וזאת הברכה א

א.

בעת דער רמב״ם 1

(און עד״ז — דער רי״ף 2

און רא״ש 3 )

רעכנט אויס די פרשיות וועלכע מען לייענט אין די ימים טובים,

איז ריידנדיק וועגן דער קריאה פון די לעצטע טעג סוכות,

איז ער מעתיק דעם לשון הגמרא 4

: "ביום טוב אחרון קורין כל הבכור ..

ולמחר קורין וזאת הברכה״ — ניט ווי ביי די אלע אנדערע צווייטע טעג יו״ט וואו ער נוצט דעם לשון "ביו״ט שני" אדער "בשני" און אפילו ביים לעצטן טאג פון פסח,

וואו ער קען ניט נוצן דעם לשון "ביו״ט שני"

(ווארום דער לשון ווייזט אויפן צווייטן טאג פסח),

זאגט ער "ובשמיני" 5

(און ניט "למחר" כלשון הש״ס 6 ).

פון דעם איז משמע,

אז די שייכות פון "וזאת הברכה" צו שמחת תורה,

איז

( ניט מצד דעם וואס ער איז דער יו״ט שני פון שמע״צ ,

נאר)

צוליב דעם וואס ער איז "למחר" פון שמע״צ,

ד.

ה.

דער טאג וואס נאך שמע״צ.

איז אין דעם ניט מובן: דער טעם אויף דעם וואס אין אט־דעם טאג לייענט מען בתורה

(פ׳ ברכה),

איז דאך — ווייל ער איז דער יו״ט שני פון שמע״צ

(וואס דערפאר,

בארץ־ישראל וואו ס׳איז קיין "ספיקא דיומא" ניטא און דער יו״ט פון שמע״צ איז בלויז איין טאג — לייענט מען ניט בתורה

(פ׳ ברכה)

אין דעם טאג וואס איז "למחר" פון שמע״צ).

און אויב אזוי,

ווי קען מען דאס זאגן אז בחו״ל לייענט מען "וזאת הברכה" אין דעם טאג ווייל ער איז " למחר " פון שמע״צ

( ניט דערפאר וואס ער איז דער יו״ט שני פון שמע״צ)?

די קשיא איז נאך גרעסער: אין ארץ־ישראל,

וואו עס איז דא בלויז איין טאג יו״ט,

לייענט מען בשמע״צ

[ ניט ״כל הבכור״ — ווי ביי אלע אנדערע ימים־טובים וואס מען לייענט דארט די קריאה פון יו״ט ראשון 7 ,

נאר]

"וזאת הברכה" 8 .

דערפון איז לכאורה מוכח,

אז דער עיקר הקריאה פון שמע״צ איז "וזאת הברכה" 9 .

און וויבאלד אזוי,

האט מען דאך ביי דער קריאה

(בחו״ל)

געדארפט נאך מער מדגיש זיין אז מען לייענט איר בשמחת תורה דערפאר וואס ער איז דער יו״ט שני פון שמע״צ ,

— אבער לפועל,

איז ביי אלע אנדערע קריאות פון יו״ט שני,

זאגט מען דעם לשון "בשני"

(וואס ווייזט,

אז די קריאה פון דעם טאג איז צוליב דעם וואס עד איז דער "שני" פון "יו״ט ראשון")

והדומה,

און דוקא ביי ״וזאת הברכה״ — זאגט מען דעם לשון ״למחר״,

וואס ווייזט גאר פארקערט : דאס וואס בשמח״ת לייענט מען "וזאת הברכה" איז עס ניט דערפאר וואס ער איז דער יו"ט שני פון שמע״צ ,

נאר מצד דעם וואס ער קומט נאך שמע״צ?

ב.

וועט מען עס פארשטיין,

בהק דים דעם ווארט פון מיטעלן רבי'ן

(בנוגע צו שמע״צ און שמח״ת),

אז "די בני ארץ־ישראל מישן אויס באטשווענע מיט פלייש״ 10 ,

פון דעם ווארט איז פארשטאנדיק,

אז הגם שמח״ת איז דער יו"ט שני פון שמע״צ ,

איז אבער אין עם אויך פאראן אן ענין אין וועלכן ער איז אויסגעטיילט 11

פון אים אין א דבר עיקרי .

וואס דערפאר האט דער טאג א שם מיוחד — "שמחת תורה" 12

(און ניט ווי די מערסטע צווייטע טעג יו"ט וועלכע הייסן מיט די זעלבע נעמען ווי די ערשטע טעג: יו"ט שני של ר״ה ; של סוכות ; א.

א.

וו. 13 ).

און דערפאר שטייט ביי דער קריאה פון "וזאת הברכה" דער לשון "למחר" — ווייל דאס וואס מען לייענט "וזאת הברכה" בשמח״ת איז טאקע

(ניט מצד דעם וואס ער איז דער יו"ט שני פון שמע״צ,

נאר)

מצד דעם ענין מיט וועלכן שמח״ת איז אויס געטיילט פון שמע״צ,

וואס דער ענין קומט נאך שמע״צ 11

— "למחר" 14 .

און דאס וואס אין א״י לייענט מען בשמע״צ די פרשה "וזאת הברכה"

(און ניט ״כל הבכור״)

— איז עס צוליב דעם וואס דארט אנטהאלט אין זיך דער טאג אויך דעם ענין מיוחד פון שמח״ת .

וכנ״ל,

אז די בני א״י "מישן" אויס די ביידע ענינים צוזאמען.

ג.

פון די ענינים מיט וועלכע שמח״ת איז אפגעטיילט פון שמע״צ איז — דער יחס זיינער צו די ימי הסוכות:

שמיני עצרת,

הגם ער איז א "רגל בפני עצמו" 15 ,

הייסט ער דאך אבער מיטן נאמען "שמיני".

וואס פון דעם איז קלאר,

אז ער קומט בהמשך און האט א ש״כות צו די זיבן פריערדיקע טעג פון סוכות 16

[וואס מ'קען זאגן בדרך אפשר אז דאס איז אויך דער טעם הפנימי פון דעם וואס בשמע״צ "אוכלים בסוכה בלילה וביום״ 17

(מדרבנן)

— הגם אז בשייכות צו נטילת לולב איז מען ניט חושש אויפן טאג פון שמע״צ אז ער זאל זיין ״ספק שביעי״ 18

— ווייל מצד דעם ענין פון "שמיני",

איז ער שייך 19

צו סוכות 20 ]

;

שמחת תורה אבער,

וויבאלד אז אין דעם נאמען זיינעם איז קיין שום אנדייטונג ניטא אז ער זאל האבן א שייכות צו סוכות 21 ,

איז פארשטאנדיק אז ער איז אויסגעטיילט

(ניט נאר פון שמע״צ,

נאר אויך)

פון די ימי הסוכות 22 .

"והאידנא כו' יומא קמא למחר כו'",

משא״כ בנוגע לשמע"צ ושמחת תורה אומר מלכתחלה "יו"ט האחרון כו׳ למחר כו׳״** — כי בכל היו״ט,

גם הפרשה שקוראין ביו״ט שני הוא לפי שהוא ספקו של ראשון.

משא״כ מה ש״וזאת הברכה" קוראין בשמח״ת,

הוא מצו ענין שמח״ת שבו,

ולא מצו "ספק שמיני " שבו,

ולכן אינו מונה אותו בהקריאה דיו״ט האחרון של חג.

איז וויבאלד אז כנ״ל,

לייענט מען בשמח״ת וזאת הברכה ניט דערפאר וואס ער איז דער יו"ט שני פון שמע״צ

(וואס שמע״צ קומט בהמשך צו סוכות),

נאר צוליב דעם ענין פון "שמחת תורה״ אליין וואס איז אים 22

— וואס דערמיט איז ער אויסגעטיילט פון סוכות — קומט דאך לכאורה אויס,

אז די ימי הסוכות

(און אויך שמע"צ)

האבן ניט קיין שייכות צו דער פרשה "וזאת הברכה".

ד.

אעפ״כ זעט מען,

אז אין דעם טעגלעכן סדר פון לימוד חומש מיט פירוש רש״י

(ווי ס'איז באוואוסט די תקנה צו לערנען יעדן טאג די פאראיר-באשטימטע פרשה פון די זיבן פרשיות השבוע: זונטיק — פון אנפאנג ביז שני,

מאנטיק — ביז שלישי,

א.

א.

וו.),

איז בכל שנה ושנה,

ווי די קביעות זאל ניט אויספאלן,

לערנט מען 24

יעדער טאג פון סוכות

(און אויך ערב סוכות)

און בשמע״צ — פרשת ברכה 25 .

וואס פון דעם איז מובן 26 ,

אז איז דער פרשה איז מרומז

(ניט נאר דער ענין פון שמח״ת,

נאר אויך)

דער ענין פון סוכות און שמע״צ.

און ס'איז קיין סתירה ניט צום לשון " למחר קורין וזאת הברכה",

וואס דערפון איז מוכח

(כנ״ל),

אז קריאת וזאת הברכה איז שייך צום ענין פון "שמח " ת " וואס איז אפגעטיילט פון שמע״צ און סוכות — ווייל אין פרשת ברכה

(ווי אין אלע אנדערע פרשיות שבתורה)

זיינען פאראן צוויי ענינים:

(א)

ווי זי איז אין אן אופן פון לימוד ,

און דער ענין פון "וזאת הברכה" איז שייך

[צו שמח״ת — דאן לערנט מען דאך,

כפי המנהג,

פון דער פרשת היום אין וועלכן מען שטייט ביזן סיום הסדרה,

און]

אויך צו שמע״צ און סוכות; און

(ב)

ווי זי איז אין אן אופן פון קריאה בתורה — און דער ענין פון " קורין ואת הברכה",

איז נאר בשמח״ת.

ה.

דעם ביאור בכל הנ"ל וועט מען פארשטיין,

בהקדים,

וואס דעם ענין אז שמע"צ איז א "רגל בפ״ע" איז רש״י מפרש 27

: "שאין יושבין בסוכה".

איז ידוע די קשיא אין דעם:

דאס וואס מ'זיצט ניט שמע"צ אין סוכה,

איז דאך ניט מחמת דעם וואס ער איז א " רגל בפני עצמו",

א יו"ט פאר זיך,

נאר דערפאר וואס ער איז ניט דער יו״ט פון סוכות: אויך ווען שמע״צ וואלט אינגאנצן קיין יו״ט ניט געווען,

וואלט מען דעם טאג ניט געזעסן אין סוכה — פונקט ווי מען זיצט ניט אין סוכה אלע אנדערע טעג פון יאר,

איז דאך קשה: וואו זעט מען דורך דעם וואס "אין יושבין בסוכה״,

אז ער איז ״ רגל בפני עצמו״?

איז דער ביאור אין דעם:

דאס וואס בשמע״צ "אין יושבין בסוכה",

איז עס

( ניט ווייל ער איז ווי שאר ימות השנה וואס האבן כלל ניט קיין שייכות צו סוכה,

עס איז דאמאלס ניטא דער גאנצער גדר פון סוכה

(סתם,

היינו סוכה של מצוה)

— שמע״צ איז דא סוכה * 27 ,

אבער אין יושבין אין איר)

ווייל די ענינים וועלכע מען האט בסוכות

(דורכן סכך הסוכה)

ממשיך געווען בבחי׳ מקיף,

ווערן זיי בשמיני עצרת נמשך און נקלט 28

אין א פנימיות,

און דערפאר זאגט רש״י אז דער " רגל " פון שמע״צ באשטייט אין דעם וואס "אין יושבין בסוכה",

וויי,

דער יו״ט פון שמע״צ

(מלשון קליטה 29 ),

מיט וואס ער איז אויסגעטיילט פון סוכות

(רגל בפ״ע ),

באשט״ט

( בעיקר 30 )

אין דעם וואס עצרת ,

דער מקיף דסוכה ווערט דאן נעצר ונקלט אין א פנימיות 31 .

פון דעם איז מובן,

אז דאס וואס אין

(יו״ט ראשון פון)

שמע״צ זיצט מען יע אין סוכה מדברי סופרים,

איז עס דערפאר וואס אויך דאן איז דא א המשכה בבחי׳ מקיף.

נאר דער מקיף וואס ווערט נמשך בשמע״צ איז אן אנדערער,

א העכערער ווי דער מקיף וואס ווערט נמשך בסוכות,

און דעריבער איז דאן די ישיבה בסוכה מדברי סופרים,

וואס " ערבים 32

עלי דברי סופרים".

און לאחרי ווי מען איז ממשיך בסוכות ובשמע״צ די צוויי מקיפים,

קומט דערנאך,

"למחר" פון שמע״צ,

דער ענין פון שמחת תורה,

וואס דער עיקר השמחה איז בעת ההקפות 33

(מלשון מקיף),

און דאן ווערט נמשך אזא מקיף וואס איז נאך העכער ווי דער מקיף הנמשך בשמיני עצרת.

ו.

וועט מען עס פארשטיין בהקדים,

אז אין בחיי מקיף זיינען — בכלל — פאראן דריי מדריגות.

א דוגמא צו די דריי מדריגות,

אין מקיף פון שכל — אפשר לומר : א)

בא מבין דבר מתוך דבר 34

— דער דבר איידער ער איז מבין בפועל ; אדער למעלה מזה: תן לחכם ויחכם עוד* 34

— דער שכל פון דעם ויחכם איידער ער איז ויחכם בפועל .

ב)

ע״ד דער טעם ושכל פון " חוק " שבתורה ביז צום חוק פון פרה אדומה,

וואס דער אויבערשטער זאגט צו משה: לך אני מגלה טעם פרה אבל לאחר חוקה כו'

(און דער מדרש 35

איז ממשיך)

דברים המכוסין מכם בעוה״ז עתידים להיות צופים בעולם הבא 36 .

און ג)

ע"ד השכל פון די זאכן וואס אויף משה רבינו'ס שאלה איז דער ענטפער: שתוק כך עלה במחשבה 37 .

עד"ז אין מקיף בכלל — ווי ערקלערט בארוכה בכ"מ 38

:

א)

מקיף הקרוב.

ובדוגמת א רב ווען ער איז משפיע א שכל צו א תלמיד,

וואס מצד דעם ריחוק הערך פון תלמיד צום רב — איז דער תלמיד משיג נאר די חיצוניות פון שכל הרב,

ניט דעם עומק ופנימיות השכל; אבער פונדעסטוועגן פילט ער אז דא איז פאראן אן עומק: ער ווייס טאקע ניט וואס דער עומק איז — אבער ער איז מרגיש אז ס'איז פאראן דא עפעס טיפער פון דעם וואס ער פארשטייט.

ב)

מקיף הרחוק.

ובדוגמת א שכל עמוק ביותר וואס איז לגמרי העכער פון "כלי" הלומד,

ביז ס'איז גארניט שייך אז ער זאל מרגיש זיין אז דערינען איז פאראן א טיפקייט.

און פונדעסטוועגן,

איז אויך דער שכל בגדר גילוי,

ניט מער,

וואס לגבי דעם מענטשן,

דעם תלמיד — מצד זיין ריחוק הערך — איז דער שכל פאר אים בהעלם,

ביז אז ער פילט אים אפילו ניט.

אבער צו מענטשן מיט א גרעסערן פארשטאנד קען דער שכל יע מאיר זיין בגילוי.

און אויך בנוגע דעם מענטשן מיטן קלענערן פארשטאנד: ווען ער וועט אויסאיידלען זיינע כלי השכל דורך א יגיעה עצומה,

וועט אויך ער מרגיש זיין דעם שכל

(ביז ס'איז מעגלעך אז ער וועט אים אפילו משיג זיין אין א פנימיות).

ג)

מקיף בעצם .

אזא מקיף וואס איז כלל ניט בגדר גילוי,

און זיין המשכה איז אין אן אופן פון העלם — אין ענינים וועלכע זיינען ניט קיין "כלים" צו אור.

ובדוגמת הידוע* 38 ,

אז אין די ״תגין״ פון א ספר-תורה 39

— וואס זיי זיינען ניט קיין כלים צו שכל ווי דאס זיינען אותיות התורה — איז דוקא אין זיי זיינען מרומז די "רזין דאורייתא" וועלכע קענען דורך אותיות ניט נמשך ווערן.

און אויך אויף דער מדריגה איז פאראן א דוגמא פון שכל האדם* 38

: מען זעט,

אז בעת איינער רעדט א שכל,

נוצט ער זיך בעת מעשה מיט רמיזה בידיו וכדומה.

וואס אע״פ אז רמיזה ביד איז קיין "כלי" ניט כלל צו שכל,

פוגדעסטוועגן איז דוקא דורך דעם גיט ער ארויס די ענינים הכי דקים — וואס אין ווערטער קען ער דאס ניט ארויסגעבן.

ז.

וי״ל אז דאס איז דער ביאור פון די דריי מדריגות — סוכות,

שמע"צ און שמח"ת:

דער מקיף פון סוכה איז א "מקיף הקרוב" 40 .

וואס דערפאר שטייט 41

"למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי" — ס׳איז א מקיף וואס ווערט געפילט

(וכידוע 42

אז דעת

("ידעו")

איז הרגשה)

— וואס דאס איז בדוגמת העומק וועלכן דער תלמיד פילט אויך דאן ווען ער פארשטייט נאר די חיצוניות פון שכל הרב.

איז לאחרי ווי מען זיצט אין דער סוכה זיבן טעג

(וואס די צאל זיבן נעמט ארום אלע עניני ההשתלשלות 43 )

קומט דערנאך דער ענין " עצרת תהי׳ לכם",

אז אט דער מקיף ווערט נמשך אין א פנימיות.

און דורך דעם הויבט אן צו לייכטן א העכערער מקיף 44

(וואס במשך די טעג פון סוכות איז ער געווען "מקיף הרחוק" 45 ).

איז די כוונה אין דעם ענין הישיבה בסוכה פון שמיני עצרת — אז אויך דער מקיף זאל נמשך ווערן און אראפקומען אין א התיישבות

(ידעו),

א פנימיות.

אבער אויך דער מקיף וואס ווערט נמשך בשמע״צ איז בגדר גילוי.

אנדערש איז דער מקיף וועלכן מ׳איז ממשיך שמחת תורה דורך הקפות.

דאס איז א בחינה וואס איז העכער פון גדר גילוי.

און דערפאר ווערט זי נמשך

( ניט דורך אן ענין של ידיעה — ווי המשכת המקיף בסכך הסוכה וואס איז פארבונדן מיט "למען ידעו דורותיכם",

נאר)

דורך דעם ענין

(ההקפות ו)

הריקודים: מען טאנצט מיט דער ספר־ תורה ווי זי איז אנגעטאן אין א מענטעלע — וואס דאן איז דאך ניט שייך מען זאל אין איר לערנען — ווייל די שמחה איז פארבונדן מיטן עצם פון תורה וואס איז העכער פון דעם ענין הגילוי שבה 46 .

ח.

און דאס איז אויך דער טעם וואס שמע״צ — כאטש ער איז א "רגל בפ״ע״ — ווערט ער אנגערופן מיטן נאמען " שמיני עצרת",

וואס ווייזט אז ער איז א המשך פון די זיבן טעג סוכות שלפניו.

משא״כ אין דעם נאמען "שמחת ותורה"

(מיט וועלכן מ'רופט דעם יו״ט שני פון שמע״צ)

איז ניטא קיין אנדייטונג

(ראה לעיל סעיף ב' וג׳)

אז ער האט א שייכות צו סוכות,

און אפילו ניט אז ער האט א שייכות צו שמיני עצרת:

דער מקיף הקרוב

(וואס ווערט נמשך בסוכות)

מיטן מקיף הרחוק

(שנמשך בשמע״צ)

זיינען ביידע בגדר גילוי; אבער דער "מקיף בעצם" וואס ווערט נמשך בשמחת תורה איז אן אור עצמי וואס איז העכער פון גדר גילוי לגמרי* 46 .

ט.

איינער פון די ענינים אין וואס עס דריקט זיך אויס בחי' "מקיף" איז — העדר ההתחלקות: בחי' "פנימי",

וויבאלד אז דאס איז אן אור וואס איז אויסגעמאסטן לפי ה״כלים",

איז ער ביי יעדן איינעם לפי זיין ערך.

משא״כ מצד בחיי מקיף — זיינען אלע גלייך.

און דערפאר איז אין די אלע דריי דערמאנטע זמנים — סוכות,

שמע״צ און שמח״ת — ווייל אין זיי איז די המשכת המקיפים,

איז דער פארבונד און התאחדות צווישן אידן אין אן אופן גלוי:

בחג הסוכות ווערן אלע אידן פאראייניקט אין דעם מקיף פון סוכה.

וכמאמר רז״ל 47

" כל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת ",

אז אלע אידן — פון "ראשיכם שבטיכם" ביז "חוטב עציך״ און ״שואב מימיך" — קומען זיך צונויף בסוכה אחת;

בשמיני עצרת איז מען מקריב "פר אחד איל אחד ״ — ווארום דאן הערט זיך ווי אלע אידן זינען אין זאך.

וכמרז״ל 48

"פר יחידי למה כנגד אומה יחידה ״;

און אזוי אויך בשמחת תורה,

וואס עבודת היום איז בשמחה וריקורים,

איז דאך דער אופן השמחה ו הריקוד — אז אלע אידן

(פון דעם גדול שבגדולים ביז דעם קטן שבקטנים)

טאנצן צוזאמען .

און ניט בלויז צוזאמען בחיצוניות,

נאר אויך אין אן אופן פון העדר ההתחלקות.

ווארום וויבאלר אז מען טאנצט מיט דער ספר תורה ווי זי איז ארומגעוויקלט מיט דער מפה וכו' שלמעלה מענין הקריאה,

איז דאך אין דעם ניטא קיין אונטערשייד צווישן דעם גרעסטן למדן און דעם איש פשוט 46 .

י.

היות ווי דער ענין פון אחדות קומט מצר בחי׳ המקיף דוקא,

איז דעריבער פארשטאנדיק,

אז רער מקיף הקרוב

(וואס ווערט נמשך בסוכות)

וואס ער איז בערך הכלים,

וועלכע זינען

(מצד עצמם)

בהתחלקות — קען ער ניט לגמרי שולל זיין דעם ענין ההתחלקות; דוקא מצר דעם מקיף הרחוק,

וויבאלד ער איז ניט בערך הכלים כלל — ווערט רורך אים נתבטל דער ענין ההתחלקות.

אבער מצד דעם מקיף הקרוב פארבלייבט נאך דער ענין פון התחלקות פרטים.

ס׳איז נאר,

וואס די פרטים פאראייניקן זיך צוזאמען

(ובדוגמת החילוק בין ״אחד״ ל״יחיד״ 49 ).

און דאס איז אויך דער אויפטו פון דער התאחרות פון "פר אחד" מצד דעם מקיף הרחוק דשמע״צ

(און

(נאך מער)

דער התאחדות שבריקור וואס מצד ״מקיף בעצם״ דשמח״ת)

— אויף דער התאחרות פון "כל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת" מצד דעם מקיף הקרוב דסוכה:

דאס וואס "כל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת",

מאכט נאך ניט פון אלע אידן אין זאך — יעדער איר איז א באזונרער מציאות,

נאר וואס דען — זיי זיצן בסוכה אחת 50 .

און נאך מער: אויך זייער ישיבה בסוכה אחת קען זיין דוקא ״בזה אחר זה״ 51

;

משא״כ די התאחדות וואס דריקט זיך אויס אין הקרבת "פר אחד" בשמע״צ,

איז

(ניט נאר וואס דעם זעלבן פר איז מען מקריב פאר אלע אידן,

נאר נאך מער)

אז אלע אידן זיינען אין זאך — "אומה יחידה " 52 .

יא.

עפ״ז וועט מען אויך פארשטיין דעם מאמר רז״ל 53

בנוגע סוכות און שמע״צ,

אז לאחרי ווי עס גייען דורך די זיבן טעג פון סוכות,

ווען אלע

אידן זיינען פאראייניקט צווישן זיך

(ובמילא — פאראייניקט מיטן אויבערשטן 54 ),

זאגט דער אויבערשטער צו אידן: ״קשה עלי פרידתכם — עכבו עוד יום אחד".

ולכאורה: וואס איז שוין דער פארדינסט פון "עכבו עוד יום אחד״ — א טאג שפעטער וועט מען זיך דאך סיי ווי פאנאנדערגיין?

מוז מען זאגן,

אז די העכבה פון דעם איין טאג באווארנט,

אז אויך שפעטער זאל ניט זיין קיין פירוד 55 .

דער ביאור אין דעם:

די התאחדות פון אידן בחג הסוכות,

וויבאלד אז זי איז

( ניט אין זייער עצם מציאות,

נאר)

בלויז אין דעם פאראייניקן זיך "בסוכה אחת",

איז זי פאראן בלויז דאן ווען מען זיצט אין סוכה.

אבער לאחרי

(סוכות —)

ווי מען גייט ארויס פון סוכה,

קען מען זיך צעשיידן; משא״כ די התאחדות פון שמע״צ,

וואס ענינה איז אז אלע ווערן איין זאך — אומה יחידה,

פארבלייבט די פאראייניקונג אויף שפעטער און שטענדיק 55 .

און דאס איז דער פירוש פון " עכבו עוד יום אחד ״:

די אחדות וואס קומט מצד דעם מקיף דסוכה,

וויבאלד אז דער מקיף איז בערך הכלים

(וואס דערפאר ווערט ער נמשך שבעת ימים,

וואס דאס ווייזט אויף די שבעת ימי הבנין 43 ),

איז ענינה — א התאחדות פון פרטים

(און זיי פארבלייבן פרטים),

זי איז בלויז באופן של עראי

(ווי די סוכה אליין איז א ״דירת עראי״ 56 )

;

משא״כ די התאחדות אין דעם "יום אחד " פון שמע״צ,

וואס ווייזט אויף אן ענין וואס איז העכער פון גדר התחלקות 57 ,

די התאחדות איז אין אן אופן פון העכבה וקביעות — "עכבו".

יב.

אעפ״כ,

וויבאלד אז אויך דער "מקיף הרחוק" פון שמע״צ איז בגדר גילוי,

פועל'ט ער נאך ניט די אמיתית האחדות.

דער תכלית האחדות קומט ערשט בשמחת תורה,

ווארום דאן ווערט נמשך דער "מקיף בעצם" וואס איז אינגאנצן העכער פון גדר גילוי.

אט-דעם חילוק

(צווישן די אחדות פון שמע״צ מיט די פון שמח״ת),

קען מען אויך זעען אין די פרטים דורך וועלכע די אחדות דריקט זיך ביי זיי אויס:

שמיני עצרת,

דריקט זיך די אחדות אויס אין קרבנות

("פר אחד איל אחד"),

און אין קרבנות גופא — קרבן עולה 58 ,

וואס ענינה איז העלאה מלמטה למעלה.

ד.

ה.

אז אויך די אחדות פון שמע״צ איז פארבונדן מיט א תנועה פון ארויסגיין פון זיך

( בדוגמת די אחדות שבסוכות)

; משא״כ דער אויסדרוק פון די אחדות שבשמחת תורה,

איז אין ענינים פשוטים — ריקוד ברגלים

(ובדוגמא ווי גערעדט פריער סו״ס ו׳,

אז בכדי צו מגלה זיין א שכל וועלכער איז בבחי׳ "מקיף בעצם",

איז עס דוקא דורך ענינים של מעשה ,

אזוי ווי רמיזה בידים).

און דאס איז אויך דער טעם אויף

דעם וואס מען האט קובע געווען שמח״ת אין צוויטן טאג יו״ט — יו״ט שני של גליות,

ווייל דער אויפטו פון יו״ט שני של גליות איז — אז מען ברענגט אריין דעם גילוי אור פון יו״ט אויך אין "נידעריקע" ענינים,

ביז — אויך אין גלות 59

[און אין איינפאכע ווערטער — וואס אידן מאכן פון א וואכעדיקן טאג,

אז ער זאל ווערן א יום קדוש — יום טוב 60 ].

און דאס איז דאך דער אויפטו פון שמחת תורה 61

— אז אויך אין ענינים פשוטים ,

ווערט נמשך דער ענין פון א חדות 62

.

יג.

ע״פ כל הנ״ל וועט מען פארשטיין ווי די פרשה "וזאת הברכה" האט אן אינהאלטלעכן פארבונד מיט די אלע דריי זמנים — סוכות,

שמע״צ און שמחת תורה; און אז די שייכות אירע צו סוכות און שמע״צ,

איז נאר באופן של לימוד ,

אבער צו שמחת תורה איז זי שייך אויך באופן של קריאה :

אין פרשת וזאת הברכה,

ווערט מערערע מאל אונטערשטראכן די אחדות פון אידן:

גלייך בתחלת הסדרה,

רעדט זיך וועגן דער ברכה וואס משה רבינו האט געבענטשט אלע אידן צוזאמען; און אין סיום פון אט-דער ברכה,

איז ער מדגיש אז בכדי צו קענען אויפנעמען דעם אויבערשטנס ברכות,

דארף זיין " בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל״ 62

;

און אויך נאענט צום ענדע פון דער סדרה 64

— נאך דעם ווי ער רעכנט אויס די ברכות מיט וועלכע משה רבינו האט געבענטשט יעדן שבט באזונדער 65 ,

גיט ער נאכאמאל א ברכה צו אלע אידן צוזאמען ,

און אויך נאכדעם רעדט זיך אין דער סדרה וועגן ענינים וואס זיינען נוגע צו אלע אידן,

ביז — אז דער סיום וחתום הסדרה

(וואס ״הכל הולך אחר החתום״ 66 )

איז — ״לעיני כל ישראל ״ — ענין האחדות 67 .

איז סוכות און שמע״צ,

ווען די פאראיינציקייט פון אידן דריקט זיך אויס בעיקר אין רוחניות׳דיקע ענינים,

דאן איז די שייכות פון דער סדרה מיט די טעג — בלויז וואס מען לערנט זי,

וואס לימוד איז שייך צו שכל ; משא״כ בשמחת תורה,

ווען די אחדות זייערע קומט ארויס בגלוי אויך אין ענינים גשמיים ,

איז מען די סדרה

(אויך)

קורא בתורה 68 ,

וואס ביי קריאה בתורה איז דאך נוגע בעיקר ניט די הבנה אין דעם,

נאר דער דיבור,

עקימת שפתיו דהוי מעשה 69 ,

די תמונת האותיות; אז דער קלף זאל זיין כדין,

וכו׳* 38

— וואס דוקא דורך דעם ווערט נמשך דער "מקיף בעצם" וואס איז העכער פון גדר גילוי 70 .

יד.

אט-די אחדות וואס איז פאראן בשמחת תורה,

איז מען דערנאך ממשיך בכל השנה כולה — אז דער "ואהבת לרעך כמוך" זאל זיך אויסדריקן אויך אין ענינים פשוטים,

אז מען זאל לייגן די גרעסטע השתדלות אויף צו טאן אן אידן א טובה אויך בגשמיות 71 .

און דורך דעם וואס דער "כולנו כאחד" איז פאראן אויך ביז אין ענינים גשמים,

פועל׳ט מען אויף,

אז אויך דער ״ברכנו אבינו״ 72

— די כתיבה וחתימה טובה מיט וועלכן דער אויבערשטער האט,

בר״ה ויוהכ״פ,

זיכער געבענטשט יעדן איד און אלע אידן צוזאמען — ווערט נמשך אויך אין גשמיות׳דיקע זאכן,

בטוב הנראה והנגלה,

בבני חי ומזוני,

ובכולם — רוויחי.

(משיחות חגה"ס ושמח"ת דשנת תשי״ד ותשכ"ה)