א. מ׳האט גערעדט מערערע מאלי אז די נעמען פון די סדרות התורה דייטן אן און גיבן ארויס דעם תוכן פון דער גאנצ־ ער סדרה
(דאם איז דאך דער נאמען פון כל הסדרה).
ובפרט אין אונזער פאל,
אז דער נאמען פון דער סדרה - ״ויגש״ -איז אויך דער ערשטער ווארט ממש פון דער סדרה-,
דער ראש הסדרה,
וועלכע איז אין זיך בולל און "פירט אן" מיט כל עניני הסדרה
(בדוגמא ווי ראש האדם וועלכער איז כולל און פירט אן מיט כל אברי הגוף,
ועד״ז א ראש בזמן
(ראש השנה וכיו״ב)
וועלכע פירט אן מיט כל הזמן הזה
(ימי השנה׳)).
לויט דעם דארף מען פארשטיין וואם איז די שייכות צווישן ״ויגש״ - מיט דעם וואם רעדט זיך בהמשך הסדרה: "ולא" יכול יוסף להתאפק גו׳ ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו",
דיבור יוסף עם אחיו,
דערנאך ירידת והתיישבות יעקב ובני ביתו אין מצרים 5 .
אע״פ אז די מאורעות זיינען א תוצאה פון "ויגש
(אליו יהודה" און דיבור יהודה אל יוסף)
- איז
[נוסף לזה וואס "ויגש" איז לכאורה נאר א טייל פון דער השתלשלות וועלכע האט געבראכט דעם המשך
(ובזה גופא - איז "ויגש" נאר א סיבה צדדית צו המשך הענינים),
און "ויגש" עצמו איז א
תוצאה פון פריערדיקע פאסירונגען -איז]
פארשטאנדיק
(פון תכלית הדיוק אין אלע עניני תורה,
כולל - שמות הסדרות"),
אז די שייכות פון "ויגש" מיט המשך הסדרה איז ניט נאר אין דעם אז דאס האט גענראכט צו דעם וואס רעדט זיך וויי־ טער,
נאר
(אויך)
אז
(דער ווארט)
"ויגש" עצמו
(שם כל הסדרה)
גיט ארויס תוכן כל הסדרה.
ולכאורה האבן די מאורעות הנ״ל בהמשך הסדרה
[און נאכמער: אפילו דער תוכן הדיבור פון יהודה אל יוסף בתחלח הסדרה]
קיין שייכות ניט מיט דעם תוכן פון "ויגש",
וואס מיינט: צוזאמענטרעפן זיד•
ועאכו״כ דער סיום הפרשה 7 וואו עם רעדט זיך וועגן שני הרעב און קניית מצרים לפרעה,
און "רק אדמת הכהנים לא קנה וגו״׳״ - וואס דאס איז א נייער ענין",
וואם קומט לכאורה ניט בהמשך
(אפילו ניט אלס תוצאה צדדית)
צו "ויגש",
און צו די מאורעות פון יעקב ובניו בהמשך הסדרה.
ב. וועט מען עם פארשטיין בהקדים דעם ביאור אין דעם תוכן פון ״ויגש״ -ע״פ המבואר בכ״מי" אין דער שייכות פון דער סדרה מיט דער הפטורה,
כידוע אז די הפטורות זיינען "מענינה של פרשה"":
ש״פ ייגש,
ט׳ טבת
דער תוכן פון "ויגש" - די הגשה פון יהודה ליוסף - איז ניט נאר א "הגשה" פון צוויי יחידים בפ״ע
(יהודה און יוסף/ נאר ווי חז״ל זאגף׳ אז אויף הגשת יהודה ליוסף שטייט" "כי הנה המלכים נועדו דא יהודה ויוסף בגין דתרווייהו מלכים",
און דער תוכן פון דער הגשה איז - "תקרוב־ תא דעלמא בעלמא לאתאחדא דא בדא למהוי כלא חד..
ואתאחידו דא בדא" 4 ׳.
וואס דער תוכן הפרשה ווערט ארוים־ געבראכט באריכות ובפרטיות אין דער הפטורה 5 ׳
[כידוע אז די הפטורה איז מלשון סיום
(ווי "אין 5 ׳ מפטירין אחר הפסח אפיקומן״)
7 ׳ - דער סיום ושלימות"׳ הגילוי 9 ׳ פון דער סדרה]
- וואם תוכנה איז ווי לעתיד לבוא וועט זיין דער איחוד פון מלכות יהודה און מלכות יוסף"־: "קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה גו׳ ולקח עץ אחד וכתוב עליו ליוסף גו׳ וקרב אותם אחד אל אחד לד עץ אחד והיו לאחדים בידך..
כה אמר אד׳ ה׳ הנה אני לוקח את
בני ישראל מביו הגויים אשר הלכו שם וקבצתי אותם מסביב גו׳ ועשיתי אותם לגוי אחד גו׳ ומלך אחד יהי׳ לכולם גו׳ ודוד עבדי נשיא להם לעולם גו׳,
וידעו הגוים כי אני ה"׳.
עפ״ז איז פארשטאנדיק אז "ויגש" בא־ דייט אן ענין הכי כללי אין עבודת השם,
דער תכלית המכוון פון אלע ענינים - די אחדות פון אלע אידן און די אחדות פון כל העולם כולו,
ווי ס׳וועט זיין בגלוי ובשלימות בגאולה העתידה
("תכלית ושלימות בריאת עולם הזה״׳ 1 )
- "והיו לאחדים גו׳ ועבדי דוד גו׳ ורועה אחד יהי׳ לכולם גו׳ וידעו הגוים כי אני ה"׳
(ווי ארויסגעבראכט בגלוי אין דער הפטורה - דער סיום ושלימות הסדרה).
"ויגש" גיט ארוים דעם "בלל גדול בתורה" פון "ואהבת־־ לרעך כמוך"",
"אחד באחד יגשו״ 4 ־; דאס איז דער יסוד - און נתינת כח - אויף דער אחדות פון יעדער איד און אלע אידן בכל העולם "בין הגויים אשר הלכו שם״ - וועלכע טיילן זיך אויף מלכות יהודה ומלכות יוסף -"יהודה ולבני ישראל חבריו" 5 ־,
"יוסף גו׳ וכל בית ישראל" 5 ־,
"שבטי ישראל חבריו" 5 ־
(די עשרת השבטים שמעבר לנהר סמבטיון/ און דורך דעם - אחדות בכל העולם.
ספר הש״חות - ר״׳תש״נ
און "ויגש" באדייט אן אחדות רואם קומט ארוים בגלוי ובפועל ממש,
אין גשמיות העולם - די דערנעענטערונג
("ויגש")
במעשר! בפועל פון יהודה צו יוסף
[ובלשון ההפטורה 27 : "וקרב אותם אחד אל אחד גו׳ ועשיתים לעץ אחד גו׳ בידי״]
- וואם דאס איז אן עיקר און שלימות אין
(מצות)
אהבת ואחדות ישראל,
און אין אחדות כל העולם,
בשעת דאס קומט ארויס במעשר! בפועל,
כדלקמן.
ג. דער ביאור אין דעם,
ובהקדים: דער אלטער רבי האט אריינגעשטעלט אין זיין סידור" 2
(פאר "מה טובו"),
אז "נכון לומר קודם התפלה הריני מקבל עלי מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך".
דארף מען פארשטיין דער טעם פאר־ וואס דאם דארף זיין דוקא באמירה בפר!
("לומר"),
און ס׳איז ניט גענוג קבלת ה־ מצוה דורך מחשבה וכוונה" 2 בלבי".
[ואפילו אויב מ׳זאל זאגן,
אז דורך אמירה קען עם אויר א צווייטער הערן - איז
בשעת מ׳שטייט קודם התפלה,
רואם תפלה איז צווישן דעם מתפלל און דעם אוי־ בערשטן,
דארף לכל לראש דארף זיין ״קשוט עצמך״׳' - ער זאל מקבל זיין אויף זיך די מצוה פון "ואהבת"].
ובפרט אז דורך דעם וואס מ׳זאגט עם בדיבור קען עם מבלבל זיין צו די התרכזות והכוונה פון דעם מענטשן,
ווייל ער דארף זיך צוטראגן צו דאס ארויסזאגן באותיות בדיבור
(ובפרט אז "לומר" איז משמע,
אז א צווייטער קען עם הערן),
און זיך רעכענען מיט תנאי המקום והזמן.
אעפ״כ שרייבט דער אלטער רבי בסידורו אז "נכון ?ומר כו"׳,
און אין א סידור השוה לכל נפש-י,
אז יעדער איד,
פון א גדול שבגדולים ביז א קטן שבקטנים,
זאל עס דוקא ז אגן בפה!
ד. ויש לומר דער ביאור אין דעם:
מצד די נשמות פון אידן זיינען זיי מלכתחילה - און אלעמאל - פאראייג־ ציקט איינער מיט דעם צווייטן,
"כולן מתאימות ואב א׳ לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים ממש מצד שורש נפשם בה׳ אחד"",
ס׳איז נאר וואם "הגופים מחולקים" 16 ' - ווי די נשמה קומט אראפ און איז זיך מתלבש אין א גוף גשמי זיינען דא אונטערשיידן צווישן איין איד און דעם צווייטן.
ובפרט בזמן הגלות ווען אידן
ש״ה ומעי,
ט׳ טבת
5ו2
זיינעו "מפוזר ומפורד בין העמים"*'.
[און אויך דעמולט זיינען זיי בעצם ובכה
(מצד נשמתם)
איין זאך,
און נאכמער: דער רצון אמיתי פון א איד - צו מקיים זיין רצון ה׳
(כפס״ד הרמב״ם־נ),
כולל די מצוה פון "ואהבת לרעך כמוך"; און "גם בשעת החטא היתה
(הנשמה)
באמנה אתו ית׳"*•];
אוו
(אויר)
אין דעם באשטייט די מצוה פון "ואהבת לרעך כמוך",
אז אויך ווי אידן זיינען פאנאנדערגעטיילט
(מצד זייערע גופים),
זאל איינער ליב האבן דעם צווייטן "כמוך״ 7 י•
(דורך מגלה זיין מן הכח אל הפועל די אחדות).
עפ״ז איז פארשטאנדיק אז דער עיקר ושלימות׳דיקער אויסדרוק פון אהבת ישראל איז בשעת דאס איז
(נוסף אויף א געפיל אין הארצן און א כוונה במחשבה,
אויך)
א דיבור
(באויר העולם)
- עקימת שסתיו הוי מעשה״י
(זוטא),
ביז אין מעשה רבה,
בפועל ממש,
דורך די אברי הגוף -אותיות הדיבור שהנפש מדברת בה׳ מוצאות הפהיי,
ביז אין עשי׳ בפועל ע״י ה־ ידים
("היד המחלקת צדקה""*/ אדער אב־ דערע אברי הגוף.
ה. לויט דעם איז פארשטאנדיק דער חידוש פון ״ויגש״ - די התקרבות
(גשמית)
פון איין אידרשער גוף)
צו א צווייטן -וואס דורך דעם דריקט זיר אוים די שלימות פון אהבת ישראל,
אז דאם קומט ארוים
(נוסף אויף מחשבה ודיבור,
אויר)
בגלוי לעיני בשר אין עשי׳ בפועל,
א פעולה גשמית
(ויגש)
איו עוה״ז הגשמי.
וכידוע די גודל המעלה פון א התוועדות - פון אידן וועלכע קלייבו זיר צוזאמען - ״אחד באחד יגשו״ - ביז אז דאם טוט אויף נאכמער ווי מלאד מיכאל
(כפתקא אשר משמי שמיא נחיתא איבערגעגעבן דורר דעם אלטן רבי׳ן 18 *).
עד״ז איז אויר מובן בנוגע צו דער אחדות
("ויגש")
וואס מ׳טוט אויר אין עולם
(ווי ס׳וועט זיין כשלימות לע״ל),
אז הגם וואם בפנימיותם ובעצם
(ובפרט ווי דאס איז מצד דעם אויבערשטן)
זיינען אלע נבראים פארבונדן מיט ה׳ אחד,
איז די כוונה,
אז אויר ווי די נבראים געפינען זיר למטה,
און זיינען נפרדים זה מזה,
זאל מען זיי פאראייניציקן,
אז אויך אין זייער מצב זאל זיר אין זיי אנהערן ווי זיי נעמען זיר פון ה׳ אחד,
און זיי זאלן אויססירן זייער תכלית - "לא נבראו אלא לכבודו"־*,
ארויסברענגען כבוד ה׳.
ו. ע״פ הנ״ל וועט מעו אויר פארשטיין די שייכות פון "ויגש" מיט כל הסדרה: דער תוכן פון כל הסדרה איז "ויגש",
אחדות גלוי׳
(ביז בגשמיות)
במקום ההתחלקות - די אחדות פון אידן
(אלע שבטים)
בתחלת הסדרה; און די אחדות אין עולם בהמשך הסדרה
(כדלקמן ס״ז).
והביאור בזה - אנהויבנדיק פון דעם
ספר השיחות - ה •תש נ
תוכן פון דיבור יהודה אל יוסף: "ועש" איז נוסף אויף א הכנה אז יהודה זאל רעדו מיט יוסף׳ן ער זאל באפרייען בנימין׳ען,
איז אין דעם
("ויגש")
גופא באשטאנען דער דיבור אליו' 4 — אז עס זאל זיך אויפ־ טאן די אחדות צווישן אלע שבטים
(ובכל־ לות - די אחדות פון יהודה ויוסף),
לאחרי וואס זיי זיינען געווען א ריבוי זמן פאנאג־ דערגעטיילט
(ובפרט מזמן מכירת יוסף ביז איצטער),
ווי ס׳האט זיך דערנאך אויסגעוויזן בפועל -,,
ולא יבול יוסף להתאפק גו׳ ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו" 44 .
און דאס גיט דעם כח אויף אחדות ישראל בכל הדורות 45 ,
ביז ווי ס׳וועט זיין כשלימות ובגלוי לע״ל,
כמבואר אין דער הפטורה - די אחדות פון מלכות יהודה און מלבות יוסף
(וכל השבטים)
- "והיו לאחדים גו׳".
עפ״ז יש לבאר פרש״י בריש פרשתנו:
בתחלה הפרשה איז רש״י מעתיק די ווערטער "ויגש אליו.
דבר באזני אדוני",
און איז מפרש: "יכנסו דברי באזניך".
ולכאורה פאדערט זיך הסברה: א)
"יכנסו דברי באזניך" איז לכאורה א פירוש נאר אויף די ווערטער ״דבר באזני אדוני״ -פארוואם איז רש״י מעתיק אויך די ווער־ טער "ויגש אליו"? ב)
נאכמער: לויט דברי רש״י אז דאס מיינט "יכנסו דברי באזניך" - האט דאם קיין שייכות ניט מיט "ויגש אליו״
(בתחלת הענין),
ואדרבה - דאם
באלאנגט גאר בסיום הענין,
לאחרי גמר הדיבור שלו 46 : "יכנסו דברי באזניך"
(אז די דברים זאלן פועל׳ן אויף יוסף׳ן)
קומט ערשט לאחרי וואס "ויגש אליו יהודה" און ער רעדט מיט אים,
און איז מסיים זיין דיבור,
און יוסף איז מקשיב לשמוע הדיבור,
נאר לאחרי כל זה - קען זיין "יכנסו דברי באזניך",
אז יוסף זאל הערן די רייד,
און דאס זאל אין אים אריין
(יכנסו)
אין א פנימיות און פועל׳ן אויף אים - ע״ד ווי מ׳געפינט אז בגמר הדיבור של משה צו די אידן בשנת הארבעים האט ער זיי גע־ זאגט 47 "שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום".
איז דער ביאור אין דעם: אויב "ועש" וואלט געווען נאר א הכנה צו דברי יהודה אל יוסף - וואלט דעמולט געווען שייך זאגן,
אז אין דעם זיינען פאראן כמה שלבים: פריער דארף זיין די הגשה אליו,
דערנאך דער דיבור
(לאחרי ההכנה וההתבוננות בזה)
ועד סופו,
דערנאך די שמיעה והקשבה,
און ערשט דערנאך -"יכנסו דברי באזניך" און זיי זאלן פועל זיין פעולתם: וויבאלד אבער אז דער תכלית פון דעם דיבור עצמו און פון דעם גאנצן ענין - איז "ועש"
(די אחדות צווישן יהודה ויוסף),
איז "יכנסו דברי ב־ אזניך"
(ניט אן ענין בפ״ע,
נאר)
אן ענין ושלימות אין די אחדות פון "ועש",
אז די הגשה והתקרבות איז עד כדי כך,
אז ״יכנסו דברי באזניך״ - דאם נעמט דעם שומע אינגאנצן דורך און דורך,
אין א פנימיות
(הדברים נכנסים אל הלב),
ביז אז דאם פועל׳ט במעשה והנהגה בפועל שלו,
ווי ס׳איז דערנאך געווען בפועל - "ולא
ש״פ ויגש,
ט׳ טבת
יכול יוסף להתאפק גו׳ בהתודע יוסף אל אחיו".
ז. עפ״ז איז אויד מובן די שייכות פון "ויגש" מיט דעם תוכן פון המשך הפרשה
(ירידת והתיישבות יעקב ובניו במצרים וכו׳):
"ויגש" - די הגשה והתאחדות פון יהודה ויוסף - טוט אויף און באדייט
(אויך וגם עיקר)
די אחדות אין עולם,
עלמא דפרודא,
"תקרובתא דעלמא בעלמא לאת־ אחדא דא בדא למהוי כלא חד..
ואת־ אחידו דא בדא"
(כנ״ל/ עלמא עילאה ועל־ מא תתאה 24 ; בשעת עם ווערט אחדות ביי אידן
(וואם בשבילם נברא העולם 49 )
-ווערט אויפגעטאן אחדות בכל העולם,
ווי ס׳וועט זיין לע״ל,
אז וויבאלד "והיו לאחדים גו׳ ועשיתי אותם לגוי אחד גו׳ ומלך אחד יהי׳ לכולם גו׳",
וועט אזוי אויך זיין אין כל העולם - אז "וידעו הגוים כי אני ה׳ גו"׳
(ובסיום ההפטורה/ "והי׳ ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהי׳ ה׳ אחד ושמו אחד"" 5 ,
"והיתה לה׳ המלוכה" 51 ,
"אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרוא בולם בשם ה׳ לעבדו שכם אחד" 52 ,
און משיח וועט זיין דער נשיא פון כל העולם - "ודוד עבדי נשיא להם לעולם"
(כולל עולם בפירוש מקום).
וואם אין דעם באשטייט דער תוכן פון המשך פרשת ויגש - ווי יעקב ובני ביתו זיינען געקומען און האבן זיר באזעצט אין מצרים,
וואס מצרים איז געווען דער
מקום הכי ירוד בעולם
("ערות הארץ" 55 ,
מקולקלין שבאומות 54 ),
ביז א מקום פון עבודה זרה,
וואם האט געזאגט "לי יאורי ואני עשיתיני"
(כדלקמן ס״ח),
און יעקב ובניו האבן זיך דארט באזעצט בכדי
(אנהויבן און -)
אויפטאן דעם בירור פון מצרים 55
(וואס דארטן זיינעז געוועו א ריבוי ניצוצי קדושה 55 ),
און דארט מגלה זיין אחדותו ית׳ - וואס שלימות גילוי האחדות איז דוקא ווען דאם קומט ארוים בגילוי אויך אין מקום ההתחלקות
(- למעלה איז מלכתחילה נאר אחדות,
כג״ל ס״ה).
און ווי דערציילט אין דער פרשה אז פרעה מלך מצרים האט זיי מכבד געווען,
און ער האט אנגעזאגט יוסף׳! 57 "ארץ מצרים לפניך היא במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך וגו"׳,
"ויתן" 5 להם אחוזה בארץ מצרים במיטב הארץ גו׳ ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו גו"׳,
ביז
(כסיום הפרשה)
- "וישב ישראל בארץ מצרים גו׳ ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד״ - זיי האבן אנגעהויבן דעם בירור פון מצרים,
ביז "מאד"
(בכל מאדדי 5 )
דארט מגלה זיין אחדותו ית׳.
ספד השיחזת - ה׳תש״ג
וואט דאס איז דער תוכן פון ״ריגש״ -די אחדות פון עלמא תתאה מיט עלמא עילאה.
ויש לומר אז דער כח לזה איז געקומען פון "ויגש" יהודה אל יוסח־
(די אחדות בא זיי - אידו),
וואם דערפאר האט דאם געבראכט דעם המשך - די התיישבות פון אידן אין מצרים דארטן מגלה זיין אלקות און אויפטאן דעם בירור,
וכמ״ש" 6 "ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גשנה" "לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה",
ד. ה. דוקא יהודה האט געעפגט די וועג אויף מאכן מצרים פאר א מקום תורה.
און דאם האט געבראכט "ויחי יעקב בארץ מצרים״ 61 - חיים אמיתיים,
ביז אז ער האט דארט געלעבט מבחר שנותיה 6 ,
צוליב דעם וואס ער
(און די שבטים")
האט דארטן - אין מצרים - געלערנט תורה
(כתורת אדה״ז הידועה"^ וואט דאס האט ארויסגעבראכט דעם יתרון האור מן החושך
("מן 65 המיצר קראתי י־ה ענני במרחב י־ה").
ח. מ׳דארף אויר פארשטיין די שייכות פון "ויגש" מיט סיום הפרשה,
וואו עט רעדט זיך וועגן קניית מצרים לפרעה ע״י יוסף,
און "רק אדמת הכהנים לא קנה כי חוק לכהנים מאת פרעה וגו׳״ - דלכאורה וואט פאר א שייכות האט דאס מיט "ויגש".
ואדרבה - דאס איז ©ונקט פארקערט ווי
דער תוכן פון "ויגש": דאס וואט "אדמת הכהנים לא קנה״ - באווייזט אז די "כה־ נים"
(כומרים 66 )
במצרים,
עובדי עבודה 1רה ממש
[ניט בלויז מצד מנהג אבותיהם בידיהם,
ווי דאם איז בזמן הזה 41 ]
האבן געהאט א שטארקן תוקף ושליטה אין מצרים,
עד כדי כר אז "אדמת הכהנים לא קנה כי חוק לכהנים מאת פרעה"
(ביז אז דער פסוק חזר׳ט עם דערנאך איבער א צווייטן מאל" 6 / און נאכמער: אפילו יוסף האט זיר דערמיט גערעכנט!
וואס דאס
(עבודה זרה)
איז פונקט פארקערט פון דעם תוכן פון ״ויגש״ -גילוי אחדותו ית׳ בעולם.
ובפרט אז די עבודה זרה פון מצרים איז געווען ניט נאר באופן פון "קרו לי׳ אלקא דאלקייא״י 6 ,
נאר ווי פרעה האט געזאגט "לי יאורי ואני עשיתיני""
(וואט דערפאר איז לכל לראש געווען מכת דם - "הלקה את יראתם"׳ 44 ).
וועט מען עט פארשטיין בהקדים דעם ביאור פארוואס די עבודה פון "ויגש"
(אחדות)
האט זיר אויפגעטאן דוקא דורר יהודה:
יהודה
(מלשון "הפעם אודה את ה׳"")
באווייזט אויף דער עבודה פון ביטול והודאה,
די עבודה פון מטירת נפש.
און דאם האט זיר אויטגעדריקט אין דעם וואט "ויגש אליו יהודה",
אז יהודה איז געווען בטל וטפל צו יוסף
(און האט צו איס גע־ דארפט אנקומען/ נוטף על זה וואט זיין
ש״פ ותעו,
ט׳ טבת
הגשה איז באשטאנען פון זיך מוסר נפש זייז פאר בנימין׳ען.
וכמבואר בכ״מ" דער ענין ברוחניות,
אז יוסף איז דרגת המשפיע און יהודה איז דרגת המקבל וועלכע דארף באקומען
(בזמן הזה)
זיין השפעה פון דעם משפיע.
ובעבודה* 45 : יוסף איז תלמוד,
און יהודה איז מעשה,
ובזמן הזה איז תלמוד גדול,
גדול תלמוד שמביא לידי מעשה".
און דעריבער איז ״ויגש אליו יהודה״,
זייענ־ דיק למטה ממנו,
בכדי מקבל זיין פון יוסף.
אבער דוקא דורך ביטול
(יהודה)
ווערט אויפגעטאן שלימות ענין האחדות
(ויגש),
ביטול הגוף אל הנפש
("להגבי׳ ולהעלות הנפש על הגוף"* 7 )
: און דערפאר האט דער ביטול פון יהודה
(עובדי ה׳ בגופם 47 )
צו יוסף
(עובדי ה׳ בנשמתם 48 )
געבראכט די התאחדות
("ויגש")
ביניהם.
און דער ביטול בתכלית גיט אויר דעם כח אויף מגלה זיין אחדותו ית׳ בעולם כשלימות,
אז כל העולם זאל זיין בטל צו ה׳ אחד,
ביז אז דאס האט געגעבן דעם כח אז מ׳זאל אויר צו ברעכן ומבטל זיין די עבודה זרה אין מצרים
(היפך האחדות כתכלית),
משא״כ דורך דרגת יוסף מצ״ע
(גילוי אלקות מלמעלה למטה/ צוברעכט מעז דאס ניט אינגאנצן,
נאר עם כלייבט אן ארט אז "אדמת הכהנים לא קנה".
והביאור בזה - בדרגות יהודה ויוסף דקדושה
[כידוע אז שרש כל הענינים בעולם,
אפילו ע״ז כביכול,
איז איו תורה וקדושה,
נאר לאחרי ריבוי צמצומים ופר־ סאות והשתלשלות כו׳ ווערט עם נשתלשל למטה מטה,
ביז אין ע״ז כביכול ר״ל]
: מצד די דרגא פון תלמוד
(תורה)
אליין -קען זיין אז עם זאל פעלו אין תכלית הביטול,
ביז אז עם זאל זיין אן ארט אויף א הרגש פון מציאות ביז אלקייא,
ביז אן ענין פון "לי יאורי ואני עשיתיני" בדקות דדקות - אע״פ וואס דער איד לערנט און פארשטייט תורה,
און ער ווערט דערמיט נתאחד,
ביז אז התורה נקראת על שמו 49 ,
און דערפאר איז "רב שמחל על כבודו כבודו מחול" ווייל התורה "דילי׳ הוא״י 50 .
משא״כ מצד די דרגא פון מעשה
(מלשון נפי׳״)
- איז ער בתכלית הביטול ומסירת נפש,
ווייל ער דערהערט לגמרי ניט מעלת ועניני עצמו,
מערניט די קבלת עול צו מקיים זיין די מעשה״.
“*
און דורך "ויגש אליו יהודה" האט ער אריינגעגעבן דעם כח פון תכלית הביטול אויר איו יוסף
(תלמוד)
" - אז עם זאל זיין לימוד התורה לשמה,
מתוך מסירת נפש",
ספד השיחזת - ה׳חש״ג
ניט לשם קיין זאך
(אפילו ניט עוה״ב/ באר עבודה מתוך אהבה - "שתהא נפשו קשורה באהבת ה׳ ונמצא שוגה בה תמיד"
(כמבואר ברמב״ם סוף וחותם הל׳ חשובה 84 ).
ויש לומר אז דערפאר "ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גשנה": דוקא דער ביטול פון יהודה האט דעם כח צו מאכן מצרים פאר א מקום תורה,
און סו״ם מבטל זיין אויך די ע״ז פון מצרים במצרים,
דארט מגלה זיין אחדותו ית׳,
"וידעו הגויים כי אני ה׳"
(ווי עם שטייט אין דער הפטורה).
און דערפאר וועט יהודה נתעלה ווערן לע״ל,
נאד העכער פאר יוסף,
ווייל דע־ מולט וועט נתגלה ווערן זיין מעלה
(מעשה גדול)
74 - ווי עם רעדט זיו אין דער הפטורה פון פ׳ ו י גש: "הנה אני לוקח את עץ יוסף גו׳ ונתתי עליו את עץ יהודה",
"ומלך אחד יהי׳ לכולם גו׳ ועבדי דוד 85 מלך עליהם גו׳ ודוד עבדי 85 נשיא להם
לפי כבודו אינו חייב נזה - ב״מ כט,
ב במשנה.
רמב״ם הל׳ נזילה ואבידה פי״א הי״ג.
טושו״ע חו״מ םרם״ג ס״א),
שהשבת אבידה
(בעבודה רוחנית)
היא ע״י מסירת נפש,
כמובן מביאור בחסידות
(לקו״ת פינחס עו,
ריש ע״ב.
ובכ״מ)
במאחז״ל
(חגיגה ד,
רע״א)
"איזהו שוטה המאבד מה שנותנים לו",
שמאבד בחי' מ״ה
(נפש האלקית שלו)
שנותנים לו מלמעלה,
והתיקון על זה
(השבת אבידה)
הוא ע״י מסירת נפש
(מסירת מ״ה שבנפשו).
ולהעיר מלקו״ת שם,
ששמירת הניצוץ האלקי
(בחי׳ מ״ה)
שלא יאבד כוי,
נעשה ע״י לימוד תתווה.
לעולם".
און דעמולט וועלן זיין די הוד אחדות פון ביידע מעלות - מעלת יהודה און מעלת יוסף
(און ניט אז יוסף וועט בטל ווערן)
-״והיו לאחדים",
ווייל דורך גילוי מעלת יהודה,
מעלת הביטול,
וואם דאם נעמט זיר פון עצם הנפש - ווערט שלימות האחדות פון אלע דרגות 88 .
ט. דער לימוד דערפון אין עבודת האדם:
די עבודה פון ״ויגש״ אין מצרים -אחדות ישראל
(השבטים),
און המשכת אחדות בעולם ע״י עבודת יעקב ובניו אין מצרים - גיט ארויס די תכלית פון כללות העבודה פון אידן במשך הדורות
(מעשה אבות סימן לבנים 87 ),
אין מיצרים וגבולים פון עולם,
ובפרט אין גלות,
שכל הגליות נקראו ע״ש מצרים
(ע״ש שהם מצירות לישראל)
88 - אז געפינענדיק זיך אין עלמא דפרודא,
ובזמן הגלות,
ווען אידן זיינען ״מפוזר ומפורד בין העמים״ -דארפן זיי זיר פאראיינציקן
("ויגש"/ און אויפטאן "ויגש" אויר אין עולם - דורר בירור העולם,
ביז - התחתון ביותר,
און דארט מגלה זיין דער אל״ף פון אלופו של עולם,
ה 58 אחד.
און דורר דעם וואס ס״איז דא דער "ויגש"- אנהויבנדיק פון די אחדות צווי־ שן אידן
(און דורר דעם - המשכת אחדותו ית׳ בעולם,
אריינשטעלן דעם אל״ף אין גלות,
"גולה" 88 ),
איז דאם מבטל סיבת הגלות
(שנאת חנם ופירוד הלבבות״ 60 ),
וכ־ שבטלה הסיבה ווערט במילא בטל דער
ש״פ ויגש,
ט׳ טבת
וע
מסובב און עם קומט די גאולה
(גולה צוזאמען מיט דעם אל״ף פון אלופו של עולם)
- "אני לוקח את בני ישראל מבין הגויים אשר הלכו שם וקבצתי אותם מסביב גו׳ ועשיתי אותם לגוי אחד גו׳ ומלך אחד יהי׳ לכולם גו׳ ודוד עבדי נשיא להם לעולם גו"/ און אזוי ווערט אויך אויפ־ געטאן אין עולם - "וידעו הגוים כי אני ה׳",
ווי עס שטייט אין דער הפטורה פון פ׳ ויגש -
(וואם ברענגט ארויס)
דער גמר ושלימות פון תוכן הסדרה.
[וי״ל דעם טעם פארוואס דער ענין
(תובן פ׳ ויגש - אחדות במקום ההתחלקות)
שטייט בגלוי דוקא אין דער הפטורה - ווייל תקנת ההפטורה איז געקומען דורך דעם חושך הגלות: "פעסיי א׳ גזרו שמד על ישראל שלא יקראו בתורה וקראו בנביאים מענין הפרשה כו׳ ואח״ב כשבטלה הגזירה וחזרו לקרות בתורה התקינו שיהא א׳ קורא בנביא כו"׳; ד.
ה. אז קריאת ההפטורה איז אן אויסדרוק בגלוי פון דעם יתרון האור וואם קומט ארוים דורך חושך הגלות.
דערפאר שטייט בה־ הפטורה בגלוי דער תכלית פון גלות -דער עניו פון "ויגש"
(אחדות)
בגאולה העתידה].
ועפ״ז יומתק יותר דער המשך פון: פ׳ ויגש,
איר הפטורה,
פ׳ ויחי און דערנאך ספר
(און פ׳)
שמות: די שלימות פון דער עבודה פון ״ויגש״ בזמן הגלות - ווערט נתגלה אין דער "הפטורה",
אין דער ״הפטורה״
(סיום)
פון דעם גלות - אז עס ווערט "והיו לאחדים גו׳ ודוד עבדי נשיא להם לעולם",
און,
בשעת א איד ווייס אז דאם איז דער תכלית פון זיין עבודה,
ווערט דע־ מולט גלייך בתחלה "ויחי יעקב בארץ
מצרים",
אז נאך אין די לעצטע רגעים פון גלות ווערט בא יעדער איד
(וואס יעקב גייט אויף יעדער איד 61 )
חיים אמיתיים,
באופן אז דאם נעמט דורך כל מציאותו
(אויך זיין
("יעקב" מלשון)
עקב שברגל 62 /
און דאס ברענגט גלייך בהתחלה "ויחי יעקב״,
חיים נצחיים -
(דיעקב אבינו לא מת"),
בגאולה האמיתית והשלימה.
און פון סיום ספר הישר 63 ,
קומט מען צו ספר שמות,
ספר הגאולה",
און עם ווערט "ואלה שמות בני ישראל",
"על שם גאולתן נזכרו כאן"",
וואם די גאולה איז געקומען ״בשביל..
שלא שינו אח שמם..
ראובן ושמעון נחתין ראובן ושמעון סלקין"" 64 ,
ד. ה. אז אפילו אין זייערע שמות
(און לבושים/ ווי זיי זיינען נשמות בגופים למטה ומלובשים,
איז לא שינו
(כמדובר לעיל דער אויפטו פון אחדות דוקא למטה במקום ההתחלקות).
י. ובאם הדברים אמורים אין אלע דורות פון גלות - עאכו״כ בדורנו זה,
דרא דעקבתא דמשיחא,
די "הפטורה" וסיום פון גלות,
וואס שוין "כלו כל הקיצין"",
און לויט אלע סימנים דארף און מוז שוין קומען די גאולה,
און ווי כ״ק מו״ח אדמו״ר נשיא דורגו האט שוין כו״כ שנים לפנ״ז מכריז געווען,
אז מ׳האט אלץ פארענדיקט,
מ׳דארף נאר "צופוצן די קנעפלעד״י"",
און "עמדו הכן כולכם" 1 "',
ספר השיחות - ה׳תש״נ
וואם דאם האט מען שויו - במשך השנים בינתיים - אויר אויפגעטאן בפועל במעשה,
און "הנה זה עומד אחר כתלינו""׳,
אט אט קומט בפשטות די גאולה,
איז פארשטאנדיק,
אז דעמולט דארף זיין נאכמער הדגשה אויף דעם ענין פון ״ויגש״,
״והיו לאחדים גו׳״ - די אחדות צווישן אידן,
און המשכת אחדותו ית׳ אין דער גאנצער וועלט,
באופן אז "ידעו ה־ גוים כי אני ה״׳,
ובפרט - דורך פאר־ שפרייטן בא אוה״ע די ז׳ מצוות בני נח
(כפס״ד הרמב״ס״י).
איו דעם אלעם קומט צו נאכמער שטייענדיק אין דעם שנת הארבעים פון התסלקות כ״ק מו״ח אדמו״ר נשיא דורנו
(תש״י־תש״נ),
ווען עם ווערט "נחן ה׳ לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע",
״קאי איגיש אדעתי׳ דרבי׳״״״ - אין אלע ענינים פון רבינו נשיא דורנו:
"ויגש אליו יהודה" איז געווען בשנת הארבעים פון יוסףי״י.
וי״ל ע״ד הרמז אז "יכנסו דברי באזניך"
(וואס יהודה האט געזאגט יוסף׳ן)
איז ע״ד דער ענין פון "קאי איניש אדעתי׳ דרבי׳" וואם ווערט בשנת הארבעים - דעמולט ווערט די כניסה כשלימות פון "דברי באמיר",
בכדי עס זאל זיין די אחדות
(ויגש)
בשלימותה,
כנ״ל.
דערפון איז אויר מובן בנדו״ד,
אז בשנת הארבעים פון דעם סד־הכל פון עבודתו פון יוסף שבדורנו
(בשעת הסתלקותה"׳)
- ווערט "ויגש",
"יכנסו דברי באזניד",
און דאם גיט א כח מיוחד אויף דעם אז אלע אידן זאלן שטיין בהתקרבות ובאחדות,
אוו אויר - ממשיד זיין אחדותו ית׳ אין דער גאנצער וועלט,
אזוי אז עם ווערט א הכנה שלימה צו "והיו לאחדים גו׳ ומלר אחד יהי׳ לכולם גו׳
(דוד מלכא משיחא)
ועבדי דוד מלר עליהם גו׳",
ביז "ודוד עבדי נשיא להם לעולם" 7 "׳.
און באר איו די לעצטע רגעים פון גלות ווערט "ויחי יעקב בארץ מצרים",
אז ״דוד עבדי נשיא״ - "נשיא" ר״ת ניצוצו
ש״פ ויגש,
ט׳ טבת
של יעקב אבינו״ 67 ״ - שטייט אין אן אופן פון "ויחי",
און תיכף ומיד איז ער גואל אלע אידן פון גלות בגאולה האמיתית והשלימה.
יא. דערפון איז פארשטאנדיק די הוראה בנוגע לפועל:
שטייענדיק אין שבת פ׳ ויגש,
אין די לעצטע רגעים פון גלות,
און בשנת הארבעים - דארף זיין א הוספה בא יעדערן אין דער עבודה פון "ויגש",
ובפרט
(אלס)
הכנה צו שלימות ההגשה והאחדות פון יהודה ויוסף בגאולה העתידה.
ובפשטות: מוסיף זיין אין אהבת ואחדות ישראל,
און א הוספה בפועל - נוסף על המחשבה,
הדיבור,
ובמעשה בפועל,
והמעשה הוא העיקרי 68 ",
דורך זיך דער־ נענטערן און צוזאמענקלייבן זיך מיט נאך א אידן,
וואם דאם
(זייער פאראייניקונג)
איז א טובה פאר זיי והסביבה,
עאכו״כ בשעת זיי רעדן וועגן א דבר שיש בו תועלת פאר זיי און פאר אנדערע,
וכפתגם כ״ק מו״ח אדמו״ר 69 " 70 ,
אז בשעת צוויי אידן באגעגענען זיך דארף דערפון ארויסקומען א טובה פאר א דריטן אידן,
ועאכו״כ פאר די צוויי אידן.
ע״ד ווי דאס איז געווען בא "ויגש" יהודה אל יוסף,
אז נוסף צו דער תועלת בזה בכדי צו מציל ויין בנימינ׳ען
(א דריטן אידן),
איז אין דעם עצם פגישה געווען די תועלת פון אחדות פאר יהודה ויוסף,
און פון אלע שבטים.
און אזרי אייך - דארף צוקרמען א הוספה אין דער עבודה פון "ויגש" בכל העולם - דורך הפצת התורה והיהדות,
און הפצת המעינות חוצה,
די מעינות פון פנימיות התורה פון רבותינו נשיאינו,
ביז "עבדי דוד נשיא",
תורתו של משיח,
ביז אז מ׳פארשפרייט בכל העולם די הכרה אין ה׳ אחד,
"וידעו הגוים כי אני ה׳".
יב. ובפרטיות יותר:
אידן טיילן זיך בכללות אויף די צוויי סוגים״ 71 פון ״יששכר״ און ״זבולון״ 1 ״ -יושבי אוהל און בעלי עסק,
מארי תורה און מארי עובדין טבין,
די וואס עיקר ענינם איז לימוד התורה
(יוסף),
און די וואס עיקר ענינם איז מעשה המצוות,
גמילות חסדים וצדקה
(יהודה).
און ס׳איז מבואר בכ״מי•",
אז יעדער סוג דארף האבן אויך די צווייטע עבודה: יושבי אוהל דארפן זיר אויר עוסק זיין אין גמ״ח
(כמאחז״ל" 73 כל האומר אין לו אלא תורה בלי גמ״ח אפילו תורה אין לו.
און אויר רשב״י
(וואם תורתו אומנתו 5 ")
מודה שמפסיקין לעשות סוכה כו׳״״ -מעשה המצוות),
און בעלי עסק דארפן
סה״ב.
ספר השיחות - ה׳תש״נ
האבן קביעות עתים לתורה 7 ",
עכ״ם פרק א׳ שחרית פרק א׳ ערבית""
(נוסף צו די דברי תורה - תושב״ב און תושבע״פ -וואס יעדערער זאגט איו תפלה).
עס בלייבט אבער אן עיקר אונטערשייד ביניהם,
אז בא יושבי אוהל איז "עיקר ורוב ימיהם" אין לימוד התורה,
"ומיעוט ימיהם בגמ״ח״י",
און בא "זבולון" איז פאר־ קערט•
וויבאלד אז מ׳שטייט בסוף זמן הגלות,
און מ׳דארף שוין פארענדיקן די גאר לעצטע הכנות צו דער גאולה,
כולל - צו דעם "והיו לאחדים גו׳" פון יוסף און יהודה,
״ודוד עבדי נשיא להם לעולם״ -איז פארשטאנדיק אז כבר ומכבר הגיע הזמן - און דאם איז דער "פקוח נפש" פון דעם דור האחרון בגלות - אז ביי אידן בעבודתם זאל זיין די שלימות היחוד פון "יהודה" און "יוסף",
תלמוד און מעשה: נוסף צו דער התכללות ע״ד הרגיל צווישן די צוויי סוגים אידן
(כנ״ל),
דארף בא יעדער סוג זיין א הוספה שלא בערך אין דער עבודה השני׳,
ביז אז עם זאל ווערן שלימות החיבור ביניהם.
ובנוגע לפועל - באותיות פשוטות:
יעדער בעל עסק
(זבולון)
זאל מוסיף זיין - בכמות ובאיכות - אין זייגע קביעות עתים לתורה בשופי
(א סך מער ווי ער לערנט ביז איצטער),
אזוי אז ער ווערט אויך
(- מעין)
א יושב אוהל.
און יעדער יושב אוהל
(יששכר)
זאל מוסיף ומרבה זיין אין נתינת הצדקה בשופי
(א סך מער ווי זיין נתינה ע״ד הרגיל ביז איצטער),
אזוי אז ער ווערט אויר
(- מעין)
פון מארי עובדין טבין.
און בשעת מ׳איז מוסיף אין דעם כדבעי,
באופן אז דאס נעמט אים אינגאנצן דורך - איז פארשטאנדיק אז ער איז זיך אויך משתדל צו משפיע זיין אויף נאד און נאד אידן אז זיי זאלן אזוי טאן,
ביז אין אן אופן פון טופח על מנת להטפיח,
אז יענער איז ממשיך און משפיע אויף גאך אנדערע,
תלמידים ותלמידי תלמידים וכו׳.
ויה״ר אז דאס זאל גלייך ברעגגען די שלימות פון "והיו לאחדים גו׳" פון יהודה ויוסף,
פון כל שבטי ישראל,
ביז פון כל העולם כולו,
און "בנערינו ובזקנינו בבנינו ובבנו־ תינו״י",
גייען אלע אידן ארוים פון גלות,
בגאולה האמיתית והשלימה,
"ודוד עבדי נשיא להם לעולם".
ספר השיחות - ה׳תש״נ
משיחות ש״פ ויחי,
ט״ז טבת ה׳תש״נ
א. פרשת ויחי היא סיום וחותם ספר בראשית,
ספר ראשון׳ מחמשה חומשי תורה,
ספר כללי ועיקרי - "ספר הישר",
"ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו- ישרים" 2 ,
שבו נכלל כל סדר העבודה דבנ״יי בהתאם לעבודת האבות,
"מעשה אבות סימן לבנים"•■.
ולכן,
בסיומו וחותמו
("הכל הולך אחר החיתום"'■),
בם׳ ויחי,
יש לימוד והוראה בענין כללי ועיקרי - כמודגש בשמה של הפרשה: "ויחי",
ענין החיים,
הכלל והעיקר דמציאות האדם.
וצריך להבין תוכן ההוראה ד״ויחי"•: כיון ש״חיים" הוא המציאות דישראל
(וארז״ל 7 שישראל נקראו חיים),
והחיות שלהם היא התורה
(שנקראת חיים 7 / כמ״ש ״כי הם חיינו ואורך ימינו״״ - מהי ההוראה שצריך להיות "ויחי" והרי זוהי המציאותי•
בסגנון אחר קצת: ידוע פתגם והוראת רבינו הזקן שצריכים לחיות עם הזמן,
נלימי,
לחיות עם פרשת השבועי.
ומהו הפירוש דלחיותעס״ויחי״י!
גם צריך להבין בנוגע לכללות הפרשה: נוסף על המבואר במק״א•• בה־ שייכות דשם הפרשה
("ויחי")
עם תוכן הפרשה
(שהוא ע״ד פטירת יעקב")
ש־ דוקא לאחרי פטירתו של יעקב נתגלה תוכן כללות הענין ד״ויחי יעקב",
שחיי יעקב הם נצחיים ולאחר הסתלקות הנשמה מן הגוף עי״ז ש״זרעו בחיים״ 2 ׳ - גם פרמי הענינים שבתוכן הפרשה
["ויקרא לבנו ליוסף גו׳״י-י,
"ויקח
(יוסף)
את שני בניו עמו גו׳"
("כדי שיברכם יעקב") 4 ׳,
ברכת יעקב לי״ב השבטים"י,
עד לגמר ושלימות עבודת יוסף באמירת "אלקים פקד יפקוד אתכם גו׳״“]
שייכים ל״ויחי" 7 ׳,
כדלקמן.
ב. ויש לומר הביאור בזה - ובהקדמה:
בטבע האדם שחיותו אינו בא במודגש״׳.
חיות הו״ע כללי למעלה מהתחלקות
ספר השיחות - ה׳תש״ג
לפרטים,
ולכן אינו בא במורגש,
ועאכו״ב שעצם הנפש שממנה נמשך ומתפשט החיות אינה באה במורגש.
כלומר: כיון שמציאות האדם היא במדידה והגבלה ובהתחלקות לפרטים,
לכן,
ההרגש שלו הוא בענין המדוד ומוגבל ובא בהתחלקות,
כמו הכהות פרטיים שבאים במדידה והגבלה ובהת־ חלקות לפי־ערך אברי הגוף
(כח השכל במוח שבראש,
כח הראי׳ בעין,
כח השמיעה באוזן,
וכיו״ב),
משא״ב החיות שהמשכתו בכל האברים ובכל בני־האדם
(כגדול כקטן)
בשוה,
אינו בא במורגש.
[ואולי י״ל דוגמתו בהלכה - בברכת "שהחיינו",
שההודאה היא "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה",
היינו,
שהחיות הגיעה ובאה בזמן
(ומאורע)
פרטי,
משא״כ כללות החיות].
ג. עפ״ז צריך להבין בנוגע להתחלת העבודה בכל יום ויום באמירת "מודה אני לפניך כו׳ שהחזרת בי נשמתי״ - הודאה על ענין החיות:
ההודאה להקב״ה בכל יום ויום היא לא רק על הענינים הפרטיים,
כמו: "פוקח עורים",
"מלביש ערומים" וכו/ כל ברכות השחר שנתקנו על צרכי האדם,
כדאיתא בגמרא 82 ׳ "כי פתח עיני׳ לימא ברוך פוקח עורים כו׳ כי לביש לימא ברוך מלביש ערומים וכו"׳,
אלא גם על כללות ענין החיות.
ולא עוד,
אלא שההודאה היא לכל לראש על
(העיקר)
עניו החיות - "מודה אני לפניך כו׳ שהחזרת בי נשמתי",
ובלשון הגמרא 83 ׳ "בד מתער אומר אלקי נשמה שנתת בי כו׳ מודה אני לפניך כו׳".
ומובן,
שהרדאה אמיתית היא לא
(רק)
מפני שמבין הדבר בשכלו,
ע״י הקדמת ההתבוננות שהקב״ה מחזיר לו הנשמה
לאחרי הסתלקותה מן הגוף בעת השינה
[וכפרט ע״פ תורת הבעש״ט" 2 ע״ד חידוש ההתהוות בכל רגע מאין ואפס ממש^ אלא
(גם)
מפני שמרגיש הדבר",
היינו,
שענין החיות
("שהחזרת בי נשמתי")
הוא באופן שבא במורגש“.
וחידוש גדול יותר - שההודאה היא לא רק על התפשטות החיות מהנפש להחיות הגוף,
אלא גם על עצם הנשמה -"שהחזרת בי נשמתי",
דקאי על עצם הנשמה,
"חלק אלקה ממעל ממש"׳■ 2 ,
ובמודגש בנוסח הברכה על החזרת הנשמה בברכות השחר
(לאחרי נט״י)
: "אלקי נשמה שנתת בי טהורה היא",
דקאי על הנשמה כפי שהיא בעולם האצילות",
ונשמה זו
(״טהורה היא״)
- "נתת בי"
("החזרת בי נשמתי"),
ועל זה מודים ל־ הקב״ה
("מודה אני לפניך")
"ברוך אתה ה׳ המחזיר נשמות כו"׳,
היינו,
ש
(גם)
הנשמה עצמה
(לא רק החיות המתפשטת ממנה)
באה במודגש.
ש״פ ויחי,
ט״ז טבח
ולכאורה,
ה״ז היפר טבע האדם שאפילו החיות הו״ע כללי שאינו בא במורגש,
ועאכו״כ הנשמה עצמה,
כנ״ל.
ד. ויש לומר הביאור בזה:
מצד גדרי האדם והבריאה,
כולל גדרי הנשמה,
שגם בהיותה למעלה
(בבחינת ״טהורה היא״)
ה״ה בציור מסויים - החיות הו״ע כללי שאינו בא במודגש: אבל כיון שחיבור הנשמה בגוף הוא בכח המפליא לעשות",
כח העצמות",
הרי,
להיותו למעלה ממדידה והגבלה לגמרי,
נעשה על ידו חיבור הנשמה בגוף באופן שהחיות הכללי ועד לעצם הנפש - שבנוגע ליהודי
("נשמתי" דייקאי 2 )
הו״ע שלמעלה מהשכל - נמשך וחודר בפנימיות ובמורגש,
היינו,
לא באופן של מקיף בלבד,
אלא חודרת ונרגשת בהכחות הפרטיים
(שכל ומדות/ ועד שגם הם נעשים חדורים בהחיות הכללי ועצם הנפש" 2 .
ויש לומר,
שזהו גם הפירוש "מודה אני כו׳ שהחזרת כי נשמתי כו׳ רבה אמונתך":
נוסף על הפירוש "אמונתך" האמונה
של האדם בהקב״ה,
ישנו גם הפירוש "אמונתך" האמונה
(נאמנות)
של הקב״הי 2 ,
"אמונתך",
האמונה דהקב״ה שהיא בלי גבול,
ה״ז "רבה",
שחודרת ונרגשת גם בהכחות הפרטיים.
וענין זה מודגש גם בנוסח הברכה על החזרת הנשמה - "נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה בו׳ ואתה משמרה בקרבי כו׳ מודה אני לפניך כו׳",
דלכאורה אינו מובן:
(א) סדר הענינים,
"נשמה כו׳ טהורה היא״ ואח״ב ״אתה בראתה״ - הרי קודם ל״אתה בראתה" לא קיימת מציאות הנשמה שנאמר עלי׳ "נשמה כו׳ טהורה היא"?
(ב) כפל הלשון ״אתה נראתה״ - הרי כבר נאמר "אלקי כו׳",
ומספיק לומר "בראתה יצרתה כו׳",
ולמה צריך לחזור בכל דרגא "אתה"?
וידוע הביאור בזה״י - ש״נשמה בו׳ טהורה היא" קאי על הנשמה כמו שהיא למעלה,
בעולם האצילות,
ו״בראתה יצר־ תה ונפחתה" קאי על ירידת הנשמה למטה,
בעולמות בריאה
("בראתה")
יצירה
("יצר־ תה")
עשי׳
("נפחתה"/ ועז״נ "אתה בראתה",
שכדי שתהי׳ ירידת הנשמה למטה,
לעולם הבריאה,
באופן של בריאה מאין ליש",
יש צורך בהמשכה מדרגא שלמעלה מבחי׳ ״טהורה היא״ - "אחה בראתה",
ועד״ז בשביל הירידה למטה יותר,
בעולם היצירה והעשי׳ - "אתה יצרתה אתה נפחתה",
עד להתלבשותה בגוף הגשמי",
שעז״נ״ואתה משמרה בקרבי".
ספד השיחות - ה׳תש״נ
וכיון ש" אתה בראתה",
היינו,
שירידתה למטה להתלבש בגוף היא מ״אתה"
(העצמות),
ולא עוד,
אלא שגם בהיותה למטה ״אתה משמרה בקרבי״ - הרי מצד העצמות,
נעשה "החזרת בי נשמתי",
"נשמה שנתת בי
(כמו ש)
טהורה היא",
באופן שנרגשת בפנימיותו,
עד לרגש של הודאה -"מודה אני לפניך".
ה. עפ״ז יש לבאר גם תוכן הענין וההוראה ד״ויחי":
״ויחי״ - הוא עצם החיות,
היינו,
לא רק החיות המתפשט מהנשמה,
אלא גם חיות הנשמה עצמה׳■׳,
ועד למקור החיות,
"מחי׳ חיים״״ - "ה׳ אלקים אמת הוא אלקים חיים"*׳■; וביחד עם זה,
נמשך ומתפשט עד לחיים גשמיים כפשוטם,
נשמות בגופים,
"ויחי" כפשוטו■׳ 89 .
וזהו גם הקשר והשייכות דהפרשיות ויחי ושמות
(שמתחילין לקרות במנחה)
-להמשיך הדרגא ד״ויחי",
עצם ומקור החיות,
בהדרגא ד״שמות",
דקאי על הנשמה כפי שירדה למטה,
שהרי ענין
חייב לומר בשבילי נברא העולם"
(סנהדרין לז,
סע״א).
ה״שמות" אינו שייך בהנשמה כפי שהיא למעלה,
שאין לה שם,
כי אם,
לאחרי ירידתה למטה דוקא,
ואעפ״כ,
גם בהיותה למטה,
בדרגא ד״שמות",
נמשך ומתגלה בה עצם ומקור החיות,
"ויחי".
וענין זה מבואר בפרטיות יותר בהמשך הכתוב - "ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה":
״יעקב״ - אותיות יו״ד עקב 90 י,
שמורה על הירידה וההמשכה דהנשמה,
בחי׳ יו״ד
(חכמה),
עד לבחי׳ היותר תחתונה,
עקב שברגל.
״בארץ״ - ע״פ מרז״ל" "למה נקרא שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה",
כלומר,
אע״פ שירדה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא,
ועד שאמרו חז״ל”■ "על כרחך אתה חי",
ה״ז נעשה באופן ש״רצתה לעשות רצון קונה",
"רצתה" מלשון רצון" 4 ,
וגם מלשון מרוצה׳ 4
(ע״ד "הוי רץ למצוה" 42 ).
״מצרים״ - מיצר וגבול למעליות^ כלומר,
אע״פ שהחיות מצד עצמו הוא
ש״אסח ליעקב" הנא תיכנת.
׳עקב לא מח".
ש״פ ויחי,
ט״ז טבת
בלתי מוגבל,
מ״מ,
אינו מבטל מציאות האדם,
אלא נמשך ומתלבש בפנימיותו ונרגש בו,
ובלשון הקבלה והחסידות -באופן של "תיקון",
אורות בכלים.
"שבע עשרה שנה״-״טוב״בגימטריא "שבע עשרה"׳■ 1 ,
שמדגיש שההמשכה וההתלבשות בפנימיותו היא באופן שנר־ גש הטוב שבדבר*■*■.
וההוראה מזה - שעצם ומקור החיות דהנשמה,
שמתבטא בעבודה בענין האמונה,
צריך להיות באופן שנמשך וחודר בפנימיות בכחות הפרטיים,
כמודגש בהתחלת העבודה בכל יום באמירת "מודה אני לפניך בו׳ שהחזרת בי נשמתי בו׳ רבה אמונתך",
ההודאה על עצם ומקור החיות,
ובאופן שחודר ונמשך גם בכל הענינים הפרטיים דברכות השחר,
הכוללים כל צרכי האדם במשך כל היום 5 *■.
ו. ודוגמתו בהחיות דישראל בתורה -"לחיות" עם
(פרשת השבוע)
"ויחי":
התורה היא ״חיינו ואורך ימינו״ - חיות כללי,
שמצד עצמו אינו בא בפנימיות ובמורגש,
כי אם,
לאחרי שבאה בבחינת חיות פרטי,
ענין פרטי בתורה שעוסק בו באותה שעה,
ובפרט ענין שהזמן גרמא,
כולל גם פרשת השבוע,
שאז ניכרת ומורגשת חיותו בהענין הפרטי שבתורה השייך במיוחד לזמן זה
(כתוכן ההוראה "לחיות עם הזמן",
לחיות עם פרשת השבוע),
וחידוש מיוחד בם׳ ויחי
(וממנו נמשך בכל התורה)
- הוראה ונתינת־כח "לחיות עם ויחי",
שנוסף על החיות בהעניז הפרטי שבתורה,
צ״ל וישנו גם החיות עם כללות ענין התורה,
"חיינו ואורך ימינו",
כי,
עי״ז שנמשך ומתגלה בתורה בחי׳ האלקות שלמעלה מהתורה,
ה״ז באופן שלמעלה ממדידה והגבלה,
שגם החיות הכללי
(ועד לעצם התורה)
נמשך בפנימיות ובמורגש,
ועד שהחיות בהענין הפרטי שבתורה חדורה בהחיות הכללי שבתורה 46 .
ספר השיחות - ה׳תש״נ
וכיון ש״אסתכל באורייתא וברא עלמא" 47 - נמשך זה מהתורה בעולם,
היינו,
שע״י עבודתם של ישראל בעולם מגלים בו חיותו האמיתית,
שניכר ב״כל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם" ש״לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"" 4 ,
כפי שיתגלה בפועל ממש "באותו הזמן"
(בימות המשיח)
שיקויים היעוד" 4 "כי מלאה הארץ דעה את ה׳
(תורה)
כמים 1 * לים מכסים"
(כמ״ש הרמב״ם׳'■ בהתחלת וסיום ספר "משנה תורה" ש״מקבץ לתורה שבעל פה כולה"").
ז. עפ״ז יש לבאר גם הטעם שהסיום וחותם דספר בראשית,
ספר הישר,
הוא בם׳ ויחי:
המעלה׳■'■ דספר הראשון
(בראשית)
יותר מכל ד׳ הספרים ועד שהוא לבדו נקרא ספר הישר,
אע״פ שלא נתגלה בו רצון העליון שבמצוות כמו בשאר ספרים 4 '■ - "להיותו בחי׳ מקור ושרש העליון לכל המצוות שנכתבו בספרים האחרים..
ע״כ נק׳ ספר הישר..
להיותו בקו האמצעי שהוא למעלה עדיין מהתחלקות
נטיות קוין לימין ושמאל..
כל המצוות שבספרים האחרים..
שהן באים בבחי׳ התחלקות קוין לימיו ושמאל.,
רמ״ח מ״ע בבחי׳ החסדים דימין ושס״ה ל״ת בקו השמאל..
וכל ספר בראשית הוא למעלה עדיין במקור הראשון שמשם נמשך כל המשכה והתפשטות דקוין כו׳".
ועד״ז בעבודה - שספר בראשית הוא ״סיפור ג׳ האבות..
פרטי מעשיהם וקו־ רותם ואשר דבר ה׳ עמהם..
שהוא הכל בבחי׳ האצילות..
האבות שנק׳ מרכבה באצילות ממש",
ולאח״ז מתחילה הירידה למטה,
"להביא מן ההעלם דאצילות לגילוי למטה,
שהן תומ״צ שניתנו למטה..
כמ״ש בכל הספרים האחרים,
וא״כ ספר בראשית מקור ושרש כללי לכל הספרים האחרים שממנו נמשכו כו"׳.
ולכן מסיימים ספר בראשית בם׳ ויחי - נתינת־כח וחיזוק
(כמודגש בהכרזה "חזק חזק ונתחזק" בסיום הפרשה והספר")
לעבודה למטה ע״י ההמשכה והגילוי ממקור ושורש התורה,
כמודגש ב״ויחי",
עצם ומקור החיות דתורה וישראל,
שעל ידו יחדור החיות הכללי עד לעצם החיות דתורה וישראל כפנימיות ובמורגש גם בירידתם למטה.
ח. ויש להוסיף,
שכהנ״ל מרומז גם בתוכן פרטי הענינים שבפ׳ ויחי:
נוסף על הסיפור אודות יעקב
("ויחי יעקב״)
- מסופר בפרשה גם אודות השבטים,
ברכת יעקב לי״ב השבטים,
"איש אשר כברכתו ברך אותם""'■,
וגם
(ובמיוחד)
אודות יוסף
(נוסף על ברכת יעקב ליוסף יחד עם שאר השבטים),
הן בהתחלת הפרשה - "ויקרא לבנו ליוסף גו׳ ויקח את שני בניו עמו את מנשה ואת
ש״פ ויחי,
ט״ז טבת
אפרים וגו׳",
שבזה מודגשת מעלת יוסח לגבי שאר השבטים,
ועד כדי כך,
ש״שני בניד גו׳ אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי" 57 ,
והן בסיום הפרשה,
"אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם"" 5 ,
"ויחי יוסף מאה ועשר שניס״י 5 ,
"ויאמר יוסף אל אחיו גו׳ ואלקים פקד יפקוד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב"•׳.
ומבואר בדרושי חסידות"• החילוק שבין יעקב ובין יוסף ובין השבטים -שיעקב הוא בחי׳ האצילות
(שהאבות הם מרכבה עילאה דעולם האצילות),
והשבטים הם בחי׳ בריאה
(מרכבה תתאה דעולם הבריאה),
והחיבור שביניהם
(המשכת אצילות לבי״ע)
הוא ע״י יוסף,
דכיון ששרשו למעלה גם מבחי׳ אצילות,
לכן,
בכחו וביכלתו לפעול ההמשכה והחיבור דאצילות
(יעקב)
עם בי״ע
(שבטים).
ועפ״ז י״ל,
שפרטי הענינים דפ׳ ויחי
(אודות יעקב,
השבטים ויוסף)
שייכים לתוכן הכללי ד״ויחי"
(המשכת החיות הכללי עד לעצם החיות בפנימיות ובמורגש למטה)
-כי:
יעקב,
בחי׳ האצילות - הוא בדוגמת עצם הנשמה במו שהיא למעלה
("טהורה היא״)
: י״ב השבטים,
בחי׳ הבריאה - הם בדוגמת הגשמה כמו שיורדת למטה
(שאז נעשה גילוי והמשכת החיות הכללי והכתות הפרטיים)
: ויוסף,
שמחבר אצילות ובי״ע ע״י המשכה שלמעלה מאצילות -
הוא בדוגמת חיבור הנשמה בגוף בכח העצמות
("אתה"/ שעל ידו יהי׳ גילוי עצם החיות דהנשמה ועצם החיות דתורה
("ויחי יעקב")
בפנימיות ובמורגש גם כאשר בנ״י נמצאים למטה,
במקום ובזמן הגלותי•.
ט. וענין זה מודגש ביותר בפרטי ה־ ענינים אודות יוסף 2 • - הן בהתחלת הפרשה,
"ויקח את שני בניו עמו את מנשה ואת אפרים" כדי שיברכם יעקב
(כמסופר כל פרטי הענינים בזה),
והן בסיום הפרשה,
גמר ושלימות עבודתו של יוסף:
אפרים ומנשה כוללים את כל בנ״י,
ספר השיחות - ה׳תש״ג
כמובן ממ״ש 106 -■׳ "בך יברך ישראל לאמר ישימך אלקים כאפרים וכמנשה".
[ויש לומר,
שמרומז גם בכתוב "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי״ - כ־ ידוע 4 " שראובן
(ע״ש ראה ה"■*)
הוא בחי׳ ראי׳,
ושמעון
(ע״ש שמע ה׳“)
הוא בחי׳ שמיעה,
דכללות העבודה דבנ״י נחלקת בכללות לב׳ הבחינות דראי׳ ושמיעה,
וי״ל שהם בדוגמת החיות הכללי
(כלל)
והכחות הפרטיים
(פרט)
שמתגלים בירידת הנשמה למטה
(בבחינת "שמות"),
כידוע 108 * החילוק שבין ראי׳ לשמיעה,
שבראי׳ תופסים הכלל,
ובשמיעה תופסים כל פרט ופרט בפ״ע"*].
ובפרטיות יותר,
רומזים אפרים ומנשה על עבודת בנ״י בזמן הגלוח - מנשה,
ע״ש "נשני אלקים את כל עמלי" 109 ,
ואפרים,
ע״ש ״הפרני אלקים ב אר ץ עניי״״י _ ךד ובדוגמת ב׳ האופנים הכללים בגלות,
מצרים
("נשני אלקים את כל עמלי")
ואשור׳ י
("הפרני אלקים בארץ עניי").
וזהו התוכן ד״ויקח את שני בניו עמו את מנשה ואת אפרים" כדי שיברכם יעקב - שיוסף פועל ההמשכה" דיעקב באפרים ומנשה
(כללות בנ״י),
שגם בירידתם למטה ובזמן הגלות,
יהיו במעמד ומצב ד־ "ויחי
(יעקב")".
ויש לומר,
שפעולתו של יוסף להמשיך מיעקב בכללות בנ״י כפי שנחלקים לב׳ הסוגים דאפרים ומנשה,
היא הכנה והקדמה 74 לברכת יעקב לבניו אח״כ - ההמשכה לכל בנ״י כפי שנחלקים בפרטיות לי״ב שבטים,
היינו,
שגם לאחרי ירידתם למטה באופן של התחלקות לי״ב שבטים 75 ,
יהיו חדורים בהכלל ד״ויחי יעקב",
שיומשך הכלל ויתגלה בפנימיות ובמורגש.
ועד״ז בסיום הפרשה,
"ויאמר אליהם יוסף אל תיראו גו׳ אנכי אכלכל אתכם
ש״פ ויחי,
ט״ז טבת
ואת טפכם וגו׳",
ויתירה מזה,
"אלקים פקד יפקוד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב״ - הנתינת־כח דיוסף לכל השבטים,
כללות בנ״י,
לעבודתם בארץ מצרים,
זמן ומצב הגלות",
כמודגש בהמשך הקריאה
(בזמן המנחה)
בם׳ שמות: "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה גו׳ ראובן שמעון גו׳״יי,
"ראובן ושמעון נחתין"• 7 ,
ירידת הגלות 113 ,
שגם אז יהיו במעמד ומצב ד״ויחי יעקב".
ועפ״ז יש לבאר קשר והמשך הפרשיות ויגש ויחי ושמות: ויגש - החיבור והאחדות דכל השבטים ע״י הגילוי דיוסף להשבטים,
ובמודגש בהפטורה" 8 "הנה אני לוקח את עץ יוסף גו׳ ושבטי ישראל חבריו ונתתי אותם עליו את עץ יהודה ועשיתים לעץ אחד והיו אחד בידי" 81
(כמשנת״ל כארוכה 7 •)
; ״ויחי״ - פעולתו של יוסף להמשיך העניו ד״ויחי יעקב" בכל בנ״י גם בירידתם למטה ובזמן הגלות; ו״שמות״ - העבודה בפועל בזמן הגלות,
"ראובן ושמעון נחתין",
אשר,
הכוונה בזה כדי שיהי׳ "ראובן ושמעון
סלקין",
כדברי יוסף "ואלקים פקד יפקוד אתכם והעלה אתכם גו"׳,
עד לעלי׳ דגאולה האמיתית והשלימה.
י. וההוראה בנוגע למעשה בפועל -המעשה הוא העיקר 83 :
בעמדנו בשבת פ׳ ויחי,
שבת חזק,
שמסיימים ספר הראשון שבתורה,
ספר הישר - צריך כאו״א מישראל לחזק את עצמו ובני ביתו וכל הנמצאים בסביבתו,
"חזק 118 חזק ונתחזק" 83 ,
בכל עניני יהדות,
תורה ומצוותי׳,
באופן שיהי׳ ניכר ומורגש ש״חי" בחיים אמיתיים,
"ויחי" לאמיתתו,
החיות הפרטי והכללי
(עד לעצם החיות)
דישראל ודתורה,
כפי שנמשך וחודר בכל הפרטים ופרטי פרטיים דחיי היום־יום.
וכדאי לקשר זה עם התוועדות מיוחדת
(בהוספה על ההתוועדות שבכל שבת,
״להקהיל קהילות בכל שבת ושבת״ 86 )
-כהמנהג בכו״כ קהילות קדושות בישראל שבשבת חזק מכינים הגבאים "קידושא רבא",
ובודאי יחזקו ויחדשו מנהג זה בכל המקומות - שבה יוסיפו באמירת דברי תורה
(וגם קבלת החלטות טובות להוסיף בלימוד התורה ובקיום המצוות בהידור),
ויוסיפו בהשמחה דגמרה של תורה
(סיום ספר שלם בתורה,
ע״ד השמחה שעושים לגמרה של התורה כולה בשמח״ת 87 ),
אשר,
ההתוועדות דכו״ב מישראל יחדיו בשמחה של תורה מדגישה עוד יותר את החיות הכללי דישראל ותורה
(שלמעלה
סמר השיחות - ח׳תש״נ
ההתחלקות)"",
שיומשך ויחדור בעבודה בפועל בכל הפרטים ופרטי פרטים 122 ".
וחיזוק מיוחד וחיות מיוחדת בנוגע לענין שהזמן גרסא״ 123 - בעמדנו בתוך "שלושים יום לפני החג" 124 ,
העשירי
(יהי׳ קודש 125 )
בשבט,
יום ההילולא של כ״ק מו״ח אדמו״ר נשיא דורנו,
"יוסף" שבדורנו,
ובפרט בשנה זו,
שנת הארבעים,
ש״קאי איניש אדעתי׳ דרבי׳"",
הגמר והשלימות דעניני רבו
(ע״ד מ״ש בסיום פרשתנו אודות שלימות העבודה דיוסף:
״ויחי יוסף מאה ועשר שנים״ 126 )
- לנצל את הזמן עד
(וכולל)
יום ההילולא כדי להוסיף ביתר שאת וביתר עוז
(ובאופן ד״לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע" 127 )
בהליכה בדרכיו ואורחותיו של נשיא דורנו,
ע״י ההוספה בלימוד תורתו,
ומילוי שליחותו בהפצת התורה והיהדות והמעיינות חוצה.
ויה״ר - וג״ז עיקר - שההחלטה בזה תמהר ותזרז ותביא תיכף קיום הבטחתו של יוסף "אלקים פקד יפקוד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב",
ובהמשך לזה - "ואלה שמות בני ישראל",
״על שם גאולת ישראל נקראו כאן..
יוסף על שם שעתיד הקב״ה להוסיף ולגאול את ישראל..
כשם שגאל אותם ממצרים,
דכתיב" והי׳ ביום ההוא יוסיף אדנ*י שנית ידו וגו׳ וכל הענין הכתוב שם״״ -כן תהי׳ לנו תיכף ומיד ממש.
ספר השיחות - ה׳תש״ג