך!
Therefore, the verse should have been in the reverse order:
האט לפי"ז דער פסוק געדארפט שטיין אין א פארקערטן סדר:
"which Hashem swore to Avraham, to Yitzchak, and to Yaakov, your fathers"
"אשר נשבע ה' לאברהם ליצחק וליעקב אבותיכם"
(first stating the merit of each one on his own,
(פריער זאגן דעם זכות פון יעדערער פאר זיך,
and then adding the merit of all three together)?
און דערנאך מוסיף זיין דעם זכות פון אלע דריי צוזאמען)?
As has been discussed several times,
ווי גערעדט שוין כמה פעמים,
that here one cannot say the answer that Rashi took the matter with all the details of language from the Sifri — because the essence of Rashi is to explain the plain meaning of Scripture<sup>151</sup>,
אז דא קען מען ניט זאגן דעם תירוץ אז רש"י האט גענומען דעם ענין מיט אלע פרטי לשונות פון ספרי - ווייל ענינו של פרש"י איז לפרש פשוטו של מקרא 151,
for a five-year-old studying Scripture who has not yet learned any Sifri. One must say,
פאר א בן חמש למקרא וואס האט נאך ניט געלערנט קיין ספרי. מוז מען זאגן,
that all these details are necessitated by the plain meaning of the verses.
אז די אלע פרטים זיינען מוכרח פון פשטות הכתובים.
And in particular,
ובפרט,
that even though the matter is indeed stated in the Sifri<sup>152</sup>,
אז אע"פ אז דער ענין שטייט טאקע אין ספרי 152,
Rashi does not say on these explanations "as it is in the Sifri". It is therefore necessary to say,
זאגט אבער רש"י ניט אויף די פירושים "כדאיתא בספרי". איז דאך מוכרח צו זאגן,
that Rashi found a necessity for this in the plain meaning of Scripture.
אז רש"י האט געפונען אויף דעם א הכרח אין פשוטו של מקרא.
Furthermore:
נאך מער:
One cannot say at all that Rashi copied the language because it is written that way in the Sifri — for in the Sifri there are additional languages and Rashi does not copy them:
מען קען גאר ניט זאגן אז רש"י האט מעתיק געווען די לשונות ווייל אזוי שטייט אין ספרי - ווארום אין ספרי שטייט נאך לשונות און רש"י איז זיי ניט מעתיק:
In the Sifri the language is "Just as you enter the land you do not need weapons, but rather set up dining couches and divide",
אין ספרי איז דער לשון "כשם שאתם נכנסים לארץ אין אתם צריכים כלי זיין אלא קובע דיופטין ומחלק",
What "dioptrin"
וואס "דיופטין"
(as commentators *152 translate)
(ווי מפרשים *152 טייטשן)
consists of two words - "dio" "ptrin",
באשטייט פון צוויי ווערטער - "דיו" "פטין",
and this means two
און דאס מיינט צוויי
("dio")
("דיו")
such as those who measure land
אזעלכע וואס מעסטן אפ לאנד
(in Russian such a thing is called a "zemlyamer").
(אין רוסיש רופט מען אזא א "זעמליאמער").
That if Rashi had also copied the words of the Sifri, it would have been understood why they did not need to send spies,
וואס אויב רש"י וואלט מעתיק געווען אויך די ווערטער פון ספרי וואלט געווען מובן פארוואס מ'האט ניט געדארפט שיקן מרגלים,
because they could have sent only two men who would measure the land in order to divide it;
ווייל מ'האט געקענט שיקן נאר צוויי מענטשן וואס וועלן אפמעסטן די לאנד אויף קענען איר מחלק זיין;
but Rashi this matter
אבער רש"י איז דעם ענין
(of "determining dioptrin and dividing")
(פון "קובע דיופטין ומחלק")
did not copy in his commentary.
ניט מעתיק בפירושו.
From this it is proven,
איז דערפון מוכח,
that Rashi does not merely copy expressions from the Sifri,
אז רש"י איז ניט סתם מעתיק לשונות פון ספרי,
rather he specifically selects those expressions which are necessary in the plain meaning. And also the matter that "had they not sent spies etc." is understood according to the plain meaning
נאר ער קלייבט אויס דוקא די לשונות וועלכע זיינען מוכרח אין דרך הפשט. און אויך דער ענין אז "אילו לא שלחו מרגלים כו'" איז מובן ע"ד הפשט
(without knowing that they could send only "dioptrin").
(אן וויסן וועגן דעם אז זיי האבן געקענט שיקן נאר "דיופטין").
And as will be explained below.
וכפי שיתבאר לקמן.
Regarding the notes of Father on the Zohar - on this Zohar of the current weekly portion there are no notes,
בנוגע צו די הערות פון טאטן אויף זהר - איז אויף דעם זהר פון היינטיקער סדרה ניטא קיין הערות,
but in his notes on Tractate Middot - which also has a connection to the laws of the Chosen House:
אבער אין זיינע הערות אויף מס' מדות - וואס דאס האט אויך א קשר צו הלכות בית הבחירה:
"Laws of the Chosen House" in the tractates of the Talmud is Tractate Middot - in the same note about which we spoke last week
"הלכות בית הבחירה" אין מסכתות הש"ס איז מסכת מדות - אין דער זעלבע הערה אויף וועלכער מ'האט גערעדט לעצטע וואך
(regarding the Chamber of the High Priest,
(בענין לשכת כהן גדול,
the Chamber of Parhedrin etc.),
לשכת פרהדרין כו'),
he brings a verse from the current weekly portion.
ברענגט ער א פסוק פון דער היינטיקער סדרה.
He 153 focuses on what is stated in our weekly portion * that "Yair son of Menashe took all the region of Argov",
ער שטעלט זיך 153 אויף דעם וואס שטייט אין אונזער סדרה *153 אז "יאיר בן מנשה לקח את כל חבל ארגוב",
that Argov is the city "Regev" which is brought in the Gemara "Abba Shaul says: its second name is Regev in Transjordan" - for taking oil for the menorah.
וואס ארגוב איז די שטאט "רגב" וואס ווערט געבראכט אין גמרא 154 "אבא שאול אומר שני' לה רגב בעבר הירדן" - אויף צו נעמען שמן למנורה.
- There is no difficulty that in the verse it says "Argov" - with an additional aleph at the beginning of the word,
- ס'איז קיין קשיא ניט וואס אין פסוק שטייט "ארגוב" - בתוספות אל"ף בתחלת התיבה,
because we find this in several places. Like "zeroa" "ezroa";
ווייל מען געפינט עד"ז בכמה מקומות. כמו "זרוע" "אזרוע";
"nachamu" "anachamu"
"נחמו" "אנחמו"
(and Rashi does not focus on this at all,
(און רש"י שטעלט זיך גארניט אפ אויף דעם,
because this is understood by itself).
ווייל דאס איז מובן מעצמו).
And this is the connection to "Yair son of Menashe took all the region of Argov" - because "Yair is from the term light, and light is drawn from oil".
און דאס איז די שייכות צו "יאיר בן מנשה לקח את כל חבל ארגב" - ווייל "יאיר הוא מלשון אור ואור נמשך משמן".
And he connects this with what is brought in Tractate Middot regarding the Chamber of Oils,
און ער איז מקשר 155 דאס מיט דעם וואס ברענגט זיך אין מס' מדות 156 וועגן לשכת השמנים,
that the Mishnah relates that Rabbi Eliezer ben Yaakov said about a chamber - "I forgot what it was used for",
וואס די משנה דערציילט אז רבי אליעזר בן יעקב האט געזאגט וועגן א לשכה - "שכחתי מה היתה משמשת",
Abba Shaul answered him "there they would place wine and oil; it was called the Chamber of Oils". And he explains,
האט אבא שאול אים געענפערט "שם היו נותנין יין ושמן היא היתה נקראת לשכת שמניא". און איז מבאר,
that the reason why they called the chamber specifically by the name of oil,
אז דער טעם פארוואס מ'האט גערופן די לשכה על שם השמן דוקא,
is because "oil" is connected to memory,
איז ווייל "שמן" איז פארבונדן מיט זכרון,
as our Sages of blessed memory said: olive oil restores memory,
כמחז"ל 157 אז שמן זית איז מחזיר הזכרון,
and through this they ensured "that they would not forget what it was used for".
און דורך דעם האט מען באווארנט "שבל ישכחו מה היתה משמשת".
And therefore specifically Abba Shaul remembered "what it was used for" - because Abba Shaul has a connection to the matter of memory,
און דערפאר האט דוקא אבא שאול געדענקט "מה היתה משמשת" - ווייל אבא שאול האט א שייכות לענין הזכרון,
which is why he said "its second name is Regev"
וואס דערפאר האט ער געזאגט "שני' לה רגב"
(the law of oil whose essence is memory as above).
(דעם דין פון שמן וואס ענינו איז זכרון כנ"ל).
And as we find in other places in Tractate Middot - regarding the Chamber of the High Priest *157 - that there as well,
און ווי מ'געפינט אין נאך ערטער אין מס' מדות - בנוגע לשכת כהן גדול *157 - אז אויך דארט, איז
(although Rabbi Elazar ben Yaakov forgot "what it was used for",)
(אע"פ וואס ר' אלעזר בן יעקב האט פארגעסן "מה היתה משמשת", איז)
specifically Abba Shaul remembered that this was the Chamber of the High Priest.
דוקא אבא שאול האט געדענקט אז דאס איז געווען לשכת כהן גדול.
As discussed several times,
ווי גערעדט כמה פעמים,
Father in the notes does not explain the matters in the service of man,
איז דער טאטע אין די הערות ניט מבאר די ענינים אין עבודת האדם,
relying that whoever will study the notes will himself extract the lesson from this in the service of man. And as will be explained below.
פארלאזנדיק זיך אז דער וואס וועט לערנען די הערות וועט אליין ארויס-נעמען דעם לימוד מזה אין עבודת האדם. וכפי שיתבאר לקמן.
Regarding a Mishnah in Pirkei Avot - in continuation of what was discussed above regarding Abba Shaul,
בנוגע א משנה אין פרקי אבות - איז בהמשך להמדובר לעיל בנוגע לאבא שאול,
there is a precedence to dwell upon a Mishnah where a matter of Abba Shaul is brought.
איז דא א דין קדימה צו זיך אפשטעלן אויף א משנה וואו עס ווערט געבראכט אן ענין פון אבא שאול.
Indeed we find a statement of Abba Shaul in the current chapter, Mishnah 9:
געפינט מען טאקע א מאמר פון אבא שאול אין היינטיקן פרק 158 משנה ט:
"Five disciples did Rabban Yochanan ben Zakkai have etc. he used to say: If all the sages of Israel were on one side of a scale and Eliezer ben Horkenos on the other side, he would outweigh them all. Abba Shaul says in his name: If all the sages of Israel were on one side of a scale and Eliezer ben Horkenos even with them, and Elazar ben Arach on the other side, he would outweigh them all."
"חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי כו' הוא הי' אומר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנס בכף שני' מכריע את כולם. אבא שאול אומר משמו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנס אף עמהם ואלעזר בן ערך בכף שני' מכריע את כולם".
We have already spoken once about this Mishnah. But even those who remembered at the time what was spoken,
מ'האט שוין אמאל גערעדט אויף דער משנה. אבער אפילו די וואס האבן געדענקט בשעת מעשה וואס מ'האט גערעדט,
have certainly forgotten.
האבן שוין זיכער פארגעסן.
And all the more so and how much more so:
ובמכש"כ וק"ו:
I myself do not remember what was spoken then,
מה-דאך איך געדיינק ניט וואס ס'האט זיך דעמולט גערעדט,
all the more so the listeners....
כש"כ די שומעים....
One must understand:
דארף מען פארשטיין:
A) Why does the Tanna say "Five students did Rabban Yochanan ben Zakkai have" - did he have only five students?!
א) ווי זאגט דער תנא "חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי" - אז ער האט געהאט בלויז פינף תלמידים?!
Rabban Yochanan ben Zakkai certainly had many students
רבן יוחנן בן זכאי האט דאך זיכער געהאט א ריבוי תלמידים
(and our Sages said at the beginning of this tractate:
(ואחז"ל בתחלת מס' זו:
"and he established many students"),
והעמידו תלמידים הרבה),
and as is understood from this very fact that he is among those "who received the Torah" that the Mishnah enumerates,
און ווי פארשטאנדיק דערפון גופא וואס ער איז פון די מקבלי תורה" וואס די משנה רעכנט אויס 159,
whose purpose is,
וואס ענינם איז,
that "they received from them" the Torah for all Jews;
וואס "קבל מהם" די תורה פאר אלע אידן;
through them the entire Torah was transmitted to the subsequent generation.
דורך זיי איז איבערגעגעבן געווארן כל התורה לדור שאח"ז.
So why does the Mishnah say that only "five students did Rabban Yochanan ben Zakkai have"?
היינט ווי זאגט די משנה אז בלויז "חמשה תלמידים היו לו לריב"ז"?
Even more:
נאך מער:
In the Mishnah itself it states
אין דער משנה גופא שטייט
(as above)
(כנ"ל)
"Abba Shaul says",
"אבא שאול אומר",
from which it is understood that also Abba Shaul was among the students of Rabban Yochanan ben Zakkai
וואס דערפון איז פארשטאנדיק אז אויך אבא שאול איז געווען מתלמידי ריב"ז
(otherwise how does he say "in his name").
(אויב אנדערש ווי זאגט ער "משמו").
It turns out that in the Mishnah itself a sixth student is enumerated!
קומט אויס אז אין דער משנה גופא ווערט אויסגערעכנט א זעקסטער תלמיד!
And even though we find elsewhere,
און אע"פ אז מען געפינט בכ"מ,
that a group of students is singled out from among all the students
אז מען טיילט אויס א קבוצה פון תלמידים פון צווישן אלע תלמידים
(because the group is distinguished in some matter related to students),
(ווייל די קבוצה איז מיוחדת באיזה ענין השייך לתלמידים),
like the statement of our Sages "eighty students did Hillel the Elder have" even though "he led Israel for forty years" he taught Torah to all of Israel,
ע"ד מאמר חז"ל 160 "פ' תלמידים היו לו להלל הזקן" אע"פ אז "פירנס את ישראל ארבעים שנה" 161 האט ער געלערנט תורה לכל ישראל,
and it is obvious that in his study hall there were many students
און פשיטא אז אין זיין בית המדרש זיינען געווען א ריבוי תלמידים
(not only eighty)
(ניט נאר שמונים)
- because the eighty were the distinguished ones from among all the students,
- ווייל די שמונים זיינען געווען די מיוחדים פון צווישן אלע תלמידים,
And about this one could say regarding Rabban Yochanan ben Zakkai that also he "led Israel for forty years":
ועד"ז וואלט מען געקענט זאגן בנוגע לריב"ז וואס אויך ער "פירנס את ישראל ארבעים שנה" 161:
Even though certainly he had many students who heard him teach in the study hall,
אע"פ אז זיכער האט ער געהאט א ריבוי תלמידים וואס האבן געהערט ווי ער לערנט בבית המדרש,
and as is explicit in Pesachim "they said about Rabban Yochanan ben Zakkai that he would sit in the shadow of the Sanctuary and expound the entire day",
וכמפורש בפסחים 162 "אמרו עליו על ריב"ז שהי' יושב בצילו של היכל ודורש כל היום כולו",
and in Rashi's commentary "because it was a large plaza and held many people. He would expound there
ובפרש"י "מתוך שרחוב גדול הי' ומחזיק בני אדם הרבה. הי' דורש שם
(to the multitudes the laws of the Festival)...
(לרבים הלכות החג)...
that there is no study hall that can hold them". Nevertheless, the Mishnah singles out "five students did Rabban Yochanan ben Zakkai have" - because they are the distinguished ones among them.
שאין לך בית המדרש מחזיקן". פונדעסטוועגן טיילט אויס די משנה חמשה תלמידים היו לו לריב"ז - ווייל זיי זיינען די מיוחדים שבהם.
But it is a great difficulty to say,
אבער ס'איז א דוחק הכי גדול צו זאגן,
that Rabban Yochanan ben Zakkai had altogether only five outstanding students!
אז ריב"ז האט אינגאנצן געהאט חמשה תלמידים מובחרים!
Commentators wish to answer that the meaning of "five students" is - that they were the "great ones to whom the tradition was transmitted"
מפרשים 163 ווילן פארענטפערן אז דער טייטש פון "חמשה תלמידים" איז - אז זיי זיינען געווען די "גדולים שנמסרה להם הקבלה"
(and this comes in continuation of the order of the transmission of the Torah that the Tanna enumerates earlier).
(און דאס קומט בהמשך צו דעם סדר קבלת התורה וואס דער תנא רעכנט אויס פריער).
- And some say that this is also the intention of the Rambam in his introduction to his book
- וי"א אז דאס איז אויך מכוונות הרמב"ם בהקדמתו לספרו
(Yad HaChazakah):
(יד החזקה):
"five students etc. and they are the great sages who received from him".
"ה' תלמידים כו' והם גדולי החכמים שקיבלו ממנו".
But this is forced. Because according to this, the main point is missing from the text - in the Mishnah it says "students" and it does not mention "receivers". And even more:
אבער דאס איז א דוחק. ווייל לפי"ז איז עיקר חסר מן הספר - אין משנה שטייט "תלמידים" און עס ווערט ניט דערמאנט "מקבלים". און נאך מער:
From this very fact that the Mishnah changed its language,
דערפון גופא וואס די משנה איז משנה לשונה,
and does not say
און זאגט ניט
(as in the previous Mishnahs)
(ווי אין די פריערדיקע משנות)
"they received from him",
"קבלו ממנו",
a language of receiving,
א לשון של קבלה,
and as it states in the preceding Mishnah "Rabban Yochanan ben Zakkai received from Hillel and Shammai" - rather it says only "five students",
און ווי עס שטייט אין דער משנה שלפנ"ז ריב"ז קיבל "מהלל ושמאי" - נאר זאגט בלויז "חמשה תלמידים",
it is proven,
איז מוכח,
that here the Mishnah does not mean the matter of the transmission of the Torah,
אז דא מיינט ניט די משנה דעם ענין פון קבלת התורה,
rather the matter of students.
נאר דעם ענין פון תלמידים.
- And not to resolve the above because of the Rambam, but rather
- ולא לתרץ הנ"ל כיון הרמב"ם, כ"א
(according to the later authorities)
(כפי' אחרונים)
to emphasize - not like his predecessors in his language "and their court",
להדגיש - לא כלפניו בלשונו "ובית דינם",
because when the students of Shammai and Hillel who did not serve sufficiently multiplied, there was dispute in Israel etc. *).
כי משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן ובו מחלוקת בישראל כו' 164 *).
B) How do these two things reconcile,
ב) ווי שטימען די צוויי זאכן,
that "he would say if all the sages of Israel were on one side of the scale etc." Eliezer ben Hyrcanus outweighs them all,
אז "הוא הי' אומר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים כו'" איז אליעזר בן הורקנס מכריע את כולם,
and "Abba Shaul says" that Elazar ben Arach "outweighs them all"
און "אבא שאול אומר" אז אלעזר בן ערך איז "מכריע את כולם"
(even with Eliezer ben Hyrcanus)?
(אפילו מיט אליעזר בן הורקנס)?
Furthermore:
נאכמער:
If the statement of Abba Shaul had been placed in a separate Mishnah from the statement of Rabban Yochanan ben Zakkai, there would not be such a difficulty;
אויב מאמר אבא שאול וואלט אריינגעשטעלט געווארן אין א באזונדער משנה פון מאמר ריב"ז וואלט ניט געווען אזא קשיא;
the statement of Abba Shaul, however, was placed in the same Mishnah with that which Rabban Yochanan ben Zakkai said
מאמר אבא שאול איז אבער אריינגעשטעלט געווארן אין דער זעלבער משנה מיט דעם וואס ריב"ז האט געזאגט
(and only later does the subsequent Mishnah begin)
(און ערשט שפעטער הויבט זיך אן די משנה שלאח"ז)
from which it is proven,
וואס פון דעם איז מוכח,
that this is not a new matter,
אז דאס איז ניט א נייער ענין,
rather it comes in continuation of the previous - which seemingly the statement of Abba Shaul is not only not a continuation of the statement of Rabban Yochanan ben Zakkai,
נאר דאס קומט בהמשך צו פריער - וואס לכאורה איז מאמר אבא שאול ניט נאר ניט קיין המשך צו מאמר ריב"ז,
but rather a contradiction to it!
נאר גאר א סתירה דערצו!
Commentators say,
מפרשים זאגן 165,
that this is not a dispute,
אז דאס איז ניט קיין פלוגתא,
rather they speak about separate matters:
נאר זיי ריידן וועגן באזונדערע ענינים:
Rabban Yochanan ben Zakkai speaks about the quality of "a plastered cistern that does not lose a drop" - and in this matter Eliezer ben Hyrcanus outweighs them all;
ריב"ז רעדט וועגן דער מעלה פון "בור סוד שאינו מאבד טיפה" - וואס אין דעם ענין איז אליעזר בן הורקנס מכריע את כולם;
and Abba Shaul speaks about the quality of "a flowing spring",
און אבא שאול רעדט וועגן דער מעלה פון "מעין המתגבר",
in which matter Elazar ben Arach outweighs them all.
וואס אין דעם ענין איז אלעזר בן ערך מכריע את כולם.
But this is not a sufficient excuse. Because from the language "Abba Shaul says"
אבער דאס איז ניט קיין תירוץ מספיק. ווייל פון דעם לשון "אבא שאול אומר"
(not "Abba Shaul said")
(ניט "אמר אבא שאול")
it is proven,
איז מוכח,
that this is indeed a dispute. And as in most places where the language indicates a matter of dispute.
אז דאס איז טאקע א פלוגתא. און ווי ברוב מקומות וואו דער לשון ווייזט אויף אן ענין של מחלוקת 166.
Even in the places where it is not a dispute,
אפילו אין די ערטער וואו עס איז ניט קיין פלוגתא,
- it is because this is a matter where one cannot make a mistake that it is a dispute;
- איז עס דערפאר ווייל דאס איז אן ענין וואו מען קען ניט מאכן א טעות אז דאס איז א מחלוקת;
but in our case where there is room to think that it is a dispute - if the Tanna did not intend a matter of dispute,
משא"כ בנדו"ד וואו ס'איז דא אן ארט צו טראכטן אז דאס איז א מחלוקת - איז אויב דער תנא וואלט ניט געמיינט אן ענין של פלוגתא,
he should have
האט ער געדארפט
(specifically)
(בדוקא)
said "Abba Shaul said",
זאגן "אמר אבא שאול",
in order not to leave room for error.
בכדי ניט לאזן א מקום לטעות.
Furthermore:
נאך מער:
Regarding the two matters "a well plastered that does not lose a drop" and "a flowing spring" - there is indeed a dispute in tractate Horayot "which of them is superior":
בנוגע די צוויי ענינים "בור סוד שאינו מאבד טיפה" און "מעין המתגבר" - איז טאקע פאראן א פלוגתא אין מס' הוריות 167 "הי מינייהו עדיף":
One opinion holds that "Sinai is superior" - the virtue of erudition that comes through one being a "well plastered that does not lose a drop";
איין מ"ד האלט אז "סיני עדיף" - מעלת הבקיאות וואס קומט דורך דעם וואס מ'איז א "בור סוד שאינו מאבד טפה";
and another opinion holds that "uprooter of mountains" is superior - the virtue of sharpness,
און א צווייטער מ"ד האלט אז "עוקר הרים" עדיף - מעלת החריפות,
"a flowing spring".
"מעין המתגבר".
c) According to this
ג) עפ"ז
(that Abba Shaul disagrees with what was stated earlier that Eliezer ben Hurkanus outweighs everyone)
(אז אבא שאול איז מחולק מיט דאס וואס שטייט פריער אז אליעזר בן הורקנס מכריע את כולם)
it becomes very perplexing:
ווערט גאר א תמי':
Since "he would say" - Rabbi Yochanan ben Zakkai - that Eliezer ben Hurkanus outweighs everyone,
וויבאלד אז "הוא הי' אומר" - ר' יוחנן בן זכאי - אז אליעזר בן הורקנס איז מכריע את כולם,
how can Abba Shaul argue against his teacher and say that Elazar ben Arach outweighs everyone?!
ווי קען אבא שאול זיך דינגען אויף רבו און זאגן אז אלעזר בן ערך מכריע את כולם?!
And especially since it is implied from the Mishnah that Abba Shaul said his statement in the presence of
ובפרט אז ס'איז משמע פון משנה אז אבא שאול האט געזאגט מאמרו בפניו פון
(and in continuation of the statement)
(ובהמשך צו מאמר)
his teacher Rabban Yochanan ben Zakkai!
ריב"ז רבו!
d) How does it happen that Abba Shaul holds that Elazar ben Arach "outweighs everyone",
ד) ווי קומט עס אז אבא שאול זאל האלטן אז אלעזר בן ערך "מכריע את כולם",
whose virtue is "a flowing spring" - the subject of Abba Shaul is, after all,
וואס מעלתו איז "מעין המתגבר" - ענינו של אבא שאול איז דאך,
as above,
כנ"ל,
the matter of memory
ענין הזכרון
(a well plastered that does not lose a drop);
(בור סוד שאינו מאבד טפה);
now how does it happen that he should be zealous for the virtue of "uprooter of mountains",
היינט ווי קומט עס אז ער זאל זיך קאכן אין דער מעלה פון "עוקר הרים",
he should have been zealous for his own subject - memory,
ער האט זיך געדארפט קאכן אין זיין ענין - זכרון,
and the virtue of Eliezer ben Hurkanus, a well plastered that does not lose a drop?
ומעלת אליעזר בן הורקנס בור סוד שאינו מאבד טפה?
And as will be explained below.
וכפי שיתבאר לקמן.
Regarding the aforementioned *167 that the Almighty chose the place of the Temple
בהנוגע להמדובר *167 אז דער אויבערשטער האט בוחר געווען אין מקום המקדש
(which is why it is called "the House of Choice")
(וואס דערפאר הייסט עס "בית הבחירה")
- they asked and debated when the choice was,
- האט מען געפרעגט און זיך מפלפל געווען ווען ס'איז געווען די בחירה,
whether it was at the time of the building of the Temple or earlier.
צי זי איז געווען בשעת בנין המקדש אדער פריער.
And they brought several proofs that the choice of the Holy One, blessed be He, in the place of the Temple was only later,
און מ'האט געבראכט כמה ראיות אז בחירת הקב"ה במקום המקדש איז געווען ערשט שפעטער,
as it is written "and it shall be the place which the Lord your God shall choose",
ווי עס שטייט 168 "והי' המקום אשר יבחר ה' גו'",
"shall choose" is future tense.
"יבחר" לשון עתיד.
- And so on as is understood from what is stated in the Mechilta "until Jerusalem was chosen, all the land of Israel was fit for altars etc. until the eternal house was selected, Jerusalem was fit for the Divine Presence etc.".
- ועד"ז ווי ס'איז מובן פון דעם וואס ס'שטייט אין מכילתא 169 "עד שלא נבחרה ירושלים היתה כל א"י כשרה למזבחות כו' עד שלא נברר בית עולמים היתה ירושלים ראוי' לשכינה כו'".
And so also the Rambam writes in the Laws of the Chosen House "once the Temple was built in Jerusalem, all places were forbidden to build in them a house for the Lord and to offer in them a sacrifice etc.".
ועד"ז שרייבט אויך דער רמב"ם אין הל' בית הבחירה 170 "כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן כו'".
But they overlooked an explicit verse from which it is proven that the choice of the Holy One, blessed be He, was earlier
מ'האט אבער פארזען א בפירוש'ן פסוק פון וואנעט ס'איז מוכרח אז בחירת הקב"ה איז געווען פריער
(before the building of the House),
(פארן בנין הבית),
and what is more - this is a verse that is recited every day in the portion of the Binding
און וואס נאכמער - דאס איז א פסוק וואס מ'זאגט בכל יום אין פרשת העקידה
(and since we spoke about this the first time, I waited several years for someone to bring a proof from this verse)!
(און זינט מ'האט וועגן דעם גערעדט דעם ערשטן מאל האב איך געווארט עטלעכע יאר אז מ'זאל ברענגען א ראי' פון דעם פסוק)!
After the Binding and after "and Abraham lifted up his eyes and looked, and behold, a ram was caught in a thicket by its horns etc. and Abraham took the ram and offered it up as a burnt offering instead of his son" - it is stated:
נאך דער עקידה און נאכן "וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו גו' ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו" 171 - שטייט 172:
"and Abraham called the name of that place 'the Lord will see' as it is said today 'on the mountain the Lord will be seen'".
"ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה".
And the simple explanation of this is,
וואס דער פירוש הפשוט אין דעם איז 173,
"the Lord will see - simply as its Targum 'the Lord will choose and see for Himself this place to cause His Presence to dwell there and to offer sacrifices here etc.'".
"ה' יראה - כפשוטו כתרגומו ה' יבחר ויראה לו את המקום הזה להשרות בו שכינתו ולהקריב כאן קרבנות כו'".
And Abraham expressed in speech that "on the mountain the Lord will be seen" and he actually called the place "the Lord will see" - and since this was expressed in speech,
און אברהם האט ארויסגעזאגט בדיבור אז "בהר ה' יראה" און האט אנגערופן בפועל דעם מקום "ה' יראה" - און היות אז דאס איז ארויס בדיבור,
it is proven that the choice of the Holy One, blessed be He, in that place had already been made then.
איז מוכח אז ס'איז שוין דעמולט געווען בחירת הקב"ה במקום ההוא 174.
What, according to this, is not necessary to come to say that the place of the altar "is the place where Abraham built the altar and bound Isaac upon it,
וואס עפ"ז דארף מען ניט אנקומען צו זאגן אז מקום המזבח "הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק,
and it is the place where Noah built when he came out of the ark, etc., and there Adam the first offered a sacrifice when he was created,
והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה כו' ובו הקריב אדם הראשון קרבן כשנברא,
and from there he was created, etc." - this is because there was a hidden prophecy
ומשם נברא כו'" 175 - איז דערפאר וואס ס'איז געווען א באהאלטענע נבואה
(which was with Adam the first,
(וואס איז געווען ביי אדה"ר,
Noah, etc.)
נח וכו')
that the choice of the Holy One, blessed be He, would be specifically in this place
אז בחירת הקב"ה וועט זיין דוקא במקום זה
(on Mount Moriah)
(על הר המורי')
and therefore they sacrificed there - only,
און דערפאר האבן זיי דארטן מקריב געווען - נאר,
as is understood from the aforementioned verse,
ווי ס'איז מובן פון דעם פסוק הנ"ל,
that the choice of the Holy One, blessed be He, was actually in this place already from before.
אז בחירת הקב"ה איז געווען בפועל במקום זה שוין פון פריער.
According to this,
לפי"ז,
that the choice of the Holy One, blessed be He, was in the place of the Temple already from before,
אז בחירת הקב"ה איז געווען במקום המקדש שוין פון פריער,
one must, however, understand what the Rambam writes as above,
דארף מען אבער פארשטיין וואס דער רמב"ם שרייבט כנ"ל,
that "once the Temple was built in Jerusalem, all places were forbidden to build in them a house for God and to offer in them a sacrifice, etc.":
אז "כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן כו'":
since the choice of the Holy One, blessed be He, on Mount Moriah was earlier
מכיון אז בחירת הקב"ה בהר המורי' איז געווען פריער
(before the building of the Temple),
(פארן בנין המקדש),
it should already have been forbidden to build a house for God in all other places,
האט דאך שוין דעמולט געדארפט זיין אסור צו בויען א בית לה' בכל שאר מקומות,
so what does it mean that only "once the Temple was built in Jerusalem, all places were forbidden, etc."?!
טא וואס הייסט אז ערשט "כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כו'"?!
And this is the question on the Mechilta.
ועד"ז איז די שאלה אויף דער מכילתא.
Also one must understand:
אויך דארף מען פארשטיין:
Why does the Rambam change from the language of the Mechilta "until Jerusalem was chosen, etc., until the eternal house was chosen, etc.",
פארוואס איז דער רמב"ם משנה פון לשון המכילתא "עד שלא נבחרה ירושלים כו' עד שלא נבחר בית עולמים כו'",
and writes "once the Temple was built in Jerusalem, all places were forbidden to build in them a house for God and to offer in them a sacrifice." Why does the Rambam not write like in the Mechilta,
און שרייבט "כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן". פארוואס שרייבט ניט דער רמב"ם ווי אין מכילתא,
that at the time the Almighty chose the Temple in Jerusalem "all places were forbidden to build in them a house for God, etc."?
אז בשעת דער אויבערשטער האט בוחר געווען אין דעם מקדש בירושלים "נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' כו'"?
A practical difference between the language of the Mechilta
א נפק"מ בפועל צווישן לשון המכילתא
("until it was chosen, etc.")
("עד שלא נבחרה כו'")
and the language of the Rambam:
און לשון הרמב"ם:
According to the Rambam "once the Temple was built in Jerusalem, all places were forbidden to build in them a house for God and to offer in them a sacrifice" - the prohibition of offering sacrifices is only in a house,
לויטן רמב"ם "כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן" - איז דער איסור הקרבת קרבנות נאר אין א בית,
but offering on a private altar is permitted. And as the commentators say;
משא"כ הקרבה בבמה איז מותר. און ווי מפרשים 176 זאגן;
but the language "Jerusalem was chosen, etc.",
משא"כ דער לשון "נבחרה ירושלים כו'",
prohibits offering a sacrifice in all other places
איז שולל הקרבת קרבן אין אלע אנדערע מקומות
(not only in the place of a house),
(ניט נאר במקום בית),
and consequently also offering on a private altar.
ובמילא אויך הקרבה בבמה.
And as will be explained below all these details discussed above.
וכפי שיתבאר לקמן די אלע פרטים המדוברים לעיל.
Here is the place to complete what was discussed *176 regarding the form of the branches of the menorah.
כאן המקום צו משלים זיין וואס מ'האט גערעדט *176 וועגן צורת קני המנורה.
We discussed sharply regarding that which one makes the picture of the menorah
מ'האט דעמולט גערעדט שארפע רייך וועגן דעם וואס מ'מאכט דעם ציור המנורה
(and Chanukah menorahs, etc.)
(און מנורות חנוכה וכו')
in a manner that from the central shaft come out the other branches of the menorah and are drawn upward like a half-circle - contrary to how the reality was in the Tabernacle and Temple,
באופן אז פון קנה האמצעי קומען ארויס די אנדערע קני המנורה און ווערן נמשך למעלה ווי חצי קשת - היפך פון ווי די מציאות איז געווען אין משכן ומקדש,
as the Rambam depicts it in his holy handwriting.
ווי דער רמב"ם איז דאס מצייר בכתב יד קדשו 177.
- And as Rashi writes in his commentary on the Torah that the branches of the menorah
- און ווי רש"י שרייבט בפירושו על התורה 178 אז די קני המנורה
(which came out from the central shaft)
(וואס זיינען ארויסגעקומען פון קנה האמצעי)
ascend upward "diagonally".
זיינען עולה למעלה "באלכסון".
Afterwards,
דערנאך,
when we began to search in books where it discusses this,
אז מ'האט אנגעהויבן זוכן אין ספרים וואו עס רעדט זיך וועגן דעם,
we found what the Ibn Ezra writes,
האט מען געפונען וואס דער אבן עזרא 179 שרייבט,
regarding the branches of the menorah that they were "and it is correct that the meaning of 'he shall arrange'
וועגן די קני המנורה אז זיי זיינען געווען "ונכון להיות טעם יערוך
(as the language in the verse states)
(ווי עס שטייט דער לשון אין פסוק)
is because the lamps were like a half-circle".
בעבור היות הנרות כחצי עגולה".
So too it is stated
אזוי אויך שטייט
(as someone wrote to me)
(ווי איינער האט מיר געשריבן)
in the book Maaseh Choshev by the author of the book Mishnas Chassidim - regarding the Mishnas Chassidim one need not speak of its wonder,
אין ספר מעשה חושב 180 לבעל המחבר ספר משנת חסידים - וואס בנוגע צום משנת חסידים דארף מען ניט רעדן אין זיין הפלאה,
it is enough to mention what the Tzemach Tzedek writes about him
ס'איז גענוג צו דערמאנען וואס דער צ"צ שרייבט אויף אים
(in the name of the old Rebbe)
(בשם פון אלטן רבין)
"and the author of the Mishnah did not copy only the words of the AriZal" - that the branches of the menorah were drawn in a circle and ascend opposite the height of the menorah.
181 "והמ"ח לא העתיק רק ד' האריז"ל" - אז די קני המנורה זיינען נמשך געווארן בעגול און עולין כנגד גובהה של המנורה.
And the Maaseh Choshev writes his proof for this,
און דער מעשה חושב שרייבט זיין הוכחה לזה,
that although the opinion of Rashi
אז אע"פ וואס דעת רש"י
(the aforementioned) is,
(הנ"ל) איז,
that the branches came out "diagonally",
אז די קנים זיינען ארויס "באלכסון",
however, from the fact that the Rambam does not mention it
איז אבער דערפון וואס דער רמב"ם דערמאנט עס ניט
(and thus it is not stated in the Baraisa of the Work of the Tabernacle and in the Talmud),
(ועד"ז שטייט עס ניט אין ברייתא דמלאכת המשכן און אין ש"ס),
he brings that the author of the Work of the Tabernacle
ברענגט ער אז דער בעל מלאכת המשכן
(another kabbalist)
(אן אנדער מקובל)
writes that it appears that they were "almost in a circle".
שרייבט אז נראה אז זיי זיינען געווען "כמעט בעיגול".
And the author of Maaseh Choshev adds that "vehachi mistabra" because then the branches of the Menorah were similar to the spheres of the firmament,
און דער מעשה חושב גיט צו אז "והכי מסתברא" ווייל דעמולט זיינען די קני המנורה געווען דומה לגלגלי הרקיע,
and as explained in the Midrash that the Menorah is connected with the spheres of the firmament. And although the branches of the Menorah are not like a complete circle,
וכמבואר אין מדרש 182 אז די מנורה איז פארבונדן מיט גלגלי הרקיע. והגם אז קני המנורה זיינען ניט ווי אן עיגול שלם,
however, in a circle, every single detail of it is not a straight line but is in a circle. Consequently, even a half circle or a smaller part of a circle is also a matter of a circle. And especially according to what is explained in Kabbalah regarding circles
איז אבער אין אן עיגול כל פרט ופרט ממנו ניט קיין קו ישר נאר בעיגול. במילא איז אפילו א חצי עיגול אדער א קלענערער חלק פון אן עיגול אויך אן ענין פון עיגול. ובפרט ע"פ המבואר אין קבלה בענין עיגולים
(encompassing)
(מקיפים)
and straightness
ויושר
(internal)
(פנימי)
and that the spheres are connected with circles.
און אז די גלגלים זיינען פארבונדן מיט עיגולים 183.
- I answered upon this,
- האב איך אויף דעם געענפערט 184,
that the author of Maaseh Choshev himself writes his foundations according to his opinion that it is like a circle,
אז דער בעל מעשה חושב אליין שרייבט זיינע יסודות לדעתו אז ס'איז כעיגול,
from the fact that the Rambam is silent;
דערפון וואס סתים הרמב"ם;
however, when afterwards the holy manuscript of the Rambam of his commentary on the Mishnayot was found and there his drawing of the Menorah is there and the branches there are diagonal. And so it also stands in the commentary of Rabbi Avraham ben HaRambam on the Torah that the Rambam depicted the branches of the Menorah "straight etc. not in a circle like another depicted it" - therefore, when the foundation is nullified, the structure is nullified.
בשעת אבער מ'האט דערנאך געפונען דעם כתב יד קודש הרמב"ם פון פירושו למשניות און דארטן איז דא זיין ציור פון מנורה און די קנים זיינען דארטן באלכסון. און אזוי שטייט אויך אין פירוש ר' אברהם בן הרמב"ם עה"ת אז הרמב"ם האט מצייר געווען קני המנורה "ביושר כו' לא בעיגול כמו שצייר אותה זולתו" - איז כאשר בטל היסוד בטל הבנין.
And by way of example, as it stands that although in general the law is that "a court cannot nullify the words of another court unless it is greater than it in wisdom and in number",
ובדוגמא ווי עס שטייט 185 אז אע"פ וואס בכלל איז דער דין 186 אז "אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהי' גדול ממנו בחכמה ובמנין",
however, if the court decreed a decree and in doing so gave a reason for the decree,
איז אויב אבער דער בית דין האט גוזר געווען א גזירה און דערביי אנגעגעבן א טעם אויף דער גזירה,
then when the reason is nullified, the decree is nullified.
איז בשעת בטל הטעם בטל הגזירה.
And in the manner that the Gemara says in Avodah Zarah.
וע"ד ווי די גמרא זאגט אין עבודה זרה 187.
The question arises:
שטעלט זיך די שאלה:
How is it possible to say such a thing about the author of Mishnat Chasidim?!
ווי איז שייך אזוי זאגן אויפן בעל משנת חסידים?!
Upon this, they brought from what the Alter Rebbe writes in his Shulchan Aruch in the order of selling chametz that "many books of the early authorities, may their memory be a blessing, had not yet been published in the days of the later authorities, may their memory be a blessing, the Taz and the Magen Avraham etc.,
האט מען אויף דעם געבראכט 188 דערפון וואס דער אלטער רבי שרייבט אין שו"ע שלו אין סדר מכירת חמץ 189 אז "הרבה מספרים הראשונים ז"ל לא יצאו לאור הדפוס עדיין בימי האחרונים ז"ל הט"ז ומ"א כו',
and therefore certainly one cannot rely etc."
ולזאת ודאי אין לסמוך כו'".
And the explanation in this is not,
און דער פירוש אין דעם איז ניט,
that because the later authorities
אז ווייל די אחרונים
(who did not see the books of the early authorities)
(וואס האבן ניט געזען די ספרי הראשונים)
are lenient,
זיינען מקיל,
therefore the Alter Rebbe writes that "one cannot rely"
דערפאר שרייבט דער אלטער רבי אז "אין לסמוך"
(as he continues there "one cannot rely to be lenient in practice upon the leniencies found in the words of the later authorities, may their memory be a blessing, etc." because they did not see the stringencies that stand in the early authorities that were not printed in their days),
(ווי ער איז דארטן ממשיך "אין לסמוך להקל למעשה על הקולות שנמצאו בדברי האחרונים ז"ל כו'" ווייל זיי האבן ניט געזען די חומרות וואס שטייען אין די ראשונים שלא נדפסו בימיהם),
but rather, if the later authorities are stringent relative to the early authorities,
משא"כ אויב די אחרונים זיינען מחמיר לגבי די ראשונים,
one does not say that "one cannot rely",
זאגט מען ניט אז "אין לסמוך",
is this the case? No. Rather, even if the later authorities are stringent,
איז אין הדבר כן. נאר אפילו אויב די אחרונים זיינען מחמיר,
there is also room to say that "one cannot rely",
איז אויך מקום לומר אז "אין לסמוך",
because - one does not know how they would have ruled if they had seen the early authorities.
ווייל - מ'ווייסט ניט ווי זיי וואלטן געפסקנ'ט אויב זיי וואלטן געווען געזען די ראשונים.
And as proven from that which the Gemara relates that "Rav Acha the son of Rava would seek a triple myrtle" - taking a myrtle that has only "two leaves on one stem and one leaf below rising and riding upon the two" according to the opinion of Rav Kahana,
וכדמוכח פון דעם וואס די גמרא דערציילט 190 אז "רב אחא ברי' דרבא מהדר אתרי רחד" - נעמען א הדס וואס האט נאר "שני עלין בעוקץ אחד ועלה אחד מלמטה ועולה ורוכב על השנים" 191 ווי די דיעה פון רב כהנא,
although Rav Kahana said "even two and one" and "three in one cluster, all the more so it is valid",
כאטש רב כהנא האט געזאגט "אפילו תרי וחד" און "תלתא בחד קינא כל שכן דכשר" 192,
and consequently, if Rav Acha would have taken "three in one cluster" he would have fulfilled the obligation according to all opinions,
און במילא אויב רב אחא וואלט גענומען "תלתא בחד קינא" וואלט ער יוצא געווען לכל הדיעות,
- from which it is proven that even if the early authorities
- וואס דערפון איז מוכח אז אפילו אויב די ראשונים
(whom the later authorities did not see)
(וועלכע די אחרונים האבן ניט געזען)
would have been lenient
וואלטן מקיל געווען
(and the later authorities are stringent)
(און די אחרונים זיינען מחמיר)
- there is also room to say that one should accept this because it comes from the mouths of the early authorities and the later authorities did not see it.
- איז אויך מקום לומר אז מ'זאל דאס אננעמען וויבאלד אז נפיק מפומייהו פון די ראשונים און די אחרונים האבן דאס ניט געזען.
In other words:
אין אנדערע ווערטער:
That which the Alter Rebbe writes "one cannot rely" because the later authorities did not see the early authorities,
דאס וואס דער אלטער רבי שרייבט "אין לסמוך" ווייל די אחרונים האבן ניט געזען די ראשונים,
is not from the aspect of leniency,
איז ניט מצד קולא,
but rather from the aspect that the later authorities did not see the words of the early authorities and one cannot know how they would have ruled if they had seen.
נאר מצד דעם וואס די אחרונים האבן ניט געזען דברי ראשונים און מ'קען ניט וויסן ווי זיי וואלטן געפסקנ'ט אויב זיי וואלטן יא געזען.
And the Most High knows the reason why the later authorities indeed did not see the words of the early authorities and it was only revealed later.
און דער אויבערשטער ווייסט דעם טעם פארוואס די אחרונים האבן טאקע ניט געזען דברי הראשונים און ס'איז ערשט שפעטער נתגלה געווארן.
Upon this, one can also say regarding the words of Maaseh Choshev that from the fact that the Rambam is silent it is plausible that the branches of the Menorah were "almost like a circle" - that this is because the drawing of the Rambam was not seen
עפ"ז קען מען אויך זאגן בנוגע צו דברי מעשה חושב אז מדסתים הרמב"ם איז מסתבר אז די קני המנורה זיינען געווען "כמעט כעיגול" - אז דאס איז דערפאר וואס מ'האט ניט געזען ציור הרמב"ם
(in his holy manuscript).
(בכתב יד קדשו).
And if it had been seen, however,
און אויב מ'וואלט עס אבער געווען געזען,
all would have admitted that it must be "straight" and not like a circle.
וואלטן אלע מודה געווען אז ס'דארף זיין "יושר" און ניט כעיגול.
In addition to this, it also comes that even according to logic, it is not at all understood the proof from the fact that the Rambam is silent in the above that it appears that the branches were "almost like a circle" - because:
נוסף לזה קומט צו אז אויך ע"פ שכל איז כלל וכלל ניט מובן די ראי' מדסתים הרמב"ם בכהנ"ל איז נראה אז די קנים זיינען געווען "כמעט כעיגול" - ווייל:
The word "kaneh" appears in many places in the Written Torah and in the Oral Torah,
תיבת "קנה" ברענגט זיך בכו"כ מקומות אין תושב"כ און אין תושבע"פ,
and in every place it is necessarily a straight line - for example:
ובכ"מ איז מוכרח אז דאס איז א קו ישר - לדוגמא:
It says "kaneh and the end is withered."
ס'שטייט 193 "קנה וסוף קמלו".
That is, a reed that grows out of water.
ד.ה. א קנה וואס וואקסט ארויס פון מים.
And regarding this in the words of our Sages, "soft as a reed." And it is physically evident that a reed always grows straight in a straight line
ועד"ז במאחז"ל 194 "רך כקנה". וכנראה במוחש אז א קנה וואקסט אלעמאל גלייך בקו ישר
(and not in a circle).
(און ניט כעיגול).
Regarding this it says "the measuring rod"
עד"ז שטייט 195 "קנה המדה"
("with it one measures the thickness of the wall and the length and width of the gates" *195).
("למוד בו את עובי החומה ואורך ורוחב השערים" *195).
That is, a rod with which one measures things. This is certainly a straight rod and not a circle,
ד.ה. א קנה מיט וועלכן מ'מעסט זאכן. וואס דאס איז זיכער א קנה ישר און ניט כעיגול,
because if it is a circle, one cannot measure anything with it,
ווייל אויב ס'איז כעיגול קען מען דאך מיט דעם גארניט מעסטן,
as is simple. And more.
כפשוט. ועוד.
From the fact that "kaneh" in every place is necessarily a straight line,
דער פון וואס "קנה" בכ"מ איז בהכרח א קו ישר,
it is understood that from the fact that the Rambam etc. is silent and does not say how the branches of the Menorah were
איז מובן אז דערפון וואס דער רמב"ם וכו' איז סותם און זאגט ניט ווי די קני המנורה זיינען געווען
(in a circle or in a straight line),
(כעיגול אדער בקו ישר),
it is a proof to the contrary,
איז א הוכחה להיפך,
that the branches of the Menorah were in a straight line, like the interpretation of "kaneh" in other places,
אז קני המנורה זיינען געווען בקו ישר אזוי ווי דער פירוש אין "קנה" במקומות אחרים,
and therefore the Rambam does not need to explain this,
און דערפאר דארף דאס דער רמב"ם ניט מפרש זיין,
because in its simple meaning it means as in every place.
ווייל בפשטות מיינט דאס ווי בכ"מ.
And if the branches of the Menorah had been in a circle, then the Rambam would have had to say so,
און אויב די קני המנורה וואלטן געווען כעיגול האט עס דעמולט דער רמב"ם געדארפט זאגן,
since that is not according to the interpretation of "kaneh" in every place!
וויבאלד אז דאס איז ניט כפירוש קנה בכ"מ!
Based on the above,
ע"פ הנ"ל,
founded upon the drawing in the holy manuscript of the Rambam
מיוסד אויף דעם ציור בכתי"ק הרמב"ם
(and what his son Rabbi Avraham writes),
(און דאס וואס ר' אברהם בנו שרייבט),
it is understood - that the branches of the Menorah were in a straight line and not in a circle.
איז מובן - אז די קני המנורה זיינען געווען בקו ישר און ניט כעיגול.
And what the Ibn Ezra writes that they were "like a half circle,"
און דאס וואס דער אבן עזרא שרייבט אז זיי זיינען געווען "כחצי עגולה",
and I later saw that some say that this is the interpretation in Sifrei Zuta at the beginning of Parashat Behaalotecha
און איך האב דערנאך געזען 196 אז י"א אז אזוי איז דער פירוש אין ספרי זוטא ר"פ בהעלותך
(which there can be interpreted in two ways. And one way is,
(וואס דארטן קען מען מפרש זיין אויף צוויי אופנים. און איין אופן איז,
that the branches of the Menorah were like a half circle).
אז די קני המנורה זיינען געווען כחצי עיגול).
And perhaps this is the source of the Ibn Ezra,
און אפשר איז דאס דער מקור פון אבן עזרא,
[Regarding the book Maaseh Choshev,
[בנוגע צום ספר מעשה חושב,
one cannot say that his source is the Ibn Ezra etc.,
קען מען ניט זאגן אז זיין מקור איז דער אבן עזרא כו',
because he does not mention it at all] -
ווייל ער דערמאנט עס כלל ניט] -
But in halachah,
אבער בהלכה,
according to the Rambam,
ע"פ הרמב"ם,
and regarding this in the world of the simple interpretation,
ועד"ז אין עולם הפשט,
as it is according to the method of Rashi on the Torah - the branches of the Menorah were in a straight line and not in a circle.
ווי דאס איז לויט שיטת רש"י עה"ת - זיינען די קני המנורה געווען בקו ישר און ניט כעיגול.
Superficially, one could say a practical halachic difference in our time between the two opinions regarding the branches of the Menorah
לכאורה וואלט מען געקענט זאגן א נפק"מ להלכה בזמן הזה צווישן די צוויי דיעות אין די קני המנורה
(in a straight line,
(בקו ישר,
as the halachah is,
ווי די הלכה איז,
or like a half arc):
אדער כחצי קשת) 197:
The law is that it is forbidden to make "a replica of the Menorah
דער דין איז 198 אז ס'איז אסור צו מאכן "תבנית מנורה
(that was in the Temple)
(שבמקדש)
." "One who makes one with five branches or six or eight,
". "עושה של חמשה קנים או של ששה או שמונה,
but one with seven he should not make, even from other types of metal and even without cups, knobs, and flowers, and even if it is not eighteen handbreadths high."
אבל של שבעה לא יעשה אפילו משאר מיני מתכות ואפילו בלא גביעים וכפתורים ופרחים ואפי' אינה גבוהה י"ח טפחים".
One could possibly say,
וואלט מען געקענט אפשר זאגן,
that according to the opinion that the branches of the Menorah in the Temple were in a straight line - one may make a Menorah of seven branches whose branches are like a half arc
אז לויט דער דעה אז די קני המנורה אין מקדש זיינען געווען בקו ישר - מעג מען מאכן א מנורה של שבעה קנים וואס קני' זיינען כחצי קשת
(because this is not like the replica of the Menorah that was in the Temple),
(ווייל דאס איז ניט כתבנית מנורה שבמקדש),
and according to the opinion that the branches of the Menorah in the Temple were like a half arc - one may make a Menorah of seven branches whose branches are in a straight line.
און לויט דער דעה אז קני המנורה במקדש זיינען געווען כחצי קשת - מעג מען מאכן א מנורה של שבעה קנים וואס קני' זיינען בקו ישר.
And due to the doubt
און מצד הספק
(according to which opinion one must conduct oneself)
(לויט וועלכע דעה מ'דארף זיך פירן)
- one may not make it this way nor that way
- טאר מען ניט מאכן ניט אזוי און ניט אזוי
(neither branches like a half circle nor branches in a straight line)!
(ניט קנים כחצי עיגול און ניט קנים בקו ישר)!
In truth, however, this is not sustainable - because the permission to make a replica of the Menorah if one changes from the Menorah that was in the Temple is only when the change is in a matter that was essential in the Menorah that was in the Temple,
באמת אבער איז דאס ניט אויסגעהאלטן - ווייל 199 דער היתר צו מאכן תבנית מנורה אויב מ'איז משנה פון דער מנורה שבמקדש איז נאר ווען דער שינוי איז אין א זאך וואס איז געווען לעיכובא אין דער מנורה שבמקדש,
in the manner of the number of branches of the Menorah
על דרך ווי מספר קני המנורה
(where seven branches of the Menorah are essential in the Temple),
(וואס שבעה קני המנורה זיינען לעיכובא אין מקדש),
as opposed to if one changes a matter that was not essential in the Menorah that was in the Temple,
משא"כ אויב מ'איז משנה א דבר וואס איז ניט געווען לעיכובא אין מנורה שבמקדש,
as this is regarding the height of eighteen handbreadths,
ווי דאס איז בנוגע צו גובה י"ח טפחים,
with cups, knobs, and flowers - it is not considered a change to permit a replica of the Menorah,
מיט גביעים כפתורים ופרחים - הייסט עס ניט קיין שינוי להתיר תבנית מנורה,
because in the Temple one could make the Menorah without these matters
ווייל אין מקדש האט מען געקענט מאכן די מנורה אן אט די ענינים
(it could be not of gold but of metals,
(זי האט געקענט זיין ניט מזהב נאר מתכות,
not at a height of eighteen handbreadths,
ניט בגובה י"ח טפחים,
not with cups, knobs, and flowers).
ניט מיט גביעים כפתורים ופרחים).
The form of the branches of the Menorah,
צורת קני המנורה,
whether they should be like a half arc or like a straight line,
צי זיי זאלן זיין כחצי קשת אדער כקו ישר,
is not found in the Rambam
געפינט מען ניט אין רמב"ם
(although he holds that they were like a straight line,
(כאטש אז ער האלט אז זיי זיינען געווען כקו ישר,
as above)
כנ"ל)
etc. in halachah,
וכו' להלכה,
from this it is understood that this was not essential.
איז מזה מובן אז דאס איז ניט געווען לעיכובא.
- Therefore, one may not make a replica of the menorah either with branches like half a circle or like a straight line,
- דעריבער טאר מען ניט מאכן א תבנית מנורה סיי מיט קנים כחצי קשת און סיי כקו ישר,
if one does not change the number of branches and one makes it with seven branches
אויב מ'איז ניט משנה מספר הקנים און מ'מאכט זי מיט שבעה קנים
(which is indispensable in the Temple)
(וואס איז לעיכובא במקדש)
- because the manner in which the branches of the menorah should be made is not indispensable, and in the Temple they could make it in either manner.
- ווייל דער אופן ווי קני המנורה זאלן געמאכט ווערן איז ניט לעיכובא און אין מקדש האט מען דאס געקענט מאכן אויף ביידע אופנים.
Furthermore:
נאכמער:
Even if one would say that in a menorah of gold in the Temple the form of the branches of the menorah
אפילו מ'זאל זאגן אז אין א מנורה של זהב במקדש איז צורת קני המנורה
(whether like half a circle or like a straight line)
(צי כחצי קשת אדער כקו ישר)
was indispensable,
געווען לעיכובא,
this can be said only regarding a menorah of gold,
קען דאס געזאגט ווערן נאר בא א מנורה של זהב,
but regarding a menorah in the Temple made of other types of metal,
אבער אין א מנורה שבמקדש משאר מיני מתכות,
the form of the branches of the menorah is certainly not indispensable - as is evident a fortiori from what the Rambam writes regarding the cups, knobs, and flowers in the menorah in the Temple:
איז צורת קני המנורה געוויס ניט לעיכובא - כמובן במכ"ש וק"ו דערפון וואס דער רמב"ם שרייבט 200 וועגן די גביעים כפתורים ופרחים במנורה שבמקדש:
"In what case are these things said? When it is made of gold,
"במה דברים אמורים בשעשוה זהב,
but [if made of] other types of metal, one does not make for it cups, knobs, and flowers, etc., and for [a menorah made of] other types of metal, one is not particular about its weight, etc." So, if cups, knobs, and flowers,
אבל שאר מיני מתכות אין עושין בה גביעים כפתורים ופרחים כו' ושל שאר מיני מתכות אין מקפידין על משקלה כו'". איז מה-דאך אז גביעים כפתורים ופרחים,
which are explicitly stated in the Torah
וואס שטייען בפירוש אין תורה
(as the Rambam writes earlier, "the menorah is explicitly commanded in the Torah")
(ווי דער רמב"ם שרייבט פריער 201 "המנורה מפורשת צוותה בתורה")
are not indispensable in the menorah in the Temple
איז ניט לעיכובא אין מנורה שבמקדש
(in a menorah made of other types of metal),
(במנורה משאר מיני מתכות),
all the more so that this is not indispensable regarding the form of the branches of the menorah, which is not explicitly stated in the Torah.
עאכו"כ אז דאס איז ניט לעיכובא בנוגע צו צורת קני המנורה וואס שטייט ניט בפירוש אין תורה.
From this it follows,
וואס דערפון קומט אויס,
that even if one would say that the form of the branches of the menorah was indispensable in a menorah of gold,
אז אפילו אויב מ'זאל זאגן אז צורת קני המנורה איז געווען לעיכובא אין א מנורה של זהב,
this is, however, certainly not indispensable in the replica of the menorah in general,
איז דאס אבער אין תבנית המנורה בכלל געוויס ניט לעיכובא,
because a menorah of gold is not indispensable in the Temple,
ווייל א מנורה של זהב איז ניט לעיכובא אין מקדש,
and in a menorah made of other types of metal,
און אין א מנורה משאר מיני מתכות,
the form of the branches of the menorah is not indispensable. Therefore, one may not make a menorah of seven lights in the form of branches like a half circle or like a straight line,
איז צורת קני המנורה ניט לעיכובא. דעריבער טאר מען ניט מאכן א מנורה של שבעה נרות בצורת קני' כחצי עיגול אדער כקו ישר,
because in the Temple they could make it in either manner.
ווייל מ'האט אין מקדש געקענט מאכן אויף ביידע אופנים.
Continuing the discussion above regarding the menorah in the Temple - we will also stop and explain a law in the Laws of the Chosen House in connection with the menorah
בהמשך להמדובר לעיל בנוגע צו דער מנורה אין מקדש - וועט מען זיך אויך אפשטעלן און מבאר זיין א הלכה אין הל' בית הבחירה בקשר מיט דער מנורה
(which is discussed in chapter 3 of the Laws of the Chosen House):
(וואס רעדט זיך אין פרק ג' פון הל' בית הבחירה):
In law 11, the Rambam writes:
אין הלכה יא שרייבט דער רמב"ם:
"And there was a stone before the menorah, upon which were three steps, upon which the priest stands and tends the lamps, and places upon it the vessels of oil and its tongs and its fire-pans at the time of tending."
"ואבן היתה לפני המנורה ובה שלש מעלות שעלי' כהן עומד ומטיב את הנרות ומניח עלי' כלי שמנה ומלקחי' ומחתותי' בשעת הטבה".
The question regarding this is well-known:
איז ידועה די שאלה בזה 202:
In the preceding law, the Rambam writes,
אין דער הלכה שלפנ"ז שרייבט דער רמב"ם,
"The height of the menorah was eighteen handbreadths." And it is well-known,
"גובה המנורה הי' שמונה עשר טפח". און ס'איז ידוע 203,
that the average height of a person
אז דער גובה הרגיל פון אן אדם
(up to his shoulders)
(עד כתפיו)
is approximately three cubits,
איז בערך שלש אמות,
and a cubit
וואס אן אמה
(average)
(בינונית)
is six handbreadths,
איז בת ששה טפחים,
it follows that the height of a person is eighteen handbreadths,
קומט אויס אז גובה האדם איז י"ח טפחים,
and with his head he is even higher, and he can reach even higher with his hands - now why was it necessary to have a stone before the menorah to stand upon it,
און מיט זיין ראש איז ער נאך העכער און ער קען דערגרייכן מיט ידיו נאך העכער - היינט צוליב וואס האט מען געדארפט האבן אן אבן לפני המנורה צו שטיין אויף איר,
since the height of a person is as high as the menorah
גובה האדם איז דאך אזוי הויך ווי די מנורה
(eighteen handbreadths)
(י"ח טפחים)
and he can reach even higher?!
און ער קען דערגרייכן נאך העכער?!
The Be'er Sheva,
דער באר שבע 204,
after he asks the question,
לאחרי ווי ער פרעגט די שאלה,
brings those who wish to answer,
ברענגט ער די וואס ווילן ענטפערן,
that the handbreadths in the Holy Temple were "exaggerated"
אז די טפחים אין ביהמ"ק זיינען געווען "שוחקות" 205
(larger than regular handbreadths),
(גרעסער ווי טפחים רגילים),
and consequently, that which "the height of the menorah was eighteen handbreadths" was actually twenty-four regular handbreadths. Therefore, they needed a stone before the menorah to stand upon it in order to reach the menorah.
ובמילא איז דאס וואס "גובה המנורה הי' שמונה עשר טפח" באמת געווען כ"ד טפחים רגילים. האט מען דעריבער געדארפט אן אבן לפני המנורה צו שטיין אויף איר בכדי צו דערגרייכן די מנורה.
The Be'er Sheva, however, rejects this with several proofs from the Talmud, etc., that one cannot say that the handbreadths in the Holy Temple were "exaggerated",
דער באר שבע שלאגט דאס אבער אפ מיט כמה ראיות פון ש"ס וכו' אז מ'קען ניט זאגן אז די טפחים אין ביהמ"ק זיינען "שוחקות",
different from regular handbreadths.
אנדערש ווי טפחים רגילים.
And simply, there is a proof for this
און בפשטות איז דא א הוכחה אויף דעם
(that the handbreadths and cubits in the Temple were not different from regular handbreadths and cubits)
(אז די טפחים און אמות אין מקדש זיינען ניט געווען אנדערש ווי טפחים ואמות רגילים)
from that which is stated in Ezekiel regarding the measurement of the altar: "And these are the measurements of the altar in cubits,
פון דעם וואס עס שטייט אין יחזקאל בא מדת המזבח 206 "ואלה מדות המזבח באמות,
a cubit, a cubit and a handbreadth, etc."
אמה אמה וטפח גו'".
So the explanation of this is "by a cubit of six [handbreadths] which is a cubit and a handbreadth by a cubit of five [handbreadths]."
איז דער פירוש אין דעם 207 "באמה בת ששה שהיא אמה וטפח באמה בת חמשה".
That is, that in the Temple there was a cubit according to the regular [measure],
ד.ה. אז אין מקדש איז געווען אן אמה ע"ד הרגיל,
an average cubit,
אן אמה בינונית,
and in the language of the Gemara, a cubit "the cubit of the Sanctuary",
ובלשון הגמרא 208 אן אמה "אמה של קודש",
which is six handbreadths,
וואס דאס איז בת ששה טפחים,
exactly as an average cubit is for us.
פונקט ווי ס'איז ביי אונז אן אמה בינונית.
And accordingly, what is written in Ezekiel is also understood, that a handbreadth in the Temple was not larger than a handbreadth according to the regular [measure],
ועד"ז איז ממש"כ ביחזקאל אויך מובן אז א טפח אין מקדש איז געווען ניט גרעסער ווי א טפח ע"ד הרגיל,
because by saying "a cubit, a cubit and a handbreadth" he wants that one should know the exact measurement,
ווייל מיט זאגן "אמה אמה וטפח" וויל ער אז מ'זאל וויסן בדיוק די מדה,
that this is a cubit,
אז דאס איז אן אמה,
and what is a cubit - a cubit and a handbreadth by a cubit of five [handbreadths]. So if a handbreadth here does not mean according to the regular [measure],
און וואס הייסט אן אמה - אמה וטפח באמה בת חמשה. איז אויב טפח מיינט דא ניט ע"ד הרגיל,
then how will one know from this how large the cubit needs to be?!
איז ווי וועט מען דערפון וויסן ווי גרויס די אמה דארף זיין?!
Thus it is understood that what "the height of the menorah was eighteen handbreadths" means it is eighteen regular handbreadths
איז עפ"ז מובן אז דאס וואס "גובה המנורה הי' שמונה עשר טפח" מיינט עס שמונה עשר טפחים ע"ד הרגיל
(and not larger),
(און ניט גרעסער),
consequently the question remains:
במילא בלייבט די שאלה:
For what purpose was a stone needed before the menorah for the High Priest to stand upon,
לאיזה צורך האט מען געדארפט אן אבן לפני המנורה דער כהן גדול זאל אויף דעם שטיין,
when the regular height of a person
בשעת גובה הרגיל של האדם
(up to his shoulders)
(עד כתפיו)
is three cubits,
איז שלש אמות,
eighteen handbreadths,
י"ח טפחים,
and with his hands he can reach even higher?!
און מיט ידיו קען ער דערגרייכן נאך העכער?!
And as will be explained below.
וכפי שיתבאר לקמן.
Before we explain the commentary of Rashi,
איידער מ'וועט מבאר זיין דעם פירוש רש"י,
we will first answer questions that were asked:
וועט מען פריער פארענטפערן שאלות וואס מ'האט געפרעגט:
In the previous citation *208 we spoke about the statement of Rabbi Yehoshua ben Perachyah
מ'האט גערעדט אין דער פריערדיקער פארבריינגען *208 אויף דעם מאמר פון ר' יהושע בן פרחי'
(in Avot)
(אין אבות 209)
"And judge every person favorably,"
"והוי דן את כל האדם לכף זכות",
and we explained the connection of this statement to Rabbi Yehoshua ben Perachyah
און מ'האט מבאר געווען די שייכות פון דעם מאמר צו ר' יהושע בן פרחי'
(specifically)
(דוקא)
based on the statement of our Sages "Always let the left hand push away and the right hand draw near etc. and not like Yehoshua ben Perachyah who pushed away that man with both hands,"
ע"פ מאמר חז"ל 210 "לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת כו' ולא כיהושע בן פרחי' שדחפו אותו האיש בשתי ידים",
because due to the fact that with him there was a conduct of "push away etc. with both hands" and from this came forth etc.,
וואס מצד דעם וואס ביי אים איז געווען א הנהגה פון "דחה כו' בשתי ידים" און דערפון איז ארויס כו',
he therefore
האט ער דערפאר
(afterwards)
(דערנאך)
became heated in the matter of "And judge every person favorably."
געקאכט זיך אין דעם ענין פון "והוי דן את כל האדם לכף זכות".
And therefore the matter is stated in Tractate Avot,
און דערפאר ווערט דער ענין געזאגט אין מס' אבות,
matters of piety - because that man had the status of a mesit and madiach,
מילי דחסידותא 211 - ווייל אותו האיש האט געהאט א דין פון מסית ומדיח,
regarding a mesit and madiach the law is that one may not plead merit for him;
וואס ביי א מסית ומדיח איז דער דין אז מען טאר אויף אים ניט מלמד זכות זיין 212;
only from the aspect of a matter of piety does Rabbi Yehoshua ben Perachyah say "And judge every person favorably" - even one who is in a situation and condition as above.
נאר מצד מילתא דחסידותא זאגט ר' יהושע בן פרחי' "והוי דן את כל האדם לכף זכות" - אפילו אזא וואס איז אין א מעמד ומצב כהנ"ל.
Upon this it was asked:
האט מען דערויף געפרעגט 213:
The Gemara relates in Sanhedrin
די גמרא דערציילט אין סנהדרין 214
(in the editions before us it was omitted by the censor)
(בדפוסים שלפנינו נשמט ע"י הצענזאר)
that before they stoned that man
אז איידער מ'האט סוקל געווען אותו האיש
("because he performed sorcery and incited and led Israel astray")
("על שכישף והסית והדיח את ישראל")
they proclaimed "Whoever knows a merit for him shall come and plead for him. And they did not find a merit for him"
האט מען מכריז געווען "כל מי שיודע לו זכות יבוא וילמד עליו. ולא מצאו לו זכות"
(and the reason why they did this - even though he was a mesit - is because "he was close to the monarchy" and consequently they had to show that they seek a merit for him and it is not a perverted judgment).
(און דער טעם פארוואס מ'האט דאס געטאן - כאטש אז ער איז געווען א מסית - איז ווייל "קרוב למלכות הוה" ובמילא האט מען געמוזט ווייזן אז מען זוכט אויף אים א זכות און ס'איז ניט קיין דין מעוות).
From this we see,
זעט מען פון דעם,
that that man did not have any merit
אז אותו האיש האט ניט געהאט קיין זכות
(not only that according to law one does not plead merit for him because he was a mesit and madiach,
(ניט נאר וואס ע"פ דין אין ללמד עליו זכות ווייל ער איז געווען א מסית ומדיח,
but even at the time when they proclaimed "Whoever knows a merit for him shall come and plead for him" also)
נאר אפילו בשעת מ'האט מכריז געווען "כל מי שיודע לו זכות יבוא וילמד עליו" איז אויך)
- "they did not find a merit for him";
- "לא מצאו לו זכות";
now how does Rabbi Yehoshua ben Perachyah say "And judge every person
היינט ווי זאגט ר' יהושע בן פרחי' "והוי דן את כל האדם
(including that man)
(כולל אותו האיש)
favorably"?!
לכף זכות"?!
This, however, is initially not a difficulty. Because in the matter of pleading merit there are two modes:
דאס איז אבער מלכתחילה קיין קשיא ניט. ווייל אין דעם ענין פון לימוד זכות זיינען דא צוויי אופנים:
A) A pleading of merit that nullifies the punishment in the earthly court.
א) א לימוד זכות וואס איז מבטל דעם עונש בב"ד של מטה.
B) A pleading of merit to save him from punishment in the heavenly court.
ב) א לימוד זכות צו אים ראטעווען פון עונש ב"ד של מעלה.
And this is the difference between what is stated in the Gemara and what was discussed:
און דאס איז דער חילוק פון דעם וואס שטייט אין גמרא און דאס וואס עס האט זיך גערעדט:
In the Gemara it discusses a merit that should nullify the death penalty in the earthly court. And about this the Gemara says that "they did not find a merit for him."
אין גמרא רעדט זיך וועגן א זכות וואס זאל מבטל זיין דעם עונש מיתה בב"ד של מטה. און אויף דעם זאגט די גמרא אז "לא מצאו לו זכות".
- But Yehoshua ben Perachyah speaks about a pleading of merit regarding the heavenly court,
- אבער יהושע בן פרחי' רעדט וועגן א לימוד זכות בנוגע לב"ד של מעלה,
which has no connection to the earthly court,
וואס דאס האט קיין שייכות ניט לב"ד של מטה,
as is known the response of the Noda BiYehudah on this,
כידוע תשובת הנודע ביהודה בזה 215,
or regarding "Be exceedingly humble of spirit before every person,"
אדער בנוגע צו "הוי שפל רוח בפני כל אדם" 216,
and the like.
וכיו"ב.
And it is known that there is an entire chapter in Tanya where he explains the details of the calculation of how one comes to "Be exceedingly humble of spirit before every person" - through seeing someone who commits a sin one must plead merit for him,
וכידוע אז ס'איז דא א פרק שלם אין תניא 217 וואו ער איז מבאר פרטי החשבון ווי מ'קומט צו "הוי שפל רוח בפני כל האדם" - דורך דעם וואס מ'זעט איינעם וואס טוט א חטא דארף מען אויף אים מלמד זכות זיין,
because that he finds himself in such a bad situation and condition is because "his place causes him to sin":
ווייל דאס וואס ער געפינט זיך אין אזא מעמד ומצב גרוע איז דערפאר וואס "מקומו גורם לו לחטוא":
his livelihood is "to walk in the marketplace all day and to be among those who sit at street corners" or because his evil inclination is such that it is "burning like an oven heated by the baker"
זיין פרנסה איז "לילך בשוק כל היום ולהיות מיושבי קרנות" אדער ווייל זיין יצר הרע איז אזא וואס איז "בוער כתנור בוערה מאופה"
(as it is called in America,
(ווי מען רופט עס אין אמעריקא,
that he has a "temper").
אז ער האט א "טעמפער").
And it is simply understood that this calculation is regarding "Be exceedingly humble of spirit" and the like for the heavenly court,
און ס'איז פארשטאנדיק בפשטות אז דער חשבון איז בנוגע ל"הוי שפל רוח" וכיו"ב לב"ד של מעלה,
but not regarding a punishment of the earthly court. Because this cannot help to remove the punishment of the earthly court. Because "a judge has only what his eyes see,"
אבער ניט בנוגע צו אן עונש פון ב"ד של מטה. ווייל דאס קען ניט העלפן אויף צו אראפנעמען דעם עונש פון ב"ד שלמטה. ווייל "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" 218,
and consequently when the earthly court finds that he "incited and led Israel astray" they punish him as written in the Torah,
ובמילא בשעת ב"ד של מטה געפינט אז ער איז "הסית והדיח את ישראל" איז מען אים מעניש ככתוב בתורה,
and it does not help any excuse that his evil inclination is like a burning oven etc.,
און עס העלפט ניט קיין תירוץ אז זיין יצר הרע איז כתנור בוערה כו',
or his livelihood is "to be among those who sit at street corners,"
אדער זיין פרנסה איז "להיות מיושבי קרנות",
or he is a captive infant etc.
אדער ער איז א תינוק שנשבה כו'.
Moreover:
ויתרה מזו:
If he repented and sanctified the woman on the condition that he is a complete righteous person, we punish him and the woman is sanctified.
באם עשה תשובה וקידש את האשה ע"מ שהוא צדיק גמור - עונשין אותו והאשה מקודשת 219.
Another matter that was asked:
נאך אן ענין וואס מען האט געפרעגט:
They spoke *219 about the matter of the birth of the people of Israel at the time of the Exodus from Egypt,
מ'האט גערעדט *219 וועגן דעם ענין פון לידת עם ישראל בשעת יציאת מצרים,
and they brought upon this the verse "to take for Himself a nation from the midst of a nation",
און מ'האט דערויף געבראכט דעם פסוק 220 "לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי",
in addition to what is explained in Ezekiel that the Exodus from Egypt was the time of the birth of the people of Israel.
נוסף על המפורש ביחזקאל 221 אז יציאת מצרים איז געווען זמן לידת עם ישראל.
They asked upon this:
האט מען דערויף געפרעגט 222:
What is the connection of "to take for Himself a nation from the midst of a nation" to the matter of birth?
וואס איז די שייכות פון "לקחת לו גוי מקרב גוי" צו ענין הלידה?
The source of the explanation is in Yalkut Shimoni
איז דער מקור הפי' - בילקוט שמעוני 223
(and one does not need to resort to the difficulty that they wanted to explain).
(און מען דארף ניט אנקומען צו דעם דוחק וואס מ'האט געוואלט מבאר זיין).
And this is its language:
וז"ל:
"What is 'a nation from the midst of a nation'?
"מהו גוי מקרב גוי,
Like a person who extracts the fetus from the womb of the animal
כאדם שהוא שומט את העובר ממעי הבהמה
(that is, not a birth that comes on its own,
(ד.ה. ניט א לידה וואס קומט פון זיך אליין,
but one must assist and perform actions in order to remove the fetus from the womb of the animal,
נאר מען דארף מסייע זיין און טאן פעולות אויף צו ארויסנעמען דעם עובר ממעי הבהמה,
as we see in practice that sometimes one must resort to help and assistance in the birth of the child),
ווי מ'זעט בפועל אז אמאל דארף מען אנקומען צו עזר וסיוע בלידת הולד),
so did the Holy One, blessed be He, take out Israel from Egypt."
כך הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים",
And this is what it says "to take for Himself a nation" - because in proximity
- און דאס איז וואס עס שטייט "לקחת לו גוי" - ווייל בסמיכות
(to the Exodus from Egypt)
(ליצי"מ)
to the birth of the child from the womb of its mother, all the limbs are already in perfection,
ללידת הולד ממעי אמו זיינען אלע אברים שוין בשלימות,
until at that time even its hairs and its nails are completed
ביז אז דעמולט איז שוין נגמרו אפילו שערותיו וצפרניו
(which indicates the perfection of the child),
(וואס דאס באווייזט אויף שלימות הולד),
And accordingly it is understood regarding the Exodus from Egypt - the birth of the people of Israel:
ועד"ז איז מובן בנוגע ליצי"מ - לידת עם ישראל:
Even before they left Egypt, the existence of Jews was present,
אויך קודם שיצאו ממצרים איז געווען די מציאות פון אידן,
only they were "in the midst of a nation" - within Egypt;
נאר זיי זיינען געווען "בקרב גוי" - בתוך מצרים;
and at the time of the Exodus from Egypt, the matter of "to take for Himself a nation from the midst of a nation" was actualized,
ובשעת יצי"מ האט זיך אויפגעטאן דער ענין פון "לקחת לו גוי מקרב גוי",
"like a person who extracts the fetus from the womb of the animal",
"כאדם שהוא שומט את העובר ממעי הבהמה",
that is, that at that time there was the birth of the people of Israel as a nation in its own right.
ד.ה. אז דעמולט איז געווען לידת עם ישראל אלס אן עם בפ"ע.
The explanation in Rashi's commentary:
דער ביאור אין דעם פירוש רש"י:
The verse is precise "see I have given" - which Moses said to the Jews,
דער פסוק איז מדייק "ראה נתתי" - וואס דאס האט משה געזאגט אידן,
that before them it will be "in your eyes you see",
אז בא זיי וועט זיין "בעיניכם אתם רואים",
not as with Moses
ניט ווי ביי משה'ן
(as above section 38).
(כנ"ל סל"ח).
What is the innovation of the promise "in your eyes you see" - have they not learned several times earlier in the Torah about the Land of Israel that the Almighty will give it to the Jews?
וואס איז דער אויפטו פון דער הבטחה "בעיניכם אתם רואים" - מ'האט געלערנט כמה פעמים פריער אין תורה וועגן ארץ ישראל אז דער אויבערשטער וועט עס אפגעבן צו אידן?
Rashi explains that what the Jews knew earlier that they would receive the Land of Israel was only a matter of "conjecture and hearsay":
איז רש"י מבאר אז דאס וואס אידן האבן פריער געוואוסט אז זיי באקומען ארץ ישראל איז בלויז געווען אן ענין פון "מאומד ומשמועה":
The promise to the Patriarchs Abraham, Isaac, and Jacob regarding the Land of Israel was for the Jews a matter of hearsay:
די הבטחה צו די אבות אברהם יצחק ויעקב וועגן א"י איז בא אידן געווען אן ענין פון שמועה:
It was transmitted from generation to generation until Moses our teacher wrote it in the Torah even before the Giving of the Torah;
דאס איז איבערגעגעבן געווארן מדור דור ביז משה רבינו האט דאס פארשריבן אין תורה נאך קודם מ"ת 224;
Moses actualized for them that there should be even more - "conjecture":
- משה האט ביי זיי אויפגעטאן אז עס זאל זיין נאך מער - "אומד":
Not only that they had a hearsay about the promise of the Land of Israel,
ניט נאר אז מ'האט געהאט א שמועה וועגן דער הבטחה אויף א"י,
but they could already conjecture about the entry into the land.
נאר מ'האט שוין געקענט משער זיין וועגן דער כניסה לארץ.
Since they already saw how the four expressions of redemption were fulfilled - "and I will take out and I will rescue and I will redeem and I will take",
וויבאלד זיי האבן שוין געזען ווי עס איז נתקיים געווארן די ד' לשונות של גאולה - "והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי" 225,
it was certain for them that the continuation of the verse "and I will bring you to the land etc." would be fulfilled, and therefore they said at the Splitting of the Sea "You will bring them and plant them on the mountain of Your inheritance". But nevertheless this is only a matter of "conjecture". It is more than a "hearsay" in which one believes - one understands with intellect that it will be,
איז בא זיי געווען זיכער אז עס וועט נתקיים ווערן דעם המשך הכתוב 226 "והבאתי אתכם אל הארץ גו'" וואס דערפאר האבן זיי געזאגט בא קרי"ס "תביאמו ותטעמו בהר נחלתך" 227. אבער דאך איז דאס בלויז אן ענין פון "אומד". ס'איז מער ווי א "שמועה" אין וועלכער מען גלויבט - מען פארשטייט בשכל אז עס וועט זיין,
but it is no more than a matter of "conjecture".
אבער ס'איז ניט מער ווי אן ענין של "אומד".
And these are the two matters of "conjecture and hearsay":
און דאס איינען די צוויי ענינים פון "מאומד ומשמועה":
The tradition from Abraham - hearsay,
די מסורה מאברהם - שמועה,
and the estimation after the Exodus from Egypt and the Splitting of the Sea - from conjecture.
און די השערה לאחרי יצי"מ וקרי"ס - מאומד*.
Afterwards Rashi stands on "come and possess" and says "there is no disputer in the matter". What Rashi means by this
דערנאך שטעלט זיך רש"י אויף "באו ורשו" און זאגט "אין מערער בדבר". וואס מיט דעם מיינט רש"י
(not simply that no one will dispute, but)
(ניט סתם אז קיינער וועט ניט מערער זיין, נאר)
that this one who previously disputed,
אז אט דער וואס האט פריער מערער געווען,
now he will not dispute.
איז איצט וועט ער ניט מערער זיין.
Who previously disputed over the inheritance of the land? They already learned earlier,
ווער האט שוין פריער מערער געווען על ירושת הארץ? האט מען שוין פריער געלערנט,
that initially Esau wanted to inherit the Land of Israel,
אז מלכתחילה האט עשו געוואלט יורש זיין א"י,
only because there was the "promissory note of the decree 'for your seed will be a stranger'" that the seed of Abraham must go into exile - Esau said "I have no portion neither in the gift that was given to him of this land nor in the payment of the note".
נאר וויבאלד אז עס איז געווען דער "שטר חוב של גזירת כי גר יהי' זרעך" 229 אז זרעו של אברהם מוזן גיין אין גלות - האט עשו געזאגט "אין לי חלק לא במתנה שנתנה לו הארץ הזאת ולא בפרעון השטר".
And accordingly "because of the shame that he sold his birthright".
ועד"ז "מפני הבושה שמכר בכורתו" 230.
And this Rashi says,
און דאס זאגט רש"י,
that even though at that time it was initially a protest
אז אע"פ אז דעמאלט איז מלכתחילה געווען אן ערעור
(and one had to nullify the protest)
(און מ'האט געמוזט מבטל זיין דעם ערעור)
— here it will be in a manner that initially "there is no protest in the matter."
- איז דא וועט דאס זיין אין אן אופן אז מלכתחילה "אין מערער בדבר".
- And based on this, it is understandable that Rashi then adds "and you do not need war" — even though he already says that "there is no protest in the matter" — because we are speaking about two separate matters:
- ועפ"ז איז פארשטאנדיק וואס רש"י איז דערנאך מוסיף "ואינכם צריכים למלחמה" - אע"פ וואס ער זאגט שוין אז "אין מערער בדבר" - ווייל מ'רעדט וועגן צוויי באזונדערע ענינים:
"There is no protest in the matter" speaks about the children of Esau who live in Mount Seir;
"אין מערער בדבר" רעדט וועגן בני עשו וואס זיי לעבן אין הר שעיר;
however, the matter of "and you do not need war" applies to the nations that live in the Land of Israel itself,
משא"כ דער ענין פון "אינכם צריכים למלחמה" גייט אויף די אומות וואס לעבן אין ארץ ישראל גופא,
with whom it will not help to argue based on law and justice that the Land of Israel belongs to Jews — because they are not affected by any matter of claims, etc.
וואס מיט זיי וועט ניט העלפן צו אויסטענה'ן זיך ע"פ משפט ויושר אז א"י געהערט צו אידן - ווארום זיי איז ניט נוגע קיין ענין פון טענות וכו'.
They know that they have already lived there for many years and they do not want to leave from there! And as Rashi says that the conquest of the Land of Israel will be in a manner that the nations of the world will claim "you are robbers" — it will have to be "to give them the inheritance of nations...
זיי ווייסן אז זיי לעבן דארט שוין א סך יארן און זיי ווילן פון דארט ניט אוועקגיין! און ווי רש"י זאגט 231 אז כיבוש א"י וועט זיין אין אן אופן אז די אומות העולם וועלן טענה'ן "לסטים אתם" - עס וועט מוזן זיין "לתת להם נחלת גוים..
and by His will He took it from them and gave it to us."
וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו" 232.
And consequently, one would have thought that one needs war for this — the verse says "you do not need war."
ובמילא וואלט מען געטראכט אז מען דארף דערויף האבן מלחמה - זאגט דער פסוק "אינכם צריכים למלחמה".
Afterwards, Rashi adds a third matter — "had they not sent spies, they would not have needed weapons":
דערנאך איז רש"י מוסיף א דריטן ענין - "אילו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים לכלי זיין":
One could have thought,
מען וואלט געקענט טראכטן,
that indeed it is true that one does not need to come to war,
אז אמת טאקע מען דארף ניט אנקומען צו א מלחמה,
but at least one needs something that will cast awe and fear upon the nations in the Land of Israel so that they will flee;
אבער עכ"פ דארף מען האבן עפעס וואס זאל אנווארפן א אימה ופחד אויף די אומות שבא"י אז זיי זאלן אנטלויפן;
and consequently, one needs weapons —
ובמילא דארף מען האבן כלי זיין -
because in order to cast fear upon a gentile, it does not help that one argues with him based on justice,
ווארום כדי צו אנווארפן א פחד אויף א גוי העלפט ניט וואס מען שטעלט זיך אויס'טענה'ן מיט אים ע"פ יושר,
or that one sends him "friendly letters",
אדער מ'שיקט אים "ידידים-בריוולעך",
one signs a contract with him
מען חתמ'ט מיט אים א חוזה
(like "Camp David");
(ווי "קעמפ דייוויד");
a gentile cannot be persuaded with intellectual claims
א גוי קען מען ניט דערנעמען מיט טענות שכליות
(and especially when he claims that this is his inheritance,
(ובפרט ווען ער טענה'ט אז דאס איז זיין נחלה,
it is "the inheritance of nations").
ס'איז "נחלת גוים").
He is not afraid of justice;
ער שרעקט זיך ניט פאר יושר;
he is persuaded with physicality and materiality! When one shows him weapons,
אים דערנעמט מען מיט גשמיות וחומריות! אז מען ווייזט אים כלי זיין,
then — "fall upon them dread and fear" and "in seven ways they shall flee before you"!
איז - "תפול עליהם אימתה ופחד" 233 און "בשבעה דרכים ינוסו לפניך" 234!
Rashi says,
זאגט רש"י,
that in this case, one would not have even needed to come to this — "they would not have needed weapons" — why did this change and one indeed needed to come to weapons? Rashi says "had they not sent spies, they would not have needed weapons" — because of this very thing that "they sent spies," one needed to come to weapons:
אז אין דעם פאל וואלט מען אפילו דערצו ניט געדארפט אנקומען - "לא היו צריכים לכלי זיין" - פארוואס האט זיך דאס געביטן און מען האט יא געדארפט אנקומען צו כלי זיין? זאגט רש"י "אילו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים לכלי זיין" - מצד דערויף גופא וואס "שלחו מרגלים" האט מען געדארפט אנקומען צו כלי זיין:
The matter of sending spies shows,
דער ענין פון שילוח מרגלים ווייזט,
that one wants to enter the Land of Israel through natural means. When one relies completely upon the Most High,
אז מען וויל אריינגיין אין א"י מיט דרכי הטבע. ווען מען פארלאזט זיך אויפן אויבערשטן אינגאנצן,
then what relevance is there to spying out the land and seeing "and what the cities are...
איז וואס איז נוגע צו מרגל זיין די ארץ און זען "ומה הערים..
whether they are in camps or in fortresses",
הבמחנים אם במבצרים" 235,
or seeing whether one lives on a mountain or in a valley — the Most High brings Jews to the Land of Israel in a manner of "and I will carry you on the wings of eagles",
אדער זען צי מ'לעבט אויף א הר אדער אין א בקעה - דער אויבערשטער נעמט אידן קיין א"י אין אן אופן פון "ואשא אתכם על כנפי נשרים" 236,
over the mountains and valleys,
איבער די הרים ובקעות,
and if there are "fortresses" — He takes the Jews "on the wings of eagles" and brings them into the "fortresses"!
און אויב עס זיינען פאראן "מבצרים" - נעמט ער די אידן "על כנפי נשרים" און ברענגט זיי אריין אין די "מבצרים"!
However, when Jews sent spies — they insisted that they specifically wanted it to be through natural means — then the matter also had to be through natural means,
בשעת אבער אידן האבן געשיקט מרגלים - זיי האבן זיך איינגעשפארט אז זיי ווילן בדוקא אז עס זאל זיין בדרך הטבע - האט אויך דער ענין געמוזט זיין בדרך הטבע,
so that instead of "they would not have needed weapons",
אז אנשטאט דעם וואס "לא היו צריכים לכלי זיין",
one needed to have weapons in order to frighten the nations that were in the Land of Israel.
האט מען געדארפט האבן כלי זיין אויף צו אפשרעקן די אומות שהיו בא"י.
The explanation in this commentary of Rashi on "to your fathers" will be understandable from the commentary of Rashi at the beginning of the portion Vaera:
דער ביאור אין דעם פירוש רש"י אויף "לאבותיכם" וועט זיין פארשטאנדיק פון פירוש רש"י בר"פ וארא:
On "and I appeared to Abraham, to Isaac, and to Jacob" Rashi focuses on "and I appeared" and explains "to the patriarchs." It is perplexing:
אויף "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב" שטעלט זיך רש"י אויף "וארא" און איז מפרש "אל האבות". איז תמוה:
What does Rashi add here to what is explicit in the verse "to Abraham and to Isaac and to Jacob"?
וואס גיט דא צו רש"י אויף המפורש בפסוק "אל אברהם ואל יצחק ואל יעקב"?
It was once explained,
האט מען אמאל מבאר געווען,
that the intention of Rashi in this is,
אז כוונת רש"י בזה איז,
that the "Va'era" to Abraham, Isaac, and Jacob came from the aspect of that they were "Patriarchs":
אז דער "וארא" צו אברהם יצחק ויעקב איז געקומען מצד דערויף וואס זיי זיינען געווען "אבות":
By Abraham, Isaac, and Jacob there are two matters:
ביי אברהם יצחק ויעקב זיינען דא צוויי ענינים:
A) The matter of the general and common denominator - that they are the Patriarchs of the Jews. B) Each of them had his particular virtue. Abraham was the "first,"
א) דער ענין כללי וצד השווה - אז זיי זיינען די אבות פון אידן. ב) יעדער פון זיי האט געהאט זיין מעלה פרטית. אברהם איז געווען דער "ראשון",
and he established "and they shall guard the way of the L-rd etc."
און ער האט אויפגעטאן דער "ושמרו דרך ה' גו'" 237.
And likewise Isaac and Jacob had their particular virtues.
ועד"ז יצחק ויעקב האבן געהאט זייערע מעלות פרטיות.
- And this is what Rashi says "Va'era - to the Patriarchs":
- און דאס זאגט רש"י "וארא - אל האבות":
The "Va'era" came
דער "וארא" איז געקומען
(not from the aspect of the particular virtues of each of the Patriarchs, but)
(ניט מצד די מעלות פרטיות של כאו"א מהאבות, נאר)
from the aspect of the general and common denominator of Abraham, Isaac, and Jacob,
מצד דער ענין כללי וצד השווה פון אברהם יצחק ויעקב,
that they are the Patriarchs. And since this is a matter that comes from the aspect of the matter of the Patriarchs,
וואס זיי זיינען די אבות. און וויבאלד אז דאס איז אן ענין וואס קומט מצד ענין האבות,
it comes automatically to the children of the Patriarchs by way of inheritance.
קומט דאס במילא אן צו די בנים של האבות בתורת ירושה.
And this is what the verse says "which He swore to your forefathers" - the Almighty promised the Land of Israel to them as "your forefathers,"
און דאס איז וואס דער פסוק זאגט "אשר נשבע לאבותיכם" - דער אויבערשטער האט מבטיח געווען א"י צו זיי אלס "אבותיכם",
and consequently "come and possess the land" as children of the Patriarchs. Only afterwards the verse adds another matter - "to Abraham, to Isaac, and to Jacob,
ובמילא "באו ורשו את הארץ" אלס בנים של האבות. נאר דערנאך איז דער פסוק מוסיף נאך אן ענין - "לאברהם ליצחק וליעקב,
Abraham is worthy for himself, Isaac is worthy for himself, Jacob is worthy for himself,"
אברהם כדאי לעצמו יצחק כדאי לעצמו יעקב כדאי לעצמו",
that even from the aspect of the particular virtue of each of the Patriarchs it is also "worthy" that the Land of Israel should be given to him.
אז אפילו מצד דער מעלה פרטית של כאו"א מהאבות איז אויך "כדאי" אז אים זאל געגעבן ווערן א"י.
And since the Jews have the Land of Israel in a manner of "come and possess" from "your forefathers" - therefore they take it in a manner of "there is no one who disputes the matter and you do not need war,"
און וויבאלד אז אידן האבן א"י אין אן אופן פון "באו ורשו" פון "אבותיכם" - דעריבער נעמען זיי דאס אין אן אופן פון "אין מערער בדבר ואינכם צריכים למלחמה",
and were it not for the sending of the spies, they would not have even needed any weapons.
און לולא שילוח המרגלים וואלט מען אפילו קיין כלי זיין ניט געדארפט האבן.
The lesson in practice from all that is said is:
די הוראה בנוגע לפועל מכל האמור איז:
One must know,
מען דארף וויסן,
that the way to cast fear upon the nations of the world is through showing them weapons,
אז דער וועג פון אנווארפן א פחד אויף אומות העולם איז דורך ווייזן זיי כלי זיין,
and then "in seven ways they shall flee before you."
און דעמולט איז "בשבעה דרכים ינוסו לפניך".
Only in this one must remember that it is not a matter of "my power and the might of my hand" that he wants simply to frighten another,
נאר דערביי דארף מען געדענקען אז ס'איז ניט אן ענין פון "כחי ועוצם ידי" 238 וואס ער וויל סתם מפחיד זיין א צווייטן,
but one does it because thus the Almighty commanded;
נאר מען טוט עס ווייל אזוי האט דער אויבערשטער אנגעזאגט;
one remembers that the "turn and journey for yourselves" comes from the command of the L-rd "on this mountain,"
מען געדענקט אז דער "פנו וסעו לכם" 239 קומט מצד ציווי ה' "בהר הזה" 240,
one must do it because thus is the command in the Torah.
מען דארף עס טאן ווייל אזוי איז דער ציווי אין תורה.
And when one connects this with faith in the L-rd,
און בשעת מען פארבינדט דאס מיט אמונה בה',
then one takes the entire Land of Israel to its borders,
דעמולט נעמט מען איין גאנץ ארץ ישראל לגבולותי',
until that "the L-rd your G-d will enlarge your border" - also the land of the Kenite, Kenizzite, and Kadmonite,
ביז אז "ירחיב ה' אלקיך את גבולך" 241 - אויך ארץ קני קניזי וקדמוני 242,
that one will have "until the great river, the river Euphrates" - not only on the western side but "until the great river, the river Euphrates" which is there the border of the land of the Kenite, Kenizzite, and Kadmonite,
אז מען וועט האבן "עד הנהר הגדול נהר פרת" 243 - ניט נאר בצד מערבי נאר "עד הנהר הגדול נהר פרת" וואס דארט איז דער גבול פון ארץ קני קניזי וקדמוני,
speedily in our days, literally.
במהרה בימינו ממש.
Regarding the note of my father in the Zohar - the lesson in this simply is:
בנוגע דער הערה פון טאטן אין זהר - איז די הוראה בזה בפשטות:
Here it is told,
דא ווערט דערציילט,
that Tannaim stood and did not remember a matter in the Torah
אז עס זיינען געשטאנען תנאים און האבן ניט געדיינקט אן ענין אין תורה
("what was the chamber used for").
("מה היתה הלשכה משמשת").
One could have made a calculation,
וואלט מען געקענט מאכן א חשבון,
that since they did not remember, notwithstanding the greatness of their elevation as it is stated in the Zohar on the verse "and the foundations of the earth,"
אז וויבאלד אז זיי האבן ניט געדענקט ניט קוקנדיק אויף גודל העילוי שלהם ווי עס שטייט אין זהר 244 עה"פ 245 "והאיתנים מוסדי ארץ",
"Eitanim" is the letters of "Tannaim" - and one does not need any explanation on the greatness of the wonder of the Tannaim,
איתנים אותיות תנאים - און מען דארף ניט האבן קיין הסברה אויף דעם גודל ההפלאה של התנאים,
and especially in this case that it was speaking about Rabbi Eliezer ben Yaakov whose "Mishnah is measured and clean" *245 - what more should one involve oneself in this? Does the Mishnah not tell so,
ובפרט בנדו"ד אז עס האט זיך גערעדט וועגן ר' אליעזר בן יעקב וואס "משנתו קב ונקי" *245 - איז נאך וואס זאל מען זיך אין דעם אריינמישן? דערציילט די משנה ניט אזוי,
that because Abba Shaul did remember,
אז וויבאלד אבא שאול האט יא געדיינקט,
he was not ashamed and he said.
האט ער זיך ניט געשעמט און געזאגט.
And from this is the lesson for each and every one,
און דערפון איז די הוראה לכל אחד ואחד,
that even when he sees that great ones like him do not remember a matter in the Torah and the like,
אז אפילו ווען ער זעט אז גדולים כו' ממנו געדיינקען ניט אן ענין אין תורה וכיו"ב,
he should not think to himself,
זאל ער ניט טראכטן ביי זיך,
that since they do not know,
אז וויבאלד זיי ווייסן ניט,
he will better remain silent. Rather "the shy person does not learn,"
וועט ער בעסער שווייגן. נאר "לא הביישן למד",
and he must say what he knows.
און ער מוז זאגן וואס ער ווייס.
- Every thing one wants to know where it is stated in the revealed part of Torah.
- יעדער זאך וויל מען וויסן וואו שטייט עס אין נגלה.
- Is it an explicit Gemara,
- איז עס א בפירושער גמרא,
that there is a case when one says "his forefathers left him a place to distinguish himself."
אז עס איז דא א פאל ווען מ'זאגט "מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו" 246.
Upon this comes the lesson from this,
אויף דעם קומט צו די הוראה פון דעם,
that precisely this matter - that Abba Shaul reminded Rabbi Eliezer ben Yaakov about the chambers that he forgot what they were used for - was specifically related to the Chamber of Oils and the Chamber of the High Priest.
וואס אט דער ענין - אז אבא שאול האט דערמאנט ראב"י וועגן די לשכות ששכח מה היו משמשות - איז געווען בשייכות צו לשכת השמנים ולשכת כהן גדול דוקא.
That itself is also a lesson,
וואס דאס גופא איז אויך א הוראה,
that although there indeed must be the conduct of reminding
אז אע"פ אז עס דארף טאקע זיין די הנהגה פון דערמאנען
(even a greater one)
(אפילו א גרעסערן)
of a matter that he forgot,
אן ענין וואס ער האט פארגעסן,
it must however be in a manner of "oils" and "High Priest."
מוז עס אבער זיין אין אן אופן פון "שמנים" און "כהן גדול".
The explanation in this:
דער ביאור אין דעם:
The concept of oil indicates self-nullification. For in order to obtain oil from the olive, this is through the fact that "they crush it"
דער ענין פון שמן ווייזט אויף ביטול. ווארום כדי צו באקומען שמן פון דעם זית איז דאס דורך דעם וואס "כותשין אותו"
(and specifically then it produces its oil),
(און דוקא דעמאלט איז מוציא שמנו) 247,
and as Chassidus explains,
און ווי חסידות 248 איז מבאר,
that the olive in itself indicates a concept of forgetfulness,
אז זית מצד עצמו טוט אויף אן ענין של שכחה,
and specifically through the crushing of the olive it produces its oil
און דוקא דורך כתישת הזית איז מוציא שמנו
(which indicates the concept of remembrance).
(וואס טוט אויף ענין הזכרון).
And correspondingly, the study of Torah must be in a manner of "oils" — with self-nullification and crushing of oneself,
ועד"ז דארף לימוד התורה זיין אין אן אופן פון "שמנים" - מיט ביטול וכתישת עצמו,
and not to wish to display a concept of pride and self-importance.
און ניט צו וועלן ארויסווייזן אן ענין של גאוה וישות.
It does not mean that there should not be the fervor in the study of Torah — on the contrary:
עס מיינט ניט אז עס דארף ניט זיין דער קאך אין לימוד התורה - אדרבה:
It is stated explicitly,
מען זאגט בפירוש,
that in this chamber "they would give wine and oil",
אז אין אט דער לשכה "היו נותנין יין ושמן",
where wine indicates vitality and fervor;
וואס יין ווייזט אויף א חיות און קאך;
but with what must the fervor in Torah begin — specifically with the concept of oil and self-nullification. Therefore the name of the chamber is — not "Chamber of Wine" or even "Chamber of Wine and Oil" but
אבער פון וואס דארף זיך אנהויבן דער קאך אין תורה - פון ענין השמן והביטול דוקא. וואס דערפאר איז דער נאמען פון דער לשכה - ניט "לשכת היין" אדער אפילו "לשכת היין והשמן" נאר
(only)
(בלויז)
"Chamber of the House of Oils".
"לשכת בית שמניא".
And then comes the second warning — "Chamber of the High Priest":
און דערנאך קומט די צווייטע באווארעניש - "לשכת כהן גדול":
That when one reminds another, one must do it in a manner of kindness
אז בשעת מען דערמאנט דעם צווייטן דארף מען עס טאן אין אן אופן פון חסד
(for the priest is in the aspect of kindness),
(דכהן הוא בחי' חסד 249),
and even more — great
און נאך מער - חסד
(priest)
(כהן)
kindness:
גדול:
One speaks in a manner of honor etc.,
מען רעדט אין אן אופן של כבוד כו',
not in order to provoke,
ניט ע"מ לקנתר,
which comes when he possesses kindness in a revealed manner.
וואס דאס קומט בשעת ביי אים איז פאראן חסד בגלוי.
And this is the connection of these two concepts — the Chamber of Oils and the Chamber of the High Priest:
און דאס איז דער קשר פון די צוויי ענינים - לשכת השמנים ולשכת כה"ג:
The difference between the service of the priests and the service of the Levites is,
דער חילוק פון עבודת הכהנים ועבודת הלויים איז,
that "the priests [serve] in silence and with the desire of the heart" unlike the service of the Levites which is with song and melody with noise and tumult,
אז "כהני בחשאי וברעותא דלבא" 250 משא"כ די עבודה פון לויים איז בשירה ובזמרה מיט א רעש און א טומל,
skipping and dancing with all their might. And this is also the difference between "oil" and "wine":
מפזז ומכרכר בכל עוז. און דאס איז אויך דער חילוק צווישן "שמן" און "יין":
Oil burns silently,
שמן ברענט בחשאי,
which is one of the reasons why one must initially take olive oil because olive oil is the most choice oil
וואס דאס איז איינער פון די טעמים פארוואס מען דארף מלכתחילה נעמען שמן זית ווייל שמן זית איז דער שמן הכי נבחר
(as will be explained later)
(כדלקמן)
and it is drawn after the wick.
און איז נמשך אחר הפתילה.
Unlike wine which indicates the concept of vitality and fervor,
משא"כ יין וואס ווייזט אויף דעם ענין החיות און קאך,
which is a movement of expansion,
וואס דאס איז א תנועה פון התפשטות,
the opposite of "the priests [serve] in silence".
היפך "כהני בחשאי".
With this it is said,
דערביי זאגט מען,
that whom must one warn that there must be the concept of "priest" and kindness — even Hillel the Elder, who was a humble person
אז וועמען דארף מען באווארענען אז עס דארף זיין דער ענין פון "כהן" וחסד - אפילו הלל הזקן. וואס ער איז געווען אן ענוותן
(in the pattern of the concept of oil) —
(בדוגמת ענין השמן) -
and as discussed in a previous farbrengen at the conclusion of Tractate Sotah in the Babylonian and Jerusalem Talmuds, where the Sages say "a heavenly voice went forth and said to them" that Hillel the Elder is worthy of the Holy Spirit due to the greatness of his attribute of humility —
און ווי גערעדט אין א פריערדיקער התוועדות 251 אין דעם סיום פון מס' סוטה בבלי וירושלמי וואס חז"ל זאגן 252 "ויצאת בת קול ואמרה להן" אז הלל הזקן איז ראוי לרוח הקודש מצד גודל מעלת הענווה שלו -
And nevertheless,
און פונדעסטוועגן,
when the discussion was about the law of the Paschal sacrifice when the eve of Passover falls on Shabbat,
בשעת עס האט זיך גערעדט וועגן די הלכה פון קרבן פסח כשערב פסח חל בשבת 253,
where "this law was hidden from the Sons of Beteira" and he went to remind them,
וואס "הלכה זו נתעלמה מבני בתירא" און ער איז געגאנגען זיי דערמאנען,
since he reminded them in a manner that offended their honor, he was punished and he forgot a law.
איז וויבאלד ער האט עס זיי דערמאנט אין אן אופן וואס האט פוגע געווען בכבודם איז ער נענש געווארן און ער האט פארגעסן א הלכה.
Thus, if it is necessary to warn regarding Hillel the Elder,
איז מה-דאך אז מען דארף עס באווארענען בנוגע צו הלל הזקן,
all the more so regarding Abba Shaul,
עאכו"כ בנוגע צו אבא שאול,
who is a student of Rabbi Yochanan ben Zakkai who received from Hillel
וואס ער איז א תלמיד פון ר' יוחנן בן זכאי שקיבל מהלל
(as discussed earlier at the conclusion,
(ווי גערעדט דעמולט אין דעם סיום,
that due to the decline of the generations, the level of self-nullification and humility is in a lower aspect from generation to generation).
אז מצד ירידת הדורות איז דרגת הביטול והענווה בבחי' תחתונה יותר מדור לדור).
In this concept of oil,
אין דעם ענין השמן,
self-nullification,
ביטול,
there are several levels,
זיינען פאראן כמה דרגות,
as Abba Shaul said that the chamber is called "House of Oils" in the plural,
ווי אבא שאול האט געזאגט אז די לשכה הייסט "בית השמנים" 254 לשון רבים,
and in general — two levels,
ובכללות - צוויי דרגות,
as explained in the note of the Mishnah in Menachot "Tekoa is foremost for oil,
כמבואר אין דער הערה פון די משנה אין מנחות "תקוע אלפא לשמן,
Abba Shaul says its second is Regav in Transjordan".
אבא שאול אומר שני' לה רגב בעבר הירדן".
And the explanation of this:
והביאור בזה:
The reason why "Tekoa is foremost for oil" is simply — because in that city they had the most choice olive oil. For in general, olive oil is the choice oil
דער טעם פארוואס "תקוע אלפא לשמן" איז בפשטות - ווייל אין דער שטאט האט מען געהאט שמן זית הכי מובחר. וואס בכלל איז שמן זית - שמן המובחר
(as the Gemara says in the chapter "With what may one light"),
(ווי די גמרא זאגט אין פרק במה מדליקין 255),
which was needed in the Holy Temple,
וואס דאס האט מען געדארפט האבן אין ביהמ"ק,
"And they shall take for you pure olive oil, pressed, for illumination." And in Tekoa there was the most choice olive oil.
"ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור" 256. און אין תקוע איז געווען שמן זית הכי מובחר.
And Abba Shaul adds "its second is Regav in Transjordan",
און אבא שאול גיט צו "שני' לה רגב בעבר הירדן",
that the second best place to obtain choice olive oil is in Regav in Transjordan.
אז דער צווייטער בעסטער ארט אויף באקומען שמן זית מובחר איז אין רגב מעבר לירדן.
From this it is also understood that so it is in the service of man — in the matter of self-nullification
דערפון איז אויך מובן אז אזוי איז דאס אין עבודת האדם - בענין הביטול
(which oil indicates):
(וואס אויף דעם ווייזט שמן):
It is known that in the service of nullification, there are generally two levels:
ס'איז ידוע אז אין עבודת הביטול זיינען פאראן בכללות צוויי דרגות:
supernal awe,
יראה עילאה,
the most supreme nullification,
ביטול הכי עליונה,
and lower awe,
און יראה תתאה,
a nullification on a level lower than this. And these are the two levels in oil
א ביטול בדרגא למטה מזה. וואס דאס זיינען די צוויי דרגות אין שמן
(whose meaning is nullification):
(וואס ענינו איז ביטול):
from Tekoa comes forth nullification
פון תקוע קומט ארויס ביטול
("oil")
("שמן")
the most supreme,
הכי עליונה,
and "the second to it" is nullification
און "שני' לה" איז ביטול
("oil")
("שמן")
which is in Rogev on the other side of the Jordan.
וואס איז דא אין רגב בעבר הירדן.
And the explanation:
והביאור:
The difference between "Tekoa" and "Rogev" is - that "Tekoa" is a city in the Land of Israel,
דער חילוק צווישן "תקוע" און "רגב" איז - אז "תקוע" איז א שטאט אין ארץ ישראל,
and "Rogev" is a city on the other side of the Jordan,
און "רגב" איז א שטאט בעבר הירדן,
outside the Land.
אין חוץ לארץ.
The perfection of the matter of nullification
שלימות ענין הביטול
("oil")
("שמן")
can be specifically in the Land of Israel - because it is "a land which the L-rd your G-d cares for; the eyes of the L-rd your G-d are always upon it, from the beginning of the year to the end of the year",
קען זיין דוקא אין ארץ ישראל - ווייל זי איז "ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה" 257,
and since in every matter and service one must have assistance from above,
און היות אז אין כל ענין ועבודה דארף מען האבן א סיוע מלמעלה,
the Holy One, blessed be He, helps him,
הקב"ה עוזרו 258,
it is understood that in "a land which the L-rd your G-d cares for; the eyes of the L-rd your G-d are always upon it, from the beginning of the year to the end of the year",
איז מובן אז אין "ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה",
there can be there nullification in the ultimate perfection.
קען דארטן זיין ביטול בתכלית השלימות.
And therefore "Tekoa is foremost for oil",
און דערפאר איז "תקוע אלפא לשמן",
that the oil
אז דער שמן
(nullification)
(ביטול)
the most choice and excellent is taken from "Tekoa" in the Land of Israel.
הכי מובחר ומשובח נעמט מען פון "תקוע" אין ארץ ישראל.
And in the service of man:
ובעבודת האדם:
"Tekoa" is from the expression "let his thought be driven in with strength",
"תקוע" איז מלשון "יתקע מחשבתו בחוזק" 259,
that he immerses himself in the matter of "the Land of Israel",
אז ער לייגט זיך אריין אין דעם ענין פון "ארץ ישראל",
"a land which the L-rd your G-d cares for; the eyes of the L-rd your G-d are always upon it, from the beginning of the year to the end of the year",
"ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה",
and through this he comes to the matter of nullification
און דורך דעם קומט ער צו דעם ענין פון ביטול
("oil")
("שמן")
in the ultimate perfection;
בתכלית השלימות;
that there is "a revelation of the essence and being of the Blessed One in the soul of man in actual revelation, as if he sees, etc., that the revelation in the heart in true truth be fixed and driven in with strengthening, etc., to be before him always, and this revelation is to have the fear of the L-rd on his face, supernal awe, in the aspect of actual nullification",
אז ס'איז דא "גילוי אוא"ס ב"ה בנפש האדם בגלוי ממש כאלו רואה כו' שיהא הגלוי בלב באמת לאמיתו קבוע ותקוע בחיזוק כו' להיות נגדו תמיד וגלוי זה הוא להיות יראת ה' על פניו יראה עלאה בבחי' ביטול ממש",
the aspect of "oil".
די בחי' פון "שמן" 260.
But not so outside the Land,
משא"כ אין חוץ לארץ,
where the air and the body are not pure,
וואס אוירא וגושא אינו טהור 261,
there is not there the assistance in perfection from the Most High,
איז דארטן ניטא דער סיוע בשלימות פון דעם אויבערשטן,
and consequently there is not there nullification in the ultimate perfection.
ובמילא איז דארטן ניטא ביטול בתכלית השלימות.
Nevertheless, Abba Shaul comes and adds "the second to it is Rogev on the other side of the Jordan":
אעפ"כ קומט אבא שאול און איז מוסיף "שני' לה רגב בעבר הירדן":
Even though "Rogev" is "on the other side of the Jordan",
אע"פ וואס "רגב" איז "בעבר הירדן",
outside the Land - one can also bring from there "oil",
בחוץ לארץ - קען מען אויך פון דארטן ברענגען "שמן",
that is to say, that also there nullification can exist,
ד.ה. אז אויך דארטן קען זיין ביטול,
through the fact that his service is in a manner that he makes from outside the Land "the Land of Israel",
דורך דעם וואס זיין עבודה איז אין אן אופן אז ער מאכט פון חוץ לארץ "ארץ ישראל",
"a land which the L-rd your G-d cares for; the eyes of the L-rd your G-d are always upon it, from the beginning of the year to the end of the year".
"ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה".
And this is also the content of the name of the city "Rogev":
און דאס איז אויך דער תוכן פון שם העיר "רגב":
In our portion on the verse "sixty cities, all the region of Argov" - as was mentioned earlier that the father in his note connects that which Abba Shaul says "the second to it is Rogev on the other side of the Jordan" with that which is stated in our portion regarding the city of Argov - Rashi explains:
בפרשתנו עה"פ 262 "ששים עיר כל חבל ארגב" - ווי מ'האט פריער דערמאנט אז דער טאטע אין זיין הערה איז מקשר דאס וואס אבא שאול זאגט "שני' לה רגב בעבר הירדן" מיט דעם וואס ס'שטייט בפרשתנו וועגן עיר ארגב - איז רש"י מפרש:
"the region of Argov - we translate it as the house of the province of Trachona,
"חבל ארגב - מתרגמינן בית פלך תרכונא,
and I saw the Jerusalem Targum in the Scroll of Esther calls the palace Trachonin,
וראיתי תרגום ירושלמי במגילת אסתר קורא פלטין תרכונין,
I learned that the region of Argov is the province of the king's palace, etc."
למדתי חבל ארגב הפרכיא היכל מלך כו'".
And in this is hinted the matter of making from outside the Land "the Land of Israel" - because the Land of Israel is "the palace of the King",
ובזה מרומז דער ענין פון מאכן מחוץ לארץ "ארץ ישראל" - ווייל ארץ ישראל איז "פלטרין של מלך",
and when one makes from the other side of the Jordan,
און בשעת מ'מאכט פון עבר לירדן,
outside the Land - "the king's palace",
חוץ לארץ - "היכל מלך",
this is similar to the Land of Israel which is "the palace of the King".
איז דאס בדוגמת ארץ ישראל וואס איז "פלטרין של מלך".
The explanation of the difference between the nullification
דער ביאור החילוק צווישן דעם ביטול
("oil")
("שמן")
of the Land of Israel,
פון ארץ ישראל,
nullification in the ultimate perfection,
ביטול בתכלית השלימות,
and the nullification
און דעם ביטול
("oil")
("שמן")
of outside the Land,
פון חוץ לארץ,
and how one draws down the nullification of the Land of Israel into the nullification of outside the Land:
און ווי מ'איז ממשיך דעם ביטול פון ארץ ישראל אין דעם ביטול פון חוץ לארץ:
As was discussed earlier, "oil"
ווי גערעדט פריער איז "שמן"
(in the ultimate perfection,
(בתכלית השלימות,
in the Land of Israel,
אין ארץ ישראל,
"Tekoa")
"תקוע")
is the aspect of supernal awe.
בחי' יראה עילאה.
It is explained in the discourses that speak about the matter of "oil",
ס'איז מבואר אין די דרושים וואס רעדן וועגן דעם ענין פון "שמן" 263,
that "oil" is the aspect of supernal awe,
אז "שמן" איז בחי' יראה עילאה,
connected with supernal wisdom,
פארבונדן מיט חכמה עילאה,
the yud of the Name Havayah.
דער יו"ד דשם הוי'.
- And one must say that this is the aspect of "oil" of the Land of Israel
- ויש לומר אז דאס איז די בחי' פון "שמן" דארץ ישראל
("Tekoa",
("תקוע",
which is "foremost for oil")
וואס איז "אלפא לשמן")
- because the matter of the Land of Israel,
- ווארום דער ענין פון ארץ ישראל,
"a land which the eyes of the L-rd your G-d are upon it from the beginning of the year to the end of the year",
"ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה",
is the aspect of wisdom,
איז בחי' חכמה,
the yud of the Name Havayah.
יו"ד דשם הוי' 264.
And the aspect of "oil" of outside the Land
און די בחי' "שמן" דחוץ לארץ
(in "Rogev",
(אין "רגב",
which is "the second to it is Rogev on the other side of the Jordan")
וואס "שני' לה רגב בעבר הירדן")
is lower awe,
איז יראה תתאה,
the final hei of the Name Havayah. Therefore there
דער ה"א אחרונה דשם הוי'. דערפאר איז דארטן
(from our side)
(מצ"ע)
is not nullification in the ultimate perfection.
ניטא ביטול בתכלית השלימות.
And the difference between supernal awe and lower awe is,
והחילוק צווישן יראה עילאה ויראה תתאה איז,
as explained in the Siddur in the "Note for the Correction of Midnight",
כמבואר אין סידור ב"הערה לתיקון חצות" 265,
that through service below one can attain only lower awe,
אז ע"י עבודה דלמטה קען מען צוקומען נאר צו יראה תתאה,
but not so "the essence of awe is that which comes from above".
משא"כ "עיקר היראה היא הבאה מלמעלה".
Regarding this, there is also the difference between the bitul of chutz laaretz and the bitul of Eretz Yisrael:
וואס עד"ז איז אויך דער חילוק בהביטול דחו"ל והביטול דארץ ישראל:
The bitul in Eretz Yisrael is drawn from above,
דער ביטול אין ארץ ישראל ווערט נמשך מלמעלה,
by virtue of it being "a land which the eyes of the L-rd your G-d are upon it from the beginning of the year until the end of the year."
עי"ז וואס זי איז "ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה".
However, bitul in chutz laaretz comes through the service of man, by means of him making chutz laaretz into "Eretz Yisrael."
משא"כ ביטול אין חוץ לארץ קומט ע"י עבודת האדם דורך דעם וואס ער מאכט פון חוץ לארץ - "ארץ ישראל".
But on the other hand:
אבער לאידך גיסא:
Through the service of man in yirah tataah,
ע"י עבודת האדם ביראה תתאה,
there is drawn from above yirah ilaah,
ווערט נמשך מלמעלה יראה עילאה,
the yud of the name Havayah.
דער יו"ד דשם הוי'.
In accordance with what is explained that "for one who is complete in yirah,"
ע"ד המבואר 266 אז "למי שהוא שלם ביראה",
that is, through the service of man below in yirah,
ד.ה. דורך דורך עבודת האדם למטה ביראה,
there is drawn from above ahavah rabbah in the manner of a gift,
ווערט נמשך אהבה רבה מלמעלה בבחי' מתנה,
as our sages said, "it is the way of a man to pursue a woman."
כמאחז"ל 267 "דרכו של איש לחזור אחר אשה".
And regarding this, in our matter:
ועד"ז בעניננו:
Through the service of man in chutz laaretz, when he makes there Eretz Yisrael,
ע"י עבודת האדם בחוץ לארץ אז ער מאכט דארטן ארץ ישראל,
there is drawn within him the aspect of bitul of yirah ilaah
ווערט אין אים נמשך בחי' ביטול דיראה עילאה
(which is in Eretz Yisrael)
(שבארץ ישראל)
in chutz laaretz;
אין חוץ לארץ;
in "shemen" on the other side of the Jordan
אין "שמן" בעבר הירדן
(in "Regev")
(ב"רגב")
there is drawn "shemen" of Eretz Yisrael
ווערט נמשך "שמן" דארץ ישראל
(of "Tekoa"),
(ד"תקוע"),
yirah ilaah.
יראה עילאה.
What is explained above is understood from Chassidus discourses that speak about the matter of shemen
המבואר לעיל איז מובן פון מאמרי חסידות וואס רעדן וועגן דעם ענין פון שמן
(in the discourses of Chanukah and the discourses of Behaalotecha, etc.).
(בדרושי חנוכה ודרושי בהעלותך וכו').
And also in Torah Ohr,
און אויך אין תורה אור 268,
and at greater length in the discourses of the Alter Rebbe from the year 5568,
ובארוכה יותר - אין די מאמרים פון דעם אלטן רבי'ן פון תקס"ח 269,
which were recently printed
- וואס זיינען לעצטן'ס אפגעדרוקט געווארן
(where many discourses and matters that are discussed in the discourses of Torah Ohr and Likkutei Torah are explained at greater length),
(וואו עס ווערן נתבאר מער בארוכה כמה דרושים וענינים וואס רעדן זיך אין די דרושים פון תורה אור און לקוטי תורה),
where there are precious matters.
וואס דארטן זיינען דא טייערע ענינים.
Alas, that one must say about discourses of the Alter Rebbe that there are precious matters there...
אַך-און-וויי אז מ'דארף זאגן אויף מאמרים פון דעם אלטן רבי'ן אז דארטן זיינען דא טייערע ענינים...
The explanation in Pirkei Avot, and with an introduction of another question in the Mishnah:
דער ביאור אין פרקי אבות - ובהקדים נאך א שאלה אין דער משנה:
The Mishnah prefaces "five disciples did Rabban Yochanan ben Zakkai have, and these are they" and it enumerates all of them. It is not understood:
די משנה איז מקדים "חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי ואלו הן" און ער רעכנט זיי אלע אויס. איז ניט מובן:
"Why do I need the count" - why does it need to state the number that there were "five disciples,"
"מנינא למה לי" 270 - וואס דארף ער זאגן די צאל אז ס'זיינען געווען "חמשה תלמידים",
can one not count by himself and see that the Mishnah enumerates here five disciples? The Mishnah should have said,
מ'קען דאך אליין איבערציילן און זען אז די משנה רעכנט דא אויס פינף תלמידים? די משנה האט געדארפט זאגן,
that Rabban Yochanan ben Zakkai had disciples and these are they
אז לרבן יוחנן בן זכאי היו תלמידים ואלו הן
(or "and these are their names")
(אדער ואלו שמותם)
and so forth.
וכיו"ב.
The explanation of this is:
איז דער ביאור בזה:
The Mishnah intends to say here
די משנה וויל דא זאגן
(not only that Rabban Yochanan ben Zakkai had disciples and who they are and in what they were distinguished,
(ניט נאר אז ריב"ז האט געהאט תלמידים און ווער זיי זיינען און אין וואס זיי האבן זיך אויסגעצייכנט,
but also)
נאר אויך)
that Rabban Yochanan ben Zakkai had five types of disciples.
אז ריב"ז האט געהאט חמשה סוגים פון תלמידים.
That is, that all his
ד.ה. אז אלע זיינע
(many)
(ריבוי)
disciples were divided into five types,
תלמידים האבן זיך איינגעטיילט אין חמשה סוגים,
each type being distinguished and connected primarily and especially with a certain matter and way in study and in service.
וואס יעדער סוג איז אויסגעצייכנט און איז פארבונדן בעיקר ובמיוחד מיט א געוויסן ענין ודרך בלימוד ובעבודה.
And each of these five types in the way of study and service was expressed especially in one of the five disciples
און יעדערער פון די חמשה סוגים בדרך הלימוד והעבודה האט זיך אויסגעדריקט במיוחד אין איינעם פון די חמשה תלמידים
(whom the Mishnah then enumerates).
(וועלכע די משנה רעכנט דערנאך אויס).
And moreover, each of the five disciples was the leader of one of the five types of disciples. And the other disciples in each particular type were disciples or disciple-colleagues of one of the five leaders
און נאכמער - יעדערער פון די חמשה תלמידים איז געווען דער אנפירער פון איינעם פון די חמשה סוגי תלמידים. און די אנדערע תלמידים אין יעדער סוג מיוחד זיינען געווען תלמידים אדער תלמידים חברים פון איינעם פון די חמשה אנפירער
(disciples of Rabban Yochanan ben Zakkai):
(תלמידי ריב"ז):
One type,
איין סוג,
whose leader was Rabbi Eliezer ben Hurkenus,
וואס זיין אנפירער איז געווען רבי אליעזר בן הורקנס,
its particular matter is connected with "a plastered cistern that does not lose a drop." A second type,
איז ענינו המיוחד פארבונדן מיט "בור סוד שאינו מאבד טפה". א צווייטער סוג,
with the leader Rabbi Yehoshua ben Chananiah,
מיטן אנפירער רבי יהושע בן חנניא,
its particular matter is connected with "fortunate is his mother,"
איז ענינו המיוחד פארבונדן מיט "אשרי יולדתו",
and with the order of service of arguments with the nations of the world
און מיטן סדר העבודה פון וויכוחים מיט אוה"ע
(which was the particular matter of Rabbi Yehoshua ben Chananiah),
(וואס דאס איז געווען ענינו המיוחד פון רבי יהושע בן חנניא 271),
as will be explained below. A third type,
כדלקמן. א דריטער סוג,
with the leader Rabbi Yosei the Kohen,
מיטן אנפירער רבי יוסי הכהן,
its particular matter is "chassid." A fourth type,
איז ענינו המיוחד "חסיד". א פערטער סוג,
with the leader Rabbi Shimon ben Natanel,
מיטן אנפירער רבי שמעון בן נתנאל,
its particular matter is "fearer of sin." And the fifth type,
איז ענינו המיוחד "ירא חטא". און דער פינפטער סוג,
with the leader Rabbi Elazar ben Arach,
מיטן אנפירער רבי אלעזר בן ערך,
was particularly connected with "a spring that grows ever stronger."
איז געווען במיוחד פארבונדן מיט "מעין המתגבר".
And Abba Shaul was not a separate
און אבא שאול איז ניט געווען א באזונדער
(sixth) type,
(זעקסטער) סוג,
rather he is included among the disciples in the type that Rabbi Eliezer ben Hurkenus led and also in the type that Rabbi Elazar ben Arach led. As will be explained below.
נאר ער גייט אריין צווישן די תלמידים אין דעם סוג מיט וועלכן רבי אליעזר בן הורקנס האט אנגעפירט און אויך אין דעם סוג מיט וועלכן רבי אלעזר בן ערך האט אנגעפירט. כפי שיתבאר לקמן.
And it will be sweetened further based on what is written in the Sifri at the end of the portion Vezot Haberachah,
ויומתק יותר ע"פ מ"ש בספרי ס"פ וזאת הברכה,
where it compares Rabban Yochanan ben Zakkai to Moshe Rabbeinu,
וואו ער פארגלייכט רבי יוחנן בן זכאי מיט משה רבינו,
that both lived one hundred and twenty years,
אז ביידע האבן געלעבט מאה ועשרים שנה,
"Moshe was in Egypt forty years and in Midian forty years and led Israel forty years,"
"משה הי' במצרים מ' שנה ובמדין מ' שנה ופירנס את ישראל מ' שנה",
and correspondingly Rabban Yochanan ben Zakkai engaged in business forty years and served the sages forty years
ועד"ז ריב"ז עסק בפרגמטיא מ' שנה ושימש חכמים מ' שנה
(or as it states elsewhere that "forty years he learned, forty years he taught")
(אדער ווי עס שטייט במקום אחר 272 אז "מ' שנה למד מ' שנה לימד")
and led Israel forty years."
ופירנס ישראל מ' שנה".
What is further to be said,
וואס עפ"ז יש לומר,
that just as they are parallel in the years of their lives,
אז כשם ווי זיי גלייכן זיך אויס בשנות חייהם,
that both
אז ביידע
(Moshe Rabbeinu and the RaBaSh)
(משה רבינו און ריב"ז)
lived one hundred and twenty years,
האבן געלעבט מאה ועשרים שנה,
and their years are divided into three periods of forty years
און זייערע שנים ווערן איינגעטיילט אין דריי תקופות פון ארבעים שנה
(and the latter years of both were connected with "he led Israel")
(און מ' שנים האחרונות פון ביידן איז געווען פארבונדן מיט "פירנס את ישראל")
so is this also regarding their Torah
- אזוי איז דאס אויך בנוגע צו תורתם
(which was the primary aspect of their being during the one hundred and twenty years of their lives),
(וואס אין דעם איז געווען עיקר ענינם במשך המאה ועשרים שנות חייהם),
that just as the Torah of Moshe is divided and comes down in the Five Books of the Torah — and correspondingly the Ten Commandments that were given through him
אז ע"ד ווי תורת משה איז איינגעטיילט און קומט אראפ אין חמשה חומשי תורה - ועד"ז די עשרת הדברות שניתנו על ידו,
are divided into five on each tablet,
טיילן זיך אויף חמשה חמשה בכל לוח,
so too is the Torah of the RaBaSh divided and comes down in five types of students,
אזוי אויך ווערט תורת ריב"ז איינגעטיילט און קומט אראפ אין חמשה סוגים תלמידים,
who are led by five students.
וואס ווערן אנגעפירט ע"י חמשה תלמידים. 273
And just as the Torah,
און כשם ווי די תורה,
which is divided into five books,
וואס טיילט זיך אויף חמשה חומשים,
is called by the name of Moshe,
ווערט אנגערופן על שם משה,
because he gave his soul for it — it follows that all who study the Five Books of the Torah are students of Moshe.
ווייל מסר נפשו עלי' 273 - קומט אויס אז אלע וואס לערנען די חמשה חומשי תורה זיינען תלמידי משה.
Correspondingly, this is also the case with the RaBaSh,
עד"ז איז דאס אויך בא ריב"ז,
that all who study his Torah are among the five types and are called students of the RaBaSh,
אז אלע וואס לערנען תורתו זיינען אין די חמשה סוגים און ווערן אנגערופן תלמידי ריב"ז,
and it is said "he had five students,"
און מ'זאגט "חמשה תלמידים היו לו",
because they are called by his name.
ווייל זיי ווערן נקראים על שמו.
And just as in the Five Books of the Torah all of the entire Torah and all matters are included,
און אזוי ווי אין חמשה חומשי תורה איז כלול כל התורה כולה און כל הענינים,
there is nothing that is not hinted at in the Torah — so too do the five students include within themselves and lead all the students who are divided into five general types,
ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא 274 - אזוי זיינען אויך די חמשה תלמידים כולל אין זיך און פירן אן מיט אלע תלמידים וועלכע טיילן זיך אויף חמשה כלליות'דיקע סוגים,
which include the entire Torah and all matters.
הכוללים כל התורה און כל הענינים.
And in particular
ובפרטיות
(as each one of the five students of the RaBaSh corresponds to one of the Five Books of the Torah):
(ווי יעדערער פון די חמשה תלמידי ריב"ז איז כנגד איינעם פון די חמשה חומשי תורה):
Rabbi Eliezer ben Hurkanus is called by the name Rabbi Eliezer the Great — and "great" is connected with the book of Bereishit. As the Gemara says "To You, Hashem, is the greatness — this is the act of Creation."
רבי אליעזר בן הורקנס ווערט אנגערופן בשם ר' אליעזר הגדול 275 - וואס "גדול" איז פארבונדן מיט חומש בראשית. ווי די גמרא 276 זאגט "לך ה' הגדולה 277 - זו מעשה בראשית".
That is, when one studies the book of Bereishit,
ד.ה. בשעת מ'לערנט חומש בראשית,
regarding the act of Creation,
וועגן מעשה בראשית,
the concept of "greatness,"
דער ענין פון "גדולה",
this immediately brings out the service and conduct of Rabbi Eliezer the Great!
ברענגט דאס גלייך ארויס די עבודה און הנהגה פון ר' אליעזר הגדול!
Rabbi Yehoshua ben Chananya, his aspect is "fortunate is his mother"
רבי יהושע בן חנניא איז ענינו "אשרי יולדתו"
(as the RaBaSh praised him).
(ווי ריב"ז האט אים משבח געווען).
This is connected with the book of Shemot — because in the book of Shemot it speaks about the exodus and redemption of the Jews from the exile of Egypt,
וואס דאס איז פארבונדן מיט חומש שמות - ווייל אין חומש שמות רעדט זיך וועגן דער יציאה און גאולה פון אידן מגלות מצרים,
which is the concept of birth. Previously there was "and these are the names of the children of Israel coming to Egypt" and afterwards there was the exodus and redemption from exile,
וואס דאס איז דער ענין הלידה 278. פריער איז געווען "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה" 279 און דערנאך איז געווען די יציאה און גאולה פון גלות,
the concept of birth. And in a manner of "fortunate is his mother,"
דער ענין הלידה. און אין אן אופן פון "אשרי יולדתו",
a birth and redemption in a manner of "fortunate."
א לידה וגאולה באופן פון "אשרי".
And this is also the connection of
און דאס איז אויך דער קשר פון
(the matter discussed in)
(המדובר אין)
the book of Shemot with Rabbi Yehoshua ben Chananya. Rabbi Yehoshua ben Chananya specifically occupied himself with conducting debates with the nations of the world
חומש שמות מיט ר' יהושע בן חנניא. רבי יהושע בן חנניא האט זיך במיוחד פארנומען מיטן פירן וויכוחים מיט אוה"ע
(as above).
(כנ"ל).
This is because he corresponds to and is connected with the book of Shemot,
וואס דאס איז דערפאר וואס ער איז כנגד און פארבינדן מיט חומש שמות,
where it speaks of how Moshe spoke and debated with Pharaoh king of Egypt — in the exile of Egypt
וואו עס רעדט זיך ווי משה האט גערעדט און זיך מתווכח געווען מיט פרעה מלך מצרים - אין גלות מצרים
(indeed through Aharon,
(טאקע ע"י אהרן,
"and he shall speak for you to the people, and it shall be that he shall be a mouth for you").
"ודבר הוא לך גו' והי' לך לפה" 280 - אבער אהרן האט גערעדט דברי משה).
And the reason why specifically Moshe carried out the speech and the debates with Pharaoh,
און דער טעם פארוואס דוקא משה האט דורכגעפירט דעם דיבור און די וויכוחים מיט פרעה,
is because he was raised in the house of Pharaoh and received an education in Egypt — as is known regarding the three languages that are stated in the Zohar about Moshe in connection with this, that Moshe is called by the name "an Egyptian man"
ווייל ער איז אויסגעהאדעוועט געווארן אין בית פרעה און באקומען א חינוך אין מצרים - וכידוע בנוגע צו די ג' לשונות וואס שטייען אין זהר 281 אויף משה בקשר דערמיט וואס משה ווערט אנגערופן בשם "איש מצרי" 282
(as discussed at length once in 282#)
(ווי גערעדט אמאל בארוכה 282#)
— and therefore specifically afterwards he spoke and conducted debates with Pharaoh.
- און דערפאר האט ער דוקא דערנאך גערעדט און געפירט וויכוחים מיט פרעה.
Correspondingly, "from me and from my father, let the axe be thrown into the tree."
ע"ד "מיני' ובי' אבא לישדי בי' נרגא" 283.
And correspondingly also regarding Rabbi Yehoshua ben Chananya:
ועד"ז אויך בנוגע צו רבי יהושע בן חנניא:
he was "close to the monarchy" — therefore specifically he was able to conduct debates with the nations of the world.
ער איז געווען א "קרוב למלכות" 284 - דעריבער האט ער דוקא געקענט פירן וויכוחים מיט אוה"ע.
Afterwards comes Rabbi Yosi the Kohen. He is simply connected with the book of Vayikra — the Torah of the Kohanim.
דערנאך קומט רבי יוסי הכהן. וואס ער איז בפשטות פארבונדן מיט חומש ויקרא - תורת כהנים 285.
And Rabbi Elazar ben Arach,
און רבי אלעזר בן ערך,
whose praise is
וואס שבחו,
that he is "like a spring that grows ever stronger" — is connected with the book of Devarim:
אז ער איז "כמעין המתגבר" - איז פארבונדן מיט חומש דברים:
The book of Devarim,
חומש דברים,
Mishneh Torah,
משנה תורה,
is different from the previous four books,
איז אנדערש פון די פריערדיקע פיר ספרים,
in that Mishneh Torah was said by Moshe from his own mouth.
דערמיט וואס משנה תורה איז משה מפי עצמו אמרה 286.
The explanation of this is not that he said it from his own mouth literally, heaven forbid,
וואס דער פירוש אין דעם איז ניט אז ער האט עס געזאגט מפי עצמו כפשוטו ח"ו,
but rather that through his having received the previous four books from the Holy One, blessed be He,
נאר אז עי"ז ווי ער האט מקבל געווען מהקב"ה די פריערדיקע פיר ספרים,
he became "like a spring that grows ever stronger" and said Mishneh Torah.
איז ער געווארן "כמעין המתגבר" און האט געזאגט משנה תורה.
(The Rebbe, may he live for many good years, laughed,
(כ"ק אדמו"ר שליט"א חייך,
and said:)
ואמר:)
Why was Rabbi Shimon ben Netanel and the Book of Bamidbar skipped over?
פארוואס האט מען איבערגעהיפט רבי שמעון בן נתנאל און חומש במדבר?
- Because the connection between them is not so smooth
- ווייל דער קשר ביניהם איז ניט אזוי גלאטיק
(like the connection of the other four students with the four books of the Chumash)
(ווי דער קשר פון די אנדערע פיר תלמידים מיט די פיר חומשים)
and therefore one does not immediately grasp it,
און דעריבער כאפט מען זיך ניט גלייך אויף דעם,
as one grasps the other four students.
ווי מ'כאפט זיך בא די אנדערע פיר תלמידים.
- For the connection of Rabbi Shimon ben Netanel with the Book of Bamidbar is that his unique quality is "fear of sin." And the Book of Bamidbar is the "Book of Countings" and the "Book of Journeys" - for the matters of counting and journeys are connected with fear of sin.
- וואס דער קשר פון רבי שמעון בן נתנאל מיט חומש במדבר איז - אז ענינו המיוחד פון רשב"ן איז "ירא חטא". און חומש במדבר איז "ספר הפקודים" און "ספר המסעות" - וואס די ענינים פון ציילן און רייזעס זיינען פארבונדן מיט יראת חטא.
And this is understood from what is stated regarding the matters of counting and journeys in the Book of Bamidbar - "And they shall not come to see when the holy things are swallowed up, and die,"
ועד"ז איז מובן פון דעם וואס עס שטייט וועגן די ענינים פון ציילן און רייזעס אין חומש במדבר - "ולא יבאו לראות כבלע את הקודש ומתו" 287,
The explanation of the connection between them is:
איז דער ביאור הקשר ביניהם:
The praise of Rabbi Shimon ben Netanel is,
שבחו פון רבי שמעון בן נתנאל איז,
that he is "fearful of sin."
אז ער איז "ירא חטא".
The meaning of "fearful of sin" is
דער פירוש אין "ירא חטא" איז
(as explained in the books of Mussar and even more so in the books of Chassidus)
(כמבואר אין ספרי מוסר און נאכמער - אין ספרי חסידות)
not that he fears the punishment that comes through transgressing a sin,
ניט אז ער האט מורא פארן עונש וואס קומט דורך עובר זיין אויף א חטא,
but rather he fears the sin itself. He is not concerned with reward, the Garden of Eden,
נאר ער האט מורא פארן חטא אליין. אים איז ניט נוגע שכר, ג"ע,
the World to Come,
עוה"ב,
he fears only the sin itself.
ער האט מורא נאר פארן חטא אליין.
For "sin" is from the term lack,
ווארום "חטא" איז מלשון חסרון 288,
as it is said "and I and my son Solomon will be considered sinners,"
כמ"ש 289 "והייתי אני ובני שלמה חטאים",
meaning something is missing,
אז ס'פעלט עפעס,
and "fearful of sin" is one who fears that something should be missing from him.
און "ירא חטא" איז איינער וואס האט מורא אז ס'זאל ביי אים עפעס פעלן.
What is the advice for this, that nothing should be missing?
וואס איז די עצה דערצו אז ס'זאל גארניט פעלן?
- This is through counting:
- איז דאס דורך ציילן:
When he counts the days,
בשעת ער ציילט די טעג,
that "each and every day does its work,"
וואס "כל יומא ויומא עביד עבידתי'" 290,
and knows exactly how many days he has which he must fill with service in Torah and Mitzvos and counts all these matters that he does,
און ווייסט פונקט וויפל טעג ער האט וועלכע ער דארף אנפילן מיט עבודה בתומ"צ און ציילט די אלע ענינים וואס ער טוט,
he then becomes "advanced in days,"
ווערט ער דעמולט "בא בימים" 291,
all his days are complete and nothing is lacking.
אלע זיינע ימים זיינען בשלימות און ס'פעלט ניט קיין שום זאך.
For he knows that "each and every day does its work,"
ווארום ער ווייסט אז "כל יומא ויומא עביד עבידתי'",
each day has a unique service,
יעדער טאג האט א באזונדער עבודה,
and he knows that "days were formed" - therefore he counts each day and what he has accomplished each day.
און ער ווייסט אז "ימים יוצרו" 292 - במילא ציילט ער יעדן טאג און וואס ער האט אויפגעטאן יעדן טאג.
And when a new day comes,
און בשעת ס'קומט א נייער טאג,
he does not say that he will push off the service until tomorrow.
זאגט ער ניט אז ער וועט אפשטופן די עבודה אויף מארגן.
And this is that he does not rely on what he did yesterday,
ועד"ז פארלאזט ער זיך ניט אויף דעם וואס ער האט נעכטן געטאן,
even doubly - as on Shabbos eve "and they shall prepare that which they bring, and it shall be double of that which they gather daily" - and it is said in Torah and Mitzvos that each day suffices for itself,
אפילו בכפליים - ע"ד ווי בערב שבת "והכינו את אשר יביאו והי' משנה על אשר ילקטו יום יום" 293 - ונאמרם אין תומ"צ איז כל יום דיו שמפקיע את עצמו,
and one cannot do in one day for another day. And when he counts the days - he is certain that nothing will be missing from him,
און מ'קען ניט טאן אין איין טאג פאר א צווייטן טאג. און בשעת ער ציילט די טעג - איז ער בטוח אז ס'וועט אים גארניט פעלן,
and he is "advanced in days."
און ער איז "בא בימים".
Certainly he has many matters in his service in completeness,
זיכער האט ער כו"כ ענינים בעבודתו בשלימות,
for if not, a calculation and a fear that something should be missing from him is not at all applicable. But in order that it should be for him in the ultimate perfection,
ווארום אויב ניט איז כלל ניט שייך צו א חשבון און צו א פחד אז אים זאל עפעס פעלן. אבער בכדי ס'זאל ביי אים זיין בתכלית השלימות,
that there should be no "sin" from the term lack - he must count.
ס'זאל ניט זיין קיין "חטא" מלשון חסרון - דארף ער ציילן.
Where in the Torah is the matter of counting emphasized?
וואו אין תורה איז מודגש דער ענין פון ציילן?
- This is in the Book of Bamidbar,
- איז דאס אין חומש במדבר,
which the entire book is called "the Book of Countings."
וואס דער גאנצער חומש הייסט "חומש הפקודים".
There are indeed many matters in the Book of Bamidbar,
ס'זיינען טאקע דא א ריבוי ענינים אין ספר במדבר,
but the name of the entire book is - "the Book of Countings,"
אבער דער נאמען פון כל הספר איז - "ספר הפקודים",
this expresses the content of the entire book.
גיט דאס ארויס דעם תוכן פון דעם גאנצן ספר.
And according to this, the connection between Rabbi Shimon ben Netanel,
וואס עפ"ז איז מובן דער קשר צווישן רבי שמעון בן נתנאל,
"fearful of sin,"
"ירא חטא",
with the Book of Countings is understood,
מיט ספר הפקודים,
the matter of counting which comes as a result of one being "fearful of sin."
דער ענין פון ציילן וואס קומט אלס א תוצאה דערפון וואס מ'איז א "ירא חטא".
The lesson from this:
די הוראה דערפון:
One must go out to act with a fellow Jew that he should add in his service in Torah and Mitzvos,
מ'דארף ארויסגיין טאן מיט א צווייטן אידן אז ער זאל צוגעבן אין עבודתו בתומ"צ,
and one must thereby count:
און מ'דארף דערביי ציילן:
One must ask him:
מ'דארף אים פרעגן:
Did you put on Tefillin? Do you wear Tzitzis? Do you eat kosher? Do you give charity? Do you do another Mitzvah? He speaks with him and counts Mitzvos. Until he counts the 613 Mitzvos. And if the other does not have patience - one counts ten Mitzvos
האסטו געלייגט תפילין? טראגסטו א טלית-קטן? עסטו כשר? גיסטו צדקה? טוסטו אן אנדער מצוה? ער רעדט מיט אים און ציילט מצוות. ביז אז ער ציילט תרי"ג מצוות. און אויב יענער האט ניט קיין געדולד - ציילט מען צען מצוות
(the ten campaigns).
(די צען מבצעים).
And if he also does not have patience for this - one counts for him only a few Mitzvos. Until even only one Mitzvah. But one continues counting!
און אויב ער האט אויך אויף דעם ניט קיין געדולד - ציילט מען אים נאר עטלעכע מצוות. ביז אפילו בלויז איין מצוה. אבער מ'האלט אין איין ציילן!
For then one is certain that it will be "advanced in days,"
וואס דעמולט איז מען זיכער אז ס'וועט זיין "בא בימים",
in completeness in all matters.
בשלימות בכל הענינים.
After the Mishnah enumerates the five students that Rabban Yochanan ben Zakkai had and praises them
נאך דעם ווי די משנה רעכנט אויס די חמשה תלמידים שהיו לו לריב"ז און שבחם
(that Rabban Yochanan ben Zakkai said about them)
(וואס ריב"ז האט אויף זיי געזאגט)
- the Mishnah says: "He
- זאגט די משנה: "הוא
(Rabban Yochanan ben Zakkai)
(ריב"ז)
used to say: If all the sages of Israel were on one side of a scale and Eliezer ben Hyrcanus on the other side, he would outweigh them all. Abba Shaul said in his name
הי' אומר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שני' מכריע את כולם. אבא שאול אמר משמו
(of Rabban Yochanan ben Zakkai)
(של ריב"ז)
If all the sages of Israel were on one side of a scale and Eliezer ben Hyrcanus was with them, and Elazar ben Arach on the other side, he would outweigh them all."
אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס אף עמהם ואלעזר בן ערך בכף שני' מכריע את כולם".
The explanation of the difference that Rabban Yochanan ben Zakkai said thus and Abba Shaul
דער ביאור החילוק וואס ריב"ז האט געזאגט אזוי און אבא שאול
(his student)
(תלמידו)
said in a second manner:
האט געזאגט באופן שני:
Rabban Yochanan ben Zakkai was a Nasi,
ריב"ז איז געווען א נשיא,
and in his last forty years his unique occupation was "he sustained Israel"
און בארבעים שנותיו האחרונות איז ענינו המיוחד געווען "פירנס את ישראל"
(as above from Sifri).
(כנ"ל פון ספרי).
That is, his occupation was to lead all Jews and provide them with all that is necessary for them.
ד.ה. אז ענינו איז געווען אנפירן מיט אלע אידן און זיי צושטעלן כל הצריך להם.
Therefore, for Rabban Yochanan ben Zakkai it is of utmost importance to emphasize the superiority in a matter that all Jews need to attain,
דעריבער איז פאר ריב"ז העכסט-וויכטיק צו מדגיש זיין דעם עילוי אין א זאך וואס אלע אידן דארפן דערצו אנקומען,
the concept of "Sinai",
דער ענין פון "סיני",
that "everyone needs the owner of wheat." "For one who gathered grain to sell,
וואס "הכל צריכין למרי חטיא" 294. "למי שקבץ תבואה למכור,
that is, one who gathered traditions",
כלומר למי שקבץ שמועות" 295,
which is the concept of ruling on halachot in practice,
וואס דאס איז דער ענין פון פסק'נען הלכות בפועל 296,
to which all Jews need to attain in actual practice.
וואס דערצו דארפן אלע אידן אנקומען בפועל ממש.
In the yeshivah there were certainly students whose main focus was "uprooter of mountains" and also students whose main focus was "Sinai";
אין ישיבה זיינען זיכער געווען תלמידים וואס זייער עיקר איז געווען "עוקר הרים" און אויך תלמידים וואס עיקר ענינם איז "סיני";
but the Rosh Yeshivah,
אבער דער ראש הישיבה,
and even more so - the Nasi,
און נאכמער - דער נשיא,
who "sustained Israel",
וואס "פירנס את ישראל",
- that is Rabban Yochanan ben Zakkai - emphasizes that which is relevant in practice to all Jews,
- דאס איז ריב"ז - איז מדגיש דאס וואס איז נוגע לפועל צו אלע אידן,
the concept that "Sinai is superior",
דער ענין אז "סיני עדיף",
because "everyone needs the owner of wheat."
ווייל "הכל צריכין למרי חטיא".
Therefore, Rabban Yochanan ben Zakkai emphasizes specifically the superiority of Eliezer ben Hyrcanus,
דעריבער איז ריב"ז מדגיש דוקא דעם עילוי פון אליעזר בן הורקנוס,
whose praise is "a plastered cistern that does not lose a drop",
וואס שבחו איז "בור סוד שאינו מאבד טפה",
the concept of "Sinai" and erudition,
דער ענין פון "סיני" און בקיאות,
"owner of wheat",
"מרי חטיא",
ruling on halachot in practice.
פסק'נען הלכות בפועל.
On the other hand:
לאידך גיסא:
Even though the main focus of Rabban Yochanan ben Zakkai as Nasi and sustainer of Israel,
אע"פ וואס עיקר ענינו פון ריב"ז אלס נשיא און מפרנס של ישראל,
is to emphasize the superiority of "Sinai",
איז צו מדגיש זיין דעם עילוי פון "סיני",
"owner of wheat",
"מרי חטיא",
but with him there was also
אבער ביי אים איז אויך געווען
(not as a primary focus)
(ניט אלס ענין עיקרי)
the concept of "uprooter of mountains",
דער ענין פון "עוקר הרים",
as is understood.
כמובן.
This is what Abba Shaul comes afterwards and "says in his name",
וואס דאס איז וואס אבא שאול קומט דערנאך און "אומר משמו",
Abba Shaul speaks only "in his name" of Rabban Yochanan ben Zakkai,
אבא שאול רעדט נאר "משמו" פון ריב"ז,
- which is only a matter of name and illumination from Rabban Yochanan ben Zakkai
- וואס דאס איז נאר אן ענין פון שם והארה פון ריב"ז
(not the essence and main focus of his being)
(ניט עצם ועיקר ענינו)
- and this is also the focus of Abba Shaul,
- און דאס איז אויך ענינו פון אבא שאול,
the concept of "oil",
ענין ה"שמן",
whose entire focus is to bring out another -
וואס כל ענינו איז ארויסגעבן אחר -
He emphasizes that which is a name and illumination of Rabban Yochanan ben Zakkai - the superiority in "uprooter of mountains",
איז ער מדגיש דאס וואס איז א שם והארה פון ריב"ז - דעם עילוי אין "עוקר הרים",
in "a flowing spring",
אין "מעין המתגבר",
which was the focus of Elazar ben Arach.
וואס דאס איז געווען ענינו פון אלעזר בן ערך.
One must still understand
מ'דארף נאך אבער פארשטיין
(the question that was asked earlier):
(די שאלה וואס מ'האט פריער געפרעגט):
The main focus of Abba Shaul is "oil" and memory,
עיקר ענינו פון אבא שאול איז "שמן" און זכרון,
that is, "Sinai" - so why does he specifically emphasize the superiority of "a flowing spring",
ד.ה. "סיני" - היינט פארוואס איז ער דוקא מדגיש דעם עילוי פון "מעין המתגבר",
"uprooter of mountains"?!
"עוקר הרים"?!
The explanation of this is understood based on what is explained in Chassidus that "it is known that nature loves the opposite,
איז דער ביאור בזה מובן ע"פ המבואר אין חסידות 297 אז "ידוע הטבע לאהוב ההיפוך,
as it is written: cold water on a weary soul",
כדכתיב 298 מים קרים על נפש עיפה",
when the soul is weary and hot it specifically needs cold water. "And likewise the opposite,
בשעת די נפש איז עיפה וחמה דארף זי דוקא מים קרים. "וכמו"כ להיפוך,
one who is very cold desires hot water."
מי שקר לו מאד רוצה למים חמים".
And corresponding to this is in the service of man:
ועד"ז איז אין עבודת האדם:
When one performs service in a first line which is his regular nature and his regular service,
בשעת מ'טוט עבודה בקו א' וואס איז טבע הרגיל ועבודה הרגילה שלו,
even when this is at the ultimate perfection
אפילו בשעת דאס איז בתכלית השלימות
(in this line),
(בקו זה),
one must not stop there,
דארף מען זיך דערביי ניט אפשטעלן,
rather there must be
נאר ס'דארף זיין
(as was said to the first Jew)
(ווי מ'האט אנגעזאגט דעם ערשטן אידן)
"Go for yourself from your land, from your birthplace, and from your father's house",
"לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" 299,
one must go out from one's own habitual nature and perform service in a second line,
מ'דארף ארויסגיין פון דער אייגענער רגילות 300 און טאן די עבודה בקו שני,
and in which line - specifically in an opposite line
און אין וועלכן קו - דוקא אין א קו הפכי
(in holiness),
(בקדושה),
like "cold water on a weary soul":
ווי "מים קרים על נפש עיפה":
When his nature and regular service is in the line of black bile,
בשעת זיין טבע ועבודה הרגילה איז בקו פון מרה שחורה,
he must perform specifically in service in the line of white bile,
דארף ער טאן דוקא אין עבודה בקו מרה לבנה 301,
and so forth.
וכיו"ב.
This does not mean that one must abandon the previous service. For there must be the service "with all your heart and with all your soul",
דאס מיינט ניט אז מ'דארף אפלאזן די פריערדיקע עבודה. ווארום ס'דארף דאך זיין די עבודה "בכל לבבך ובכל נפשך" 302,
but together with this there must be the service of "with all your might",
אבער ביחד עם זה דארף זיין די עבודה פון "בכל מאדך" 302,
going out from one's own measures and limitations and performing service in an opposite line,
ארויסגיין פון די אייגענע מדידות והגבלות און טאן די עבודה בקו הפכי,
and specifically then his service
און דוקא דעמולט ווערט זיין עבודה
(also in the first line)
(אויך בקו ראשון)
is at the ultimate perfection.
בתכלית השלימות.
And corresponding to this was also with Abba Shaul:
ועד"ז איז אויך געווען בא אבא שאול:
The regular nature and regular service of Abba Shaul was in the line of "owner of wheat",
טבע הרגיל ועבודה הרגילה פון אבא שאול איז געווען בקו פון "מרי חטיא",
"Sinai",
"סיני",
memory
זכרון
(connected with oil),
(פארבונדן מיט שמן),
as hinted in his name
כמרומז בשמו
(which proves that this is his regular nature and disposition).
(וואס דאס באווייזט אז דאס איז זיין טבע ותכונה הרגילה).
Therefore, his emphasis was on avodah bekav hahefchi - "maayan hamitgaber",
דעריבער איז ביי אים געווען די הדגשה אויף עבודה בקו ההפכי - "מעין המתגבר",
"oker harim",
"עוקר הרים",
which is why he emphasized the superiority of Elazar ben Arach,
וואס דערפאר האט ער מדגיש געווען מעלת אלעזר בן ערך,
"kemaayan hamitgaber".
"כמעין המתגבר".
And this is also the precise meaning of "Abba Shaul says etc.":
און דאס איז אויך דער דיוק "אבא שאול אומר כו'":
Abba Shaul held in one saying - listen, Jews:
אבא שאול האט געהאלטן אין איין זאגן 303 - הערט זיך איין אידן:
One must,
מ'דארף,
not remain at a natural level and avodah al derech haragil,
ניט בלייבן ביי א מעלה טבעית ועבודה ע"ד הרגיל,
rather one must constantly strive to attain new levels and a higher avodah!
נאר מ'דארף שטענדיק שטרעבן צוצוקומען צו נייע מעלות און א העכערע עבודה!
Just as the Sifri compares Rabban Yochanan ben Zakkai to Moshe Rabbeinu in that both lived one hundred and twenty years
כשם ווי דער ספרי פארגלייכט ריב"ז צו משה רבינו דערמיט וואס ביידע האבן געלעבט מאה ועשרים שנה
(which is divided into three periods of forty years,
(וואס טיילט זיך אויף דריי תקופות פון ארבעים שנה,
and in the last forty years "he led Israel")
ובארבעים שנה האחרונות "פירנס את ישראל")
- so too the Sifri brings a third one regarding whom it was also so - Rabbi Akiva:
- אזוי ברענגט דער ספרי א דריטן וואס אויך ביי אים איז אזוי געווען - רבי עקיבא:
"Rabbi Akiva taught Torah for forty years
"רבי עקיבא לימד תורה מ' שנה
(his second forty years,
(זיינע צווייטע מ' שנה,
because he lived one hundred and twenty years)
ווייל ער האט געלעבט מאה ועשרים שנה)
and led Israel for forty years".
ופירנס את ישראל מ' שנה".
And at the end of the one hundred and twenty years of his life he attained that which he had striven for all the days of his life
און בסוף פון מאה ועשרים שנות חייו איז ער צוגעקומען צו דעם וואס ער האט געשטרעבט כל ימי חייו
(all one hundred and twenty years)
(אלע מאה ועשרים שנה)
- as he said "all my days I was distressed etc. when would it come to my hand and I would fulfill it" the matter of mesirus nefesh in actual practice.
- ווי ער האט געזאגט 304 "כל ימי הייתי מצטער כו' מתי יבוא לידי ואקיימנו" דער ענין פון מס"נ בפועל ממש.
Here we also see that the emphasis regarding Rabbi Akiva was "ba bayamim",
וואס דא זעט מען אויך די הדגשה בא רבי עקיבא איז געווען "בא בימים",
all his days were in the perfection of avodah,
כל ימיו זיינען געווען בשלימות העבודה,
"yamim yotzru",
"ימים יוצרו",
he counted the days
ער האט געציילט די טעג
(as discussed earlier regarding Rabbi Shimon ben Nasanel,
(ווי גערעדט פריער בנוגע צו רבי שמעון בן נתנאל,
"yarei chet",
"ירא חטא",
in his connection to Sefer HaPekudim),
אין זיין קשר צו ספר הפקודים),
and the matter that Abba Shaul emphasized,
און דער ענין וואס אבא שאול האט מדגיש געווען,
that one must constantly strive to attain a higher level in avodah - because he said that "all my days I was distressed etc.",
אז מ'דארף שטענדיק שטרעבן צוצוקומען צו א העכערע דרגא בעבודה - ווייל ער האט געזאגט אז "כל ימי הייתי מצטער כו'",
meaning that every day of his life
ד.ה. אז יעדן טאג פון זיין לעבן
(during all those one hundred and twenty years)
(במשך די אלע מאה ועשרים שנה)
he sought and strove in his avodah to attain the fulfillment of mesirus nefesh in actual practice.
האט ער געזוכט און געשטרעבט בעבודתו צוצוקומען צו מקיים זיין מס"נ בפועל.
- And at the end of his last forty years,
- און בסוף ארבעים שנה האחרונות שלו,
when he reached the ultimate perfection
ווען ער האט דערגרייכט צו תכלית השלימות
(after "he taught Torah for forty years and led Israel for forty years")
(לאחרי וואס "לימד תורה מ' שנה ופירנס את ישראל מ' שנה")
- he attained mesirus nefesh in actual practice,
- איז ער צוגעקומען צו מס"נ בפועל ממש,
as related there in the Gemara.
כמסופר שם אין גמרא 304.
The lesson from this for each and every one is - that one must constantly desire and strive to attain a higher level in avodah,
די הוראה דערפון לכאו"א איז - אז מ'דארף שטענדיק וועלן און שטרעבן צוצוקומען צו א העכערע דרגא אין עבודה,
until the avodah of mesirus nefesh.
ביז צו דער עבודה פון מס"נ.
But as explained in the Zohar and elucidated in Torah Or,
אבער עד המבואר אין זהר 305 ונתבאר בתורה אור 306,
that what was in the exile of Egypt "and they embittered their lives with hard labor, with mortar and with bricks and with all manner of labor in the field" - this also exists now in the avodah of man,
אז דאס וואס אין גלות מצרים איז געווען "וימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה" 307 - איז אויך דא איצטער בעבודת האדם,
but not with the pain and hard labor in its simple sense,
אבער ניט מיטן צער ועבודה קשה כפשוטה,
rather in the avodah and toil in the study of Torah - "hard labor refers to difficulty,
נאר אין דער עבודה ויגיעה בלימוד התורה - "בעבודה קשה דא קושיא,
mortar refers to kal vachomer etc.,
בחומר דא קל וחומר כו',
and bricks refers to clarification of the halachah" -
ובלבנים דא ליבון הלכתא" -
Regarding this it is also in this matter:
עד"ז איז אויך בענין זה:
Now one does not need to attain "all my days I was distressed etc." in its simple sense,
איצטער דארף מען ניט אנקומען צו "כל ימי הייתי מצטער כו'" כפשוטו,
and to go for mesirus nefesh in actual practice
און צו גיין אויף מס"נ בפועל ממש
(as it was with Rabbi Akiva at the end of his one hundred and twenty years),
(ווי ס'איז געווען בא רבי עקיבא בסוף מאה ועשרים שנה שלו),
rather one only needs to resolve,
נאר מ'דארף בלויז מחליט זיין,
and resolve with truth,
און מחליט זיין מיט אן אמת,
to go for mesirus nefesh,
צו גיין אויף מס"נ,
and then the very resolution in this accomplishes the matter.
און דעמולט איז די עצם החלטה בזה טוט אויף דעם ענין.
And not only to do in this regarding oneself,
און ניט נאר טאן אין דעם בנוגע צו זיך,
but also to endeavor that it should be so with other Jews.
נאר אויך זיך משתדל זיין אז אזוי זאל זיין ביי אנדערע אידן.
And it is a certain thing that one will succeed in this,
און ס'איז א זיכערע זאך אז מ'וועט מצליח זיין אין דעם,
both regarding oneself and regarding other Jews and regarding the entire world - as the ruling of the Rambam that through one mitzvah a person "tips the balance for himself and for the entire world to the side of merit,
סיי בנוגע צו זיך און סיי בנוגע צו אנדערע אידן און סיי בנוגע צו כל העולם כולו - כפס"ד הרמב"ם אז דורך א מצוה אחת איז א מענטש "הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות,
and causes salvation and deliverance for himself and for them etc.".
וגרם לו ולהם תשועה והצלה כו'".
Until the salvation and deliverance of the true and complete redemption,
ביז צו די תשועה והצלה פון דער גאולה האמיתית והשלימה,
through Moshiach Tzidkeinu,
ע"י משיח צדקנו,
"And they shall awaken and sing, you who dwell in the dust",
"והקיצו ורננו שוכני עפר" 308,
and Moshe and Rabban Yochanan ben Zakkai and Rabbi Akiva with them,
ומשה ורבי יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא עמהם,
speedily in our days, literally.
במהרה בימינו ממש.
The Rebbe Shlita gave to R. M.M. Shy"a a bottle of whiskey to distribute to the participants Shy"a.
כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן להר"ר מ.מ. שיחי' בקבוק יי"ש לחלק להמסובים שיחיו.
In the previous farbrengen it was discussed,
אין דער פריערדיקער התוועדות 309 האט מען גערעדט,
that the practical halachic difference in that which the Rambam writes "the form of the menorah is explained in the Torah"
אז די נפק"מ להלכה אין דעם וואס דער רמב"ם שרייבט 310 "המנורה מפורשת צורתה בתורה"
(although for what practical difference in a book that is "halachos halachos"),
(דלכאורה למאי נפק"מ אין א ספר וואס איז "הלכות הלכות" 311),
is regarding a zaken mamre:
איז בנוגע א זקן ממרא:
Because "the form of the menorah is explained in the Torah",
וויבאלד "המנורה מפורשת צורתה בתורה",
if someone will rule regarding the form of the menorah contrary to what is written in the Torah,
איז אויב איינער וועט פסק'נען בנוגע צורת המנורה היפך ממה שכתוב בתורה,
the category of zaken mamre does not apply to him,
איז אויף אים ניט חל דער גדר פון זקן ממרא,
because regarding a matter explicitly stated in the Torah even the Sadducees concede to this,
ווייל אן ענין מפורש בתורה זיינען אפילו הצדוקים מודים בזה 312,
therefore the category of zaken mamre does not apply.
איז דערביי ניט שייך דער גדר פון זקן ממרא.
What the interpretation is in this that he is not in the category of a rebellious elder is - not regarding the law of punishments,
וואס דער פירוש אין דעם אז ער איז ניט בגדר זקן ממרא איז - ניט בנוגע צו דין עונשים,
because one punishes a rebellious elder only when he disputes a matter that "its intentional violation is karet and its unintentional violation is a sin-offering" - but the matter of the form of the menorah is not connected with karet;
ווייל מ'איז מעניש א זקן ממרא נאר ווען המרה אין אן ענין וואס "זדונו כרת ושגגתו חטאת" 313 - אבער דער ענין פון צורת המנורה איז ניט פארבונדן מיט כרת;
rather, one means to say that he is not in the category of a rebellious elder
נאר מ'מיינט צו זאגן אז ער איז ניט בגדר זקן ממרא
(although it is not speaking about a punishment).
(כאטש ס'רעדט זיך ניט וועגן אן עונש).
And similarly the matter of a half-measure,
וע"ד דער ענין פון חצי שיעור,
which has the status of a matter even though no punishment applies to it.
וואס האט דעם גדר הענין כאטש קיין עונש קומט ניט אויף דעם.
And with this that the Rambam says that "the form of the menorah is explicit in the Torah" it is understood that an elder who disputed regarding the form of the menorah contrary to what is written in the Torah, the category of a rebellious elder does not apply to him.
און מיט דעם וואס דער רמב"ם זאגט אז "המנורה מפורשת צורתה בתורה" איז מובן אז זקן שהמרה בצורת המנורה היפך ממ"ש בתורה איז אויף אים ניט חל דער גדר פון א זקן ממרא.
One must, however, understand:
מ'דארף אבער פארשטיין:
What is the practical difference whether he is a rebellious elder
וואס איז די נפק"מ בפועל צי ער איז א זקן ממרא
(in this matter (the form of the menorah))
(בענין זה (צורת המנורה))
or not
אדער ניט
(since in either case no punishment applies to him)?
(וויבאלד אז בין כך ובין כך קומט אים ניט קיין עונש)?
There is a difference regarding one who betroths a woman on condition that he is not a rebellious elder,
איז א נפק"מ בנוגע צו מקדש את האשה על מנת שאינו זקן ממרא,
whether the woman is betrothed or not.
צי די אשה איז מקודשת אדער ניט.
Parenthetical remark:
מאמר המוסגר:
In many places in the Talmud one asks for a difference - what is between them. And as the Rogatchover emphasizes especially that in every matter in Torah there must be a difference.
בכו"כ מקומות אין ש"ס פרעגט מען נאך א שקו"ט - מאי בינייהו. און ווי דער ראגאטשאווער איז מדגיש במיוחד ווי בכל ענין אין תורה דארף זיין א מאי בינייהו.
One could, ostensibly, say a general difference in every matter:
קען מען דאך זאגן לכאורה א מאי בינייהו כללית בכל ענין וענין:
If one makes a vow conditionally,
אויב איינער מאכט א נדר על תנאי,
or he betroths a woman on condition,
אדער ער איז מקדש את האשה על מנת,
that a certain matter is such and such,
אז א געוויסער ענין איז כך וכך,
or a certain interpretation is such and such,
צי א געוויסער פירוש איז כך וכך,
or a certain derivation is such and such,
אדער א געוויסער לימוד איז כך וכך,
a certain logical reasoning is such and such - there is a practical difference whether his vow is a vow or whether the woman is betrothed.
א געוויסע הסברה איז כך וכך - איז א נפק"מ בפועל צי נדרו נדר אדער צי די אשה איז מקודשת.
Why does one always seek another practical difference,
פארוואס זוכט מען אלעמאל אן אנדער נפק"מ בפועל,
and one does not say the difference regarding a conditional vow of this matter,
און מ'זאגט ניט די נפק"מ בנוגע צו א נדר על תנאי ענין זה,
or regarding a conditional betrothal of this matter - the simple reason is:
אדער בנוגע צו קידושין על מנת ענין זה - איז דער טעם בפשטות:
Because one wants a specific difference regarding that particular matter about which one is speaking,
ווייל מ'וויל האבן א נפק"מ פרטית בנוגע צו דעם ענין מסויים וועגן וועלכע מ'רעדט,
and not only the aforementioned general difference
און ניט נאר די נפק"מ כללית הנ"ל
(although the general difference is also a difference in every matter).
(כאטש די נפק"מ כללית איז אויך א נפק"מ בכל ענין וענין).
End of parenthetical remark.
ע"כ מאמר המוסגר.
The practical halachic difference that was previously discussed in the words of the Rambam "the form of the menorah is explicit in the Torah"
די נפק"מ להלכה וואס מ'האט פריער גערעדט בדברי הרמב"ם "המנורה מפורשת צורתה בתורה"
(regarding a rebellious elder)
(בנוגע צו א זקן ממרא)
- is in addition to the simple reason why the Rambam writes it
- איז בנוסף צו דעם טעם פשוט פארוואס דער רמב"ם שרייבט עס
(as discussed multiple times,
(כמדובר כמ"פ,
that one discusses additional matters beyond the simple matters,
אז מ'רעדט ענינים נוספים אויף די ענינים פשוטים,
relying that the simple matters one will understand on one's own):
פארלאזנדיק זיך אז די ענינים פשוטים וועט מען אליין פארשטיין):
By writing "the form of the menorah is explicit in the Torah" the Rambam emphasizes a great novelty that exists in the menorah:
מיט שרייבן "המנורה מפורשת צורתה בתורה" איז דער רמב"ם מדגיש א חידוש גדול וואס איז דא אין מנורה:
Even though the form of the menorah is explicit in the Torah,
אע"פ וואס צורת המנורה איז מפורשת בתורה,
with details regarding it concerning cups, knobs, and flowers and a specific weight etc. - and in all this
מיט פרטים בזה וועגן גביעים כפתורים ופרחים און א משקל מסויים וכו' - ובכל זה
(as he continues later in law 4)
(ווי ער איז דערנאך ממשיך אין הלכה ד')
"In what matter are these things said? When he made it of gold,
איז "במה דברים אמורים בשעשאוה זהב,
but from other types of metal one does not make for it cups, knobs, and flowers,
אבל שאר מיני מתכות אין עושין בה גביעים כפתורים ופרחים,
and similarly a menorah that comes of gold, all of it shall be from a talent with its lamps and all of it shall be hammered from a single block,
וכן מנורה הבאה זהב תהי' כולה ככר עם נרותי' ותהי' כולה מקשה מן העשתות,
but from other types of metal one is not particular about its weight etc."!
ושל שאר מיני מתכות אין מקפידין על משקלה כו'"!
- All this is a great novelty only in the menorah,
- דאס אלץ איז א חידוש גדול נאר אין מנורה,
unlike the other vessels in the Temple, the table etc.,
משא"כ בא די אנדערע כלים אין מקדש. שולחן וכו',
their form is not explicit in the Torah. Rather, one must primarily come to the Oral Torah to know how their form should be.
איז צורתם ניט מפורשת בתורה. נאר מ'דארף אנקומען בעיקר צו תושבע"פ צו וויסן ווי ס'זאל זיין צורתם.
The explanation why there needed to be a stone that stood before the menorah "upon which the priest stands and tends the lamps etc." because the height of a person is like the height of the menorah etc.:
דער ביאור פארוואס מ'האט געדארפט האבן אן אבן שהיתה עומדת לפני המנורה "שעלי' כהן עומד ומטיב את הנרות וכו'" בשעת גובה האדם איז כגובה המנורה וכו':
Since the height of an ordinary person is like the height of the menorah,
וויבאלד אז גובהו של האדם רגיל איז כגובה המנורה,
he can certainly light the menorah while standing on the ground,
קען ער זיכער אנצינדן די מנורה שטייענדיק אויף דער ערד,
Since, however, for the lighting of the menorah there needed to be the tending of the menorah,
וויבאלד אבער אז פאר הדלקת המנורה האט געדארפט זיין הטבת המנורה,
as the Rambam writes here the phrase "and a stone was before the menorah..
ווי דער רמב"ם שרייבט דא דער לשון "ואבן היתה לפני המנורה..
upon which the priest stands and tends the menorah",
שעלי' כהן עומד ומטיב את המנורה",
which the tending of the menorah consists of cleaning the oil cups,
וואס הטבת המנורה באשטייט פון אויסרייניקן די בזיכין,
removing the previous wicks and oil and placing the new wicks and oil etc.
ארויסנעמען די נעכטיקע פתילות און שמן און לייגן די נייע פתילות און שמן וכו'
[And even though according to the opinion of the Rambam tending and lighting are the same thing (not according to the opinion of Rashi that tending is not lighting but cleaning and preparing the lamps),
[ואע"פ אז לדעת הרמב"ם 314 איז הטבה און הדלקה די זעלבע זאך (ניט כדעת רש"י 315 אז הטבה איז ניט הדלקה נאר אויסרייניקן און צוגרייטן די נרות),
this certainly also includes the preparing and cleaning of the lamps],
איז דאס אבער געוויס אויך כולל דעם צוגרייטן און אויסרייניקן די נרות],
for this the priest must stand higher than the menorah in order that he should be able to bend down and see well into the oil cups and be able to do his work to tend the lamps properly.
דארף אויף דעם דער כהן שטיין העכער פון דער מנורה בכדי ער זאל קענען זיך אראפבייגן און גוט זען אין די בזיכין און קענען טאן זיין ארבעט להטיב את הנרות כדבעי.
Therefore, there was a stone before the Menorah upon which the Kohen could stand. As is seen tangibly, in order to be able to work well with an object, one must stand higher than the object,
דעריבער איז געווען אן אבן לפני המנורה אויף וועלכער דער כהן האט געקענט שטיין 316. ווי מ'זעט במוחש בכדי צו קענען גוט ארבעטן מיט א זאך מוז מען שטיין העכער פון דער זאך,
and if the person performing the work is at the same height as the object with which he is working, the work becomes difficult for him.
און אויב דער אדם עושה המלאכה איז אין דער זעלבער הויך מיט דער זאך מיט וועלכער ער ארבעט קומט אים אן דער ארבעט שווער.
And in this very matter, there was a difference regarding how high the stone was,
ובזה גופא איז געווען א חילוק ווי הויך דער אבן איז געווען,
because the height of the stone depends on the height of the Kohen who lights and tends the Menorah:
ווייל די הויכקייט פון דער אבן איז תלוי אין דער גובה פון דעם כהן המדליק ומטיב את המנורה - המנורה:
All Kohanim were able to light the Menorah
אלע כהנים האבן דאך געקענט אנצינדן די מנורה
(it is not written anywhere in the Torah any limitation regarding how tall the Kohen who lights had to be),
(ס'שטייט אין ערגעץ ניט אין תורה קיין הגבלה ווי הויך דער כהן המדליק האט געדארפט זיין),
and among the Kohanim there were certainly differences in their height,
און צווישן די כהנים זיינען זיכער געווען חילוקים בגובה שלהם,
there were very tall Kohanim and other Kohanim were not very tall. And the height of the stone depends on the height of the Kohen who lights and tends the Menorah.
עס זיינען געווען זייער הויכע כהנים און אנדערע כהנים זיינען ניט געווען זייער הויך. און די הויך פון דער אבן איז תלוי אין דעם גובה פון דעם כהן המדליק ומטיב את המנורה.
Based on this, it is understood why the Rambam does not write how high the stone that stood before the Menorah was,
עפ"ז איז מובן פארוואס דער רמב"ם שרייבט ניט ווי הויך די אבן שהיתה עומדת לפני המנורה איז געווען,
even though regarding the Menorah itself he enumerates
אע"פ וואס בא דער מנורה אליין רעכנט ער אויס
(in the Halachah preceding this)
(אין די הלכה שלפנ"ז)
in minute detail how high it was and how high all its parts were. The simple reason for this is,
בפרטי פרטיות ווי הויך זי איז געווען און ווי הויך אלע אירע פרטים זיינען געווען. איז דער טעם בזה בפשטות,
because the height of the stone depends on the height of the Kohen who lights and tends the Menorah.
ווייל די הויך פון דער אבן איז תלוי אין דעם גובה פון דעם כהן המדליק ומטיב את המנורה.
Regarding the matter of the choice of the Holy One, blessed be He, in the place of the Temple - the explanation is
בענין בחירת הקב"ה אין מקום המקדש - איז דער ביאור
(at least in brief):
(עכ"פ בקיצור):
In choice, there are three modes:
אין בחירה זיינען פאראן ג' אופנים:
Choice in a thing operates as follows: (a)
בחירה אין א זאך טוט אויף אז: (א)
The thing in which one has chosen is also good
דער זאך אין וועלכע מ'האט בוחר געווען איז אויך גוט
(regarding the desired objective). (b)
(לענין המבוקש). (ב)
The thing which one has chosen is better and more excellent than other things
די זאך וועלכע מ'האט בוחר געווען איז בעסער און מער מעולה פאר אנדערע זאכן
(regarding the desired objective). (c)
(לענין המבוקש). (ג)
Only the thing which one has chosen is good,
נאר די זאך וועלכע מ'האט בוחר געווען איז גוט,
and it negates and disqualifies all other things
און זי איז שולל און פסל'ט אלע אנדערע זאכן
(regarding this matter).
(לענין זה).
And accordingly, it is understood regarding the choice in the place of the Temple:
ועד"ז איז מובן בנוגע צו דער בחירה אין מקום המקדש:
Also before the Temple was built, there was the choice of the Holy One, blessed be He, in the place of the Temple
אויך קודם שנבנה בית המקדש איז געווען בחירת הקב"ה במקום המקדש
(on Mount Moriah),
(בהר המורי'),
only in a manner that the place in which the Almighty had chosen did not disqualify all other places. And this is what Avraham called the name of the place
נאר אין אן אופן אז דער מקום אין וועלכן דער אויבערשטער האט בוחר געווען האט ניט גע'פסל'ט אלע אנדערע מקומות. און דאס איז וואס אברהם האט אנגערופן שם המקום
(where the Binding took place)
(וואו ס'איז געווען די עקידה)
"Hashem Yireh",
"ה' יראה",
"as it is said today, on the mountain Hashem will be seen" - because then there was already the choice of the Holy One, blessed be He, in that place,
"אשר יאמר היום בהר ה' יראה" - ווייל דעמולט איז שוין געווען בחירת הקב"ה במקום ההוא,
only in a manner that did not disqualify all other places
נאר אין אן אופן וואס האט ניט גע'פסל'ט אלע אנדערע מקומות
(as will be explained below).
(כדלקמן).
However, afterwards, when the Temple was built, then the choice of the Holy One, blessed be He, in this place was in a manner that this disqualified all the other places.
משא"כ דערנאך כשנבנה המקדש איז דעמולט געווען בחירת הקב"ה במקום זה אין אן אופן אז דאס האט גע'פסל'ט כל שאר המקומות.
And therefore the Rambam writes "since the Temple was built in Jerusalem - it disqualified all the other places" - the Rambam explains,
און דערפאר שרייבט דער רמב"ם "כיון שנבנה המקדש בירושלים - האט גע'פסל'ט כל שאר המקומות) - איז דער רמב"ם מסביר,
that even though in the Halachah preceding this he wrote about the other Sanctuaries,
אז אע"פ וואס אין דער הלכה שלפנ"ז האט ער געשריבן וועגן די אנדערע משכנות,
this, however, was all during the time when the choice of the Holy One, blessed be He, in the place of the Temple did not negate the other places,
איז דאס אבער אלץ געווען בהזמן ווען בחירת הקב"ה במקום המקדש האט ניט שולל געווען שאר המקומות,
i.e., during the time before the Temple was built;
ד.ה. אין דעם זמן קודם שנבנה המקדש;
however, when the Temple was built,
משא"כ כשנבנה המקדש,
the choice of the Holy One, blessed be He, in the place of the Temple was in the most elevated manner,
איז בחירת הקב"ה במקום המקדש געווען באופן הכי נעלה,
that this disqualified all the other places. Therefore, the holiness there is eternal.
אז דאס האט גע'פסל'ט כל שאר המקומות. וואס דעריבער איז די קדושה דארטן נצחית.
The Gemara says in Megillah "In the future, synagogues and study halls" - "a minor Sanctuary" - in the Diaspora "will be established in the Land of Israel",
די גמרא זאגט אין מגילה 325 "עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות" - "מקדש מעט" 326 - אין חוץ לארץ "שיקבעו בארץ ישראל",
until the place of the Temple on Mount Moriah.
ביז אין מקום המקדש על הר המורי' 327.
This means,
דאס הייסט,
that not only will the worshippers in the synagogues and the Torah scholars in the study halls be taken to the Land of Israel,
אז ניט נאר וואס מ'וועט נעמען קיין ארץ ישראל די מתפללים אין די בתי כנסיות און די לומדי תורה אין די בתי מדרשות,
and not only the Torah and commandments that were fulfilled there,
און ניט נאר די תומ"צ וואס מ'האט דארטן מקיים געווען,
and the Torah scrolls from there - rather, they will take to the Land of Israel,
און די ספרי תורה פון דארטן - נאר מ'וועט מיטנעמען אין ארץ ישראל,
to the place of the Temple on Mount Moriah,
אין מקום המקדש על הר המורי',
also the actual physical buildings of stones and wood and earth of the synagogues and study halls!
אויך די עצם בנינים גשמיים פון אבנים ועצים ועפר 328 פון די בתי כנסיות ובתי מדרשות!
Because through the fact that Jews prayed and studied Torah in the synagogues and study halls during the time of the exile,
ווארום דורך דעם וואס אידן האבן מתפלל געווען און געלערנט תורה אין די בתי כנסיות ובתי מדרשות במשך זמן הגלות,
in the language of the Gemara,
בלשון הגמרא 329,
"they read and expound Torah in them" - they drew down holiness also into the houses themselves,
"קורין ומרביצין בהן תורה" - האבן זיי ממשיך געווען קדושה אויך אין די הייזער גופא,
into the stones and wood and earth,
אין די אבנים ועצים ועפר,
and the holiness remains there in a permanent and eternal manner forever,
און די קדושה פארבלייבט דארטן באופן קבוע ונצחי לעולמים,
until they are taken to the Land of Israel, to Jerusalem, on the Temple Mount.
ביז אז מ'נעמט זיי מיט אין ארץ ישראל אין ירושלים אויפן הר הבית 330.
What a tremendous thing this is,
וואס דאס איז א געוואלדיקע זאך,
that even though one is in exile,
אז אע"פ וואס מ'געפינט זיך אין גלות,
and moreover in an exile within exile,
און נאך אין גלות לפנים מגלות,
for in addition to the descent of the soul into the body, which in itself is an exile,
ווייל נוסף אויף ירידת הנשמה בגוף וואס דאס אליין איז א גלות,
one finds oneself in a literal exile — nevertheless,
געפינט מען זיך אין גלות כפשוטו - אעפ"כ,
through the fact that Jews pray and study in synagogues and study halls,
איז דורך דעם וואס אידן דאוונען און לערנען אין בתי כנסיות ובתי מדרשות,
they draw down an eternal holiness into the actual physical buildings,
זיינען זיי ממשיך א קדושה נצחית אין די עצם בנינים גשמיים,
until they will take the buildings to the Land of Israel, to Jerusalem, on the Temple Mount! From one extreme to the other — from an exile within exile to the ultimate elevation in holiness!
ביז אז מ'וועט נעמען די בנינים אין ארץ ישראל אין ירושלים אויפן הר הבית! מן הקצה אל הקצה - פון גלות לפני מגלות צו תכלית העילוי אין קדושה!
This is analogous to what was previously discussed regarding the Holy Temple,
- וואס דאס איז ע"ד ווי מ'האט פריער גערעדט בנוגע צום ביהמ"ק,
that there holiness was established in an eternal manner for all eternity,
אז דארטן איז נקבע געווארן קדושה באופן נצחי לעולמי עולמים,
because the Almighty chose it and thereby excluded all other places,
וויבאלד אז דער אויבערשטער האט דארטן בוחר געווען און דערמיט שולל געווען אלע אנדערע מקומות,
as explained at length.
כנ"ל בארוכה.
Similarly, this also applies to synagogues and study halls,
עד"ז איז אויך בנוגע צו בתי כנסיות ובתי מדרשות,
"a minor sanctuary."
"מקדש מעט".
If these matters apply to all synagogues and study halls,
אויב די דברים אמורים בנוגע צו אלע בתי כנסיות ובתי מדרשות,
then how much more so is this the case regarding the synagogue and study hall of my revered father-in-law, the Rebbe,
איז עאכו"כ אז דאס איז אזוי בנוגע צו דעם בית הכנסת ובית המדרש פון כ"ק מו"ח אדמו"ר,
where he performed his service with wholehearted perfection and led the flock of his pasture for ten years,
וואו ער האט עובד געווען עבודתו בתומ"צ און אנגעפירט מיט צאן מרעיתו במשך עשר שנים,
It is absolutely clear that not only will the worshippers and Torah students in this synagogue and study hall be taken to the Land of Israel,
איז א דבר ברור אז ניט נאר מ'וועט נעמען קיין ארץ ישראל די מתפללים און די לומדי תורה אין דעם ביהכנ"ס וביהמ"ד,
and not only will the wholehearted perfection and all the matters that my revered father-in-law, the Rebbe, accomplished be taken,
און ניט נאר נעמען די תומ"צ און די אלע ענינים וואס כ"ק מו"ח אדמו"ר האט אויפגעטאן,
and not only the Torah scrolls, etc. — but also the actual building of stones, wood, and earth, with its "women's section" and all the matters found there, etc., will be taken along to the Land of Israel, to Jerusalem, on the Temple Mount!
און ניט נאר די ספרי תורה וכו' - נאר אויך דער עצם בנין פון אבנים ועצים ועפר מיטן "עזרת נשים" און אלע ענינים וואס געפינען זיך דארטן וכו' וועט מען מיטנעמען אין ארץ ישראל אין ירושלים אויפן הר הבית!
The main thing is "taforo da plaho,"
דער עיקר איז דאך "טאפארו דא פלאחו" 331,
actual deed — one has the directive from the above discussion,
מעשה בפועל - האט מען די הוראה פון המדובר לעיל,
regarding how much one must undertake good resolutions in all matters of Torah and commandments in this synagogue and study hall of my revered father-in-law, the Rebbe,
אויף וויפל מ'דארף אננעמען החלטות טובות אין אלע ענינים פון תומ"צ בבית הכנסת ובית המדרש זה פון כ"ק מו"ח אדמו"ר,
And to undertake these good resolutions in this synagogue and study hall — without ulterior motives, etc.,
און אננעמען די החלטות טובות בביכהנ"ס וביהמ"ד זה - אן פניות וכו',
but solely for the sake of the matter itself, in order to perform and fulfill all these resolutions in actual deed.
נאר צוליב דעם עצם ענין על מנת לעשות ולקיים די אלע החלטות בפועל.
And not only regarding one's own service in Torah and commandments,
און ניט נאר בנוגע צו עבודת עצמו אין תומ"צ,
but also to make good resolutions to act with other Jews in all matters of Torah and commandments.
נאר אויך החלטות טובות צו טאן מיט אנדערע אידן אין אלע ענינים פון תומ"צ.
That one becomes a "spreader who spreads further,"
אז מ'ווערט א טופח על מנת להטפיח,
"candles to illuminate."
"נרות להאיר".
Beginning with making good resolutions in the campaigns:
אנהויבנדיק פון החלטות טובות צו טאן אין די מבצעים:
Love of Israel,
אהבת ישראל,
education of oneself and education of others,
חינוך עצמו וחינוך הזולת,
Torah,
תורה,
tefillin,
תפילין,
mezuzah,
מזוזה,
charity,
צדקה,
a house full of books — Yavneh and its sages,
בית מלא ספרים - יבנה וחכמי',
Shabbat and festival candles,
נרות שבת קודש ויו"ט,
kashrut, etc., and family purity,
כשרות האכו"ש און טהרת המשפחה,
And also the matter of endeavoring that every Jew should be among "those found written in the book" openly,
און אויך דער ענין זיך צו משתדל זיין אז יעדער איד זאל זיין פון "הנמצא כתוב בספר" 332 בגלוי,
by inscribing oneself in one of the general Torah scrolls.
דורך זיך פארשרייבן אין איינער פון די ספרי תורה הכלליים.
Until we will have openly the completeness of the people,
ביז אז מ'וועט האבן בגלוי שלימות העם,
"with our young and our old, with our sons and our daughters,"
"בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו" 333,
including also the "women's section,"
כולל אויך די "עזרת נשים",
And we will have the completeness of the Torah,
און מ'וועט האבן שלימות התורה,
the completeness of all the Torah and commandments that were studied and fulfilled in the synagogues and study halls and in every place during the time of exile,
שלימות פון אלע תומ"צ וואס מ'האט געלערנט און מקיים געווען אין די בתי כנסיות ובתי מדרשות ובכל מקום במשך זמן הגלות,
And we will go together with the buildings of the synagogues and study halls to the Land of Israel,
און מ'וועט גיין צוזאמען מיט די בנינים פון די בתי כנסיות ובתי מדרשות אין ארץ ישראל,
the completeness of the land,
שלימות הארץ,
for the Almighty will give over all parts of the Land of Israel to the Jews,
ווארום דער אויבערשטער וועט אפגעבן אלע חלקים פון ארץ ישראל צו אידן,
and also "the Lord your God will expand your border,"
און אויך "ירחיב ה' אלקיך את גבולך",
the land of the Kenite, Kenizzite, and Kadmonite,
ארץ קני קניזי וקדמוני,
so that we will have "until the great river, the Euphrates River,"
אז מ'וועט האבן "עד הנהר הגדול נהר פרת",
And the synagogues and study halls will stand on the Temple Mount together with the Holy Temple,
און די בתי כנסיות ובתי מדרשות שטיין אויפן הר הבית צוזאמען מיטן ביהמ"ק,
In the true and complete redemption through our righteous Mashiach,
בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו,
not in a manner of "in its time,"
אין אן אופן פון "מיד",
"I will hasten it,"
"אחישנה",
speedily in our days, literally.
במהרה בימינו ממש.
My revered father-in-law, the Rebbe, may he live for many good years, commanded to play the melody from the beginning again.
כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון לכתחילה אריבער.
Here is also the place to mention regarding this,
כאן המקום אויך צו דערמאנען וועגן דעם,
that in the coming days
אז בימים הבאים
(until the Ninth of Av)
(ביז תשעה באב)
one should study
זאל מען לערנען
(especially)
(במיוחד)
the laws of the Chosen House. And also to make completions each day of the nine days
הלכות בית הבחירה. און אויך מאכן סיומים בכל יום פון די ניין טעג
(as discussed in previous years).
(ווי גערעדט אין די פריערדיקע יארן).
And on the day of the Ninth of Av itself — to make a completion as is permitted according to the Shulchan Aruch.
און ביום תשעה באב עצמו - מאכן א סיום ווי ס'איז מותר ע"פ שו"ע 334.
Mashiach will surely come before then — then we will make a completion on the entire Talmud and a completion on the entire Torah and make a "completion" on the exile,
משיח וועט דאך זיכער קומען לפנ"ז - וועט מען דעמולט מאכן א סיום על הש"ס און א סיום על כל התורה כולה און מאכן א "סיום" על הגלות,
we will rejoice with it that "an end to darkness He has set."
מ'וועט זיך משמח זיין דערמיט וואס ס'איז געווארן דער "קץ שם לחושך" 335.
From this we also come to the conclusion of a Torah scroll which we are now holding at its completion
דערפון קומט מען אויך צו דעם סיום ספר תורה וואס מ'האלט איצטער בא פארענדיקן
(on the fifteenth of Av).
(צו ט"ו באב).
- For which reason we will now again announce regarding the conclusion and installation of a Torah scroll where and when this takes place etc.
- וואס דערפאר וועט מען איצטער נאכאמאל מכריז זיין וועגן דעם סיום והכנסת ספר תורה וואו און ווען דאס קומט פאר וכו'.
In connection with this - a new booklet of Chassidus from behind the Iron Curtain has now been published as a redemption of captives,
וואס בקשר לזה - איז איצטער ארויס בתור פדיון שבויים - א נייער ביכל חסידות מאחורי מסך הברזל,
where there is a short discourse of the Tzemach Tzedek in connection with a conclusion of the writing of a Torah scroll which took place in R. Ch. A.
וואס דארטן איז דא א מאמר קצר פון צ"צ בקשר מיט א סיום כתיבת ספר תורה וואס איז געווען בא רח"א
(apparently the intention is to Rabbi Chaim Avraham)
(כנראה הכוונה צו ר' חיים אברהם)
beginning with "The voice of G-d is upon the waters." And the content of the discourse is:
- ד"ה קול ה' על המים. ותוכן המאמר הוא:
It is written "The voice of G-d is upon the waters." This verse refers to Torah which is compared to water,
עס שטייט 336 "קול ה' על המים". וואס דער פסוק גייט אויף תורה שנמשלה למים 337,
and "voice" is connected with the breath of man
און "קול" איז פארבונדן מיט הבל האדם
(from the innerness of the heart),
(פון פנימיות הלב),
where "breath" is the initials of G-d - corresponding to the five books of the Torah,
וואס "הבל" איז ר"ת ה' - כנגד די חמשה חומשי תורה,
B - is the initial of
ב' - ר"ת פון
(the beginning of the five books of the Torah)
(די התחלה פון חמשה חומשי תורה)
"In the beginning G-d created",
"בראשית ברא אלקים",
and L - is the final letter of
און ל' - ס"ת פון
(the conclusion of the five books of the Torah)
(סיום חמשה חומשי תורה)
"Before the eyes of all Israel",
"לעיני כל ישראל",
and in the Torah
און אין תורה
(the five books of the Torah from "In the beginning" until "Israel")
(חמשה חומשי תורה פון "בראשית" ביז "ישראל")
there are six hundred thousand letters in the Torah,
זיינען דא ששים ריבוא אותיות לתורה,
and every Jew
וואס יעדער איד
(of the six hundred thousand of Israel)
(פון די ששים ריבוא מישראל)
has one letter in the Torah,
האט איין אות אין תורה 338,
and from that letter he receives his vitality and influences etc.
וואס פון דער אות באקומט ער זיין חיות און השפעות וכו' 339.
And how his vitality etc. is drawn to him through his letter in the Torah - this is through Torah which is compared to water
און ווי ווערט צו אים נמשך זיין חיות כו' ע"י האות שלו בתורה - איז דאס דורך תורה שנמשלה למים
("The voice of G-d is upon the waters"),
("קול ה' על המים"),
just as water flows from a high place to a low place, so too Torah etc.,
מה מים הולכין ממקום גבוה למקום נמוך אף התורה כן כו' 337,
consequently from that letter in the Torah vitality etc. is drawn to that Jew down here.
במילא ווערט פון דעם אות אין תורה נמשך חיות כו' צו דעם איד דא למטה.
And the matter is understood.
וד"ל.
With the help of G-d we will publish this discourse to print it before the conclusion of the Torah scroll
מ'וועט בל"נ ארויסגעבן דעם מאמר אויף אפדרוקן אים פארן סיום הספר תורה
(on the coming fifteenth of Av),
(בט"ו באב הבא),
Only due to the preciousness of the matter and the great joy from it that there was a redemption of captives from this booklet,
נאר מצד יוקר הענין און די שמחה גדולה דערפון וואס ס'איז געווען פדיון שבויים פון דעם ביכל,
for redemption of captives is a "great commandment" - we have mentioned this briefly now.
וואס פדיון שבויים איז א "מצוה רבה" 340 - האט מען דאס דערמאנט בקיצור איצטער.
May it be His will that this should further bring closer the redemption of captives of all the Jews who are still there
ויה"ר אז דאס זאל נאכמער מקרב זיין דעם פדיון שבויים פון אלע אידן וואס געפינען זיך נאך דארטן
(behind the Iron Curtain),
(מאחורי מסך הברזל),
and also the redemption of captives of Jews who are in other places similar to this,
ועד"ז פדיון שבויים פון אידן וואס געפינען זיך אין אנדערע מקומות בדומה לזה,
until there shall be the redemption of captives of all the Jews who are now in the general exile,
ביז אז ס'זאל זיין דער פדיון שבוים פון אלע אידן וואס געפינען זיך איצטער אין גלות הכללי,
that they should go out from exile and enter into the true and complete redemption with joy and with a good heart,
אז מ'זאל ארויסגיין פון גלות און אריינגיין אין די גאולה האמיתית והשלימה ובשמחה ובטוב לבב,
and then we will sing the tenth song speedily in our days,
און מ'וועט דעמולט זינגען שירה העשירית דלע"ל,
which is comprised of "a new song",
וואס איז בארין פון "שיר חדש" 341,
in the masculine language,
לשון זכר,
different and higher than the nine songs before this which were in the feminine language,
אנדערש און העכער פאר די ט' שירות שלפנ"ז וועלכע זיינען געווען בלשון נקבה,
as explained in Tosafot the superiority in this,
כמבואר בתוספות 342 דער עילוי בזה,
that "all the songs are in the feminine language except for the song of the future which is in the masculine language,
אז "כל השירות לשון נקבה חוץ משירה דלעתיד דלשון זכר,
meaning that the female has the pain of childbirth, so too all the miracles have pain after them,
כלומר שהנקבה יש לה צער לידה אף כל הנסים יש אחריהם צער,
except for the future when there is no pain after them etc.",
חוץ מלעתיד שאין אחרי' צער כו'",
a redemption after which there is no exile.
א גאולה שאין אחרי' גלות.
That is, that in the tenth song speedily in our days which will be a "new song" there will be two extremes:
ד.ה. אז אין דער שירה העשירית דלע"ל וואס וועט זיין א "שיר חדש" וועלן זיין צוויי קצוות:
on one hand it is the tenth song,
פון איין זייט איז דאס שירה העשירית,
it comes in continuation of the nine songs before this,
דאס קומט בהמשך צו די ט' שירות שלפנ"ז,
and it is of the same type as them. And on the other hand - it is a new song and in the masculine language - a new matter.
און איז בסוג אחד מיט זיי. ולאידך גיסא - איז דאס שיר חדש און לשון זכר - א נייער ענין 343.
And may this be very soon,
און דאס זאל זיין בקרוב ממש,
that we should sing the new song,
מ'זאל זינגען דעם שיר חדש,
"and everlasting joy upon their heads",
"ושמחת עולם על ראשם" 344,
and speedily in our very days.
ובמהרה בימינו ממש.
Afterwards they announced regarding the conclusion and installation of a Torah scroll which will take place on the fifteenth of Av.
אח"כ הכריזו אודות סיום והכנסת ספר תורה שתתקיים בט"ו באב.
After the announcement, His Holiness the Rebbe, may he live for many good days, began to play the melody of the hakafot of his father, of blessed memory.
אחר ההכרזה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן ניגון הקפות דאביו ז"ל.
Afterwards he said:
אח"כ אמר:
Those who need to make a final blessing,
די וואס דארפן מאכן א ברכה אחרונה,
will certainly make a final blessing.
וועלן זיכער מאכן א ברכה אחרונה.
After the afternoon prayer
אחר תפלת מנחה
(and the recitation of Chapters of the Fathers)
(ואמירת פרקי אבות)
he began to play "He will build the Holy Temple speedily in our days etc."
התחיל לנגן שיבנה ביהמ"ק במהרה בימינו כו'.