א.
פ׳ האזינו לייענט מען אלע מאל בשבת תשובה אדער
(כבשנה זו)
אין די ד׳ ימים שבין יוהכ״פ לסוכות,
וואס אויף די ד׳ ימים האט געזאגט דער רבי
(מהורש״ב)
נ״ע 1
"איצטער ערשט דארפן תשובה טאן".
און וויבאלד אז אלע ענינים פון תורה זיינען בתכלית הדיוק — זעט מען טאקע 2 ,
אז כמה פרקים אין אגרת התשובה 3
זיינען מיוסד אויפן פסוק כי חלק הוי׳ עמו יעקב חבל נחלתו,
וואס שטייט אין פרשת האזינו 4 .
ב.
אויף "יעקב חבל נחלתו" זאגט דער אלטער רבי
(אין אגרת התשובה פ״ה),
אז די נשמה — דער חלק שבגוף האדם מיט איר שרש — איז בדוגמת א חבל "שראשו א׳ קשור למעלה וקצהו למטה".
און דערמיט איז ער מבאר דעם ענין פון כרת,
אז בעת א איד איז עובר אויף אן איסור כרת ר״ל איז "נכרת ונפסק חבל ההמשכה משם הוי׳ ב״ה"
(און ער איז מוסיף,
אז דער "חבל ההמשכה" פון "שם הוי׳ ב״ה" איז "כלול מתרי״ג מצות" עד״מ ווי א "חבל עב" וואס איז "שזור מתרי״ג חבלים דקים",
און דעריבער איז אויך ״בשאר עבירות שאין בהן כרת״ — וואס דאן ווערט ניט נפסק דער כללות החבל,
ווי ביי אן איסור כרת — ווערט אבער נפסק א "חבל הדק וכו׳").
ווייטער
(אין פ״ו 5 )
זאגט ער נאך אן ענין אין "יעקב חבל נחלתו".
אז פונקט ווי א חבל וואס "ראשו א׳ למעלה וראשו השני למטה",
איז בשעת א מענטש ציט דעם "ראשו השני" ווערט דורך דעם אראפגעצויגן אויך דער "ראשו הראשון",
אזוי איז אויך ביים חבל הנשמה,
אז דורך "מעשיו הרעים ומחשבותיו" 6
פון א אידן,
שלעפט ער אריין אין די "היכלות ה־ סט״א" ניט בלויז די נשמה שלמטה,
נאר אויך די השפעה פון בחי׳ ה״א תתאה — שרש ומקור הנשמה.
דארף מען פארשטיין: וויבאלד אז דורך אן עבירה ווערט נפסק דער חבל ההמשכה
(ווי ער זאגט פריער),
איז פארוואס זאל דער "ראש שלמטה" מיטשלעפן מיט זיך דעם "ראש שלמעלה" — דער חבל איז דאך נפסק געווארן 7 ?
אויך דארף מען פארשטיין: פריער
(בפ״ה)
זאגט ער "שראשו א׳ קשור למעלה וקצהו למטה״ — די נשמה שלמעלה רופט ער אן בשם "ראשו" און די נשמה שלמטה מיטן נאמען ״קצה״ — און דערנאך
(בפ״ו)
רופט ער אן ביידן מיטן נאמען ״ראש״ — "ראשו אחד למעלה וראשו השני למטה״?
ג.
ווען דער אלטער רבי רעדט דעם ערשטן ענין אין "יעקב חבל נחלתו"
(ווי דורך אן עבירה ווערט נפסק דער חבל),
ברענגט ער דעם פסוק ״ויפח באפיו נשמת חיים״ 8 ,
און איז מבאר,
אז דער טעם פארוואס דער פסוק באנוצט זיך מיטן לשון "ויפח" איז "להורות לנו",
אז כשם ווי בעת א מענטש בלאזט לאיזה מקום,
איז אויב ס׳איז דא "איזה דבר חוצץ ומפסיק בינתיים,
אין הבל הנופח עולה ומגיע כלל לאותו מקום 9 ,
ככה ממש אם יש דבר חוצץ ומפסיק בין גוף האדם לבחי׳ הבל העליון".
און ער איז מבאר אין נמשל,
אז "אין שום דבר גשמי ורוחני חוצץ לפניו ית׳" 10 ,
נאר ״כמ״ש בישעי' 11
כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם".
איז אין דעם ניט מובן: מצד דעם ענין פון "ויפח" קומט אויס,
אז "עונותיכם מבדילים" זיינען גורם אז דער "הבל העליון" זאל מלכתחלה ניט אנקומען צום אדם למטה — בדוגמת "אדם הנופח לאיזה מקום",
אז בעת ס׳איז דא א דבר חוצץ,
איז "אין הבל הנופח עולה ומגיע כלל לאותו מקום״; אבער מצד דעם ענין פון "יעקב חבל נחלתו" קומט אויס,
אז די עבירות זיינען מפסיק די התקשרות,
אבער ניט אז מלכתחלה דערלאזן זיי ניט דעם קשר?
נאך א חילוק: אין דעם ענין פון "יעקב חבל נחלתו" איז דער אלטער רבי מבאר
(ווי געבראכט פריער ס״ב),
אז דורך אן איסור כרת ווערט נפסק דער כללות החבל און "בשאר עבירות שאין בהן כרת" ווערט נפסק בלויז א חבל הדק; אבער מצד דעם ענין פון "ויפח" קומט אויס,
אז יעדער עבירה,
וויבאלד זי איז א דבר החוצץ,
דערלאזט זי לגמרי ניט צו דעם הבל העליון — ווי ס׳איז מובן אין דעם משל פון אדם הנופח,
אז ווען ס׳איז דא א "דבר חוצץ ומפסיק",
אפילו אויב די חציצה איז א קליינע — בלויז "איזה דבר" 12 ,
איז "אין הבל הנופח עולה ומגיע כלל לאותו מקום״?
ד.
פון כל הנ״ל איז פארשטאנדיק,
אז די דריי ענינים שבאגה״ת — דער ענין פון "ויפח גו׳" אז ע״י
(דבר החוצץ)
עבירה קומט מלכתחילה ניט צו דער הבל; דער ענין אין "יעקב חבל נחלתו" אז דורך עבירות ווערט נפסק דער חבל ההמשכה; און דער ענין אין "יעקב חבל נחלתו" אז "ע״י מעשיו הרעים כו׳" שלעפט ער מיט אויך דעם "ראש שלמעלה" אין היכלות הסט״א — זיינען דריי באזונדערע מדריגות:
דער ענין פון "ויפח",
איז אין דער מדריגה פון נשמה וואס דארף שטענדיק נמשך ווערן פון בחי׳ הבל העליון — און בנוגע צו דער מדריגה,
וויבאלד אז דער "הבל הנופח" מוז זיין כסדר,
איז אויך עבירות שאין בהן כרת,
היות ווי אויך זיי זיינען א דבר חוצץ ומפסיק,
דערלאזן זיי ניט דעם הבל העליון ער זאל אנקומען אין גוף האדם;
דער ענין אין "יעקב חבל נחלתו" וואס דורך עבירות ווערט נפסק דער חבל ההמשכה,
איז אין מדריגת הנשמה שלמטה וואו איר שייכות מיט איר שרש איז
( ניט אין אן אופן פון המשכה תמידית מחדש,
נאר)
בדוגמת ווי א חבל,
וואס דער קצהו שלמטה איז שוין נמשך געווארן פון דעם ראשו שלמעלה,
און איצט זיינען זיי צווישן זיך בלויז פארבונדן אבער דער פארבונד איז באופן כזה,
אז די נשמה שלמטה איז ניט קיין "ראש" פאר זיך,
נאר א " קצה " פון נשמה שלמעלה,
— און בנוגע דער מדריגה,
וויבאלד אז דער הפסק ההתקשרות וואס ווערט דורך עבירות איז בדרך פעולה ,
וואס זיי שאפן א הפסק
(ניט ווי אין דער מדריגה פון "ויפח",
וואו דורך די עבירות קען מלכתחלה ניט אנקומען דער הבל העליון),
איז דעריבער פאראן אין דעם א חילוק צווישן איסורי כרת און אנדערע עבירות,
אז אן איסור כרת פועל׳ט א הפסק אין כללות החבל און שאר עבירות בלויז אין א חבל הדק;
דערנאך איז פאראן א נידעריקערע מדריגה אין "יעקב חבל נחלתו",
וואו דער פארבונד פון דער נשמה שלמטה מיט דער נשמה שלמעלה איז ניט אין אן אופן וואס די גשמה שלמטה איז א טפל ו״קצה" פון דער נשמה שלמעלה,
נאר זי איז אויך א ״ראש״ ,
זי איז אן עיקר ו״ראש" בפ״ע
— און אין אט דער מדריגה איז קיינמאל ניטא קיין הפסק 13 .
און ווי־ באלד אז אין דער מדריגה איז דער "ראש שלמטה" פארבונדן מיטן "ראש שלמעלה" אלע מאל,
אויך בשעת החטא,
דעריבער איז "ע״י מעשיו ה-רעים ומחשבותיו״ שלעפט ער אראפ אויך דעם "ראש שלמעלה" אין היכלות הסט"א כביכול.
ה.
אויף דעם ביאור הנ״ל,
אז ,
ויפח" און "יעקב חבל נחלתו" זיינען צוויי באזונדערע מדריגות,
קען מען לכאורה פרעגן :
פריער ברענגט ער
(אין אגה"ת)
דעם פסוק "כי חלק ה׳ עמו יעקב חבל נחלתו״ און זאגט אויף דעם : "פי׳ כמו חבל עד״מ שראשו א׳ קשור למעלה וקצהו למטה״; דערנאך איז ער מבאר דעם פשט פון ״ויפח״,
אז בעת ס'איז פאראן א דבר חוצץ ומפסיק
(עונותיכם מבדילים),
קומט ניט אן דער הבל העליון; און שפעטער איז ער מסיים "וזהו ענין הכרת,
שנכרת ונפסק חבל ההמשכה כו׳".
איז דערפון וואס דעם ענין פון "ויפח" שטעלט ער אריין אינמיטן דעם ביאור פון ״חבל״ — איז דאך לכאורה א ראי׳ אז דאס איז א חלק פון דעם ביאור בענען החבל — איז ווי קען מען זאגן,
אז "ויפח" און ״חבל״ זיינען צוויי באזונדערע מדריגות?
בעת מען איז אבער מעיין אין אגה״ת זעט מען,
אז ניט נאר איז פון המשך הענינים דארט קיין סתירה ניט להנ״ל,
נאר אדרבה,
פון דארט איז א ראי׳ אז "ויפח" און "יעקב חבל נחלתו״ זיינען צוויי באזונדערע מדריגות,
כדלקמן.
ו.
אין תחלת הפרק איז דער אלטער רבי מבאר און מדגיש אז "המשכת וירידת הנפש האלקית לעוה״ז להת-לבש בגוף האדם״ איז "מבחי׳ פנימי' ומקור הדיבור",
און ברענגט דערויף די ראי׳ פון פסוק " ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חי'" וואס ״מאן דנפח וכו'״ 14
; און דערנאך איז ער ממשיך: "וז״ש כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו,
פי׳ כמו חבל,
עד״מ שראשו א׳ קשור למעלה וקצהו למטה"
(ווי געבראכט פריער).
איז אין דעם ניט פארשטאנדיק : פון פסוק "
(כי חלק ה׳ עמו)
יעקב חבל נחלתו״ ווייס מען לכאורה בלויז אז די נשמה שלמטה איז פארבונדן מיט איר שרש
(בדוגמת א חבל,
וואס קצהו שלמטה איז פארבונדן מיט ראשו שלמעלה),
מען ווייס אבער ניט וואס פאר א מדריגה איז דער שרש הנשמה — היינט וואס איז די שייכות און קישור פון דעם פסוק מיט דעם וואס ער זאגט פריער אז די נשמה נעמט זיך פון "בחי׳ פנימיות כו׳"
(וואס מצד דעם דאזיקן קישור פון די צוויי ענינים,
זאגט ער " וזהו שכתוב כו׳")?
מוז מען דעריבער זאגן,
אז די ראי׳ פון פסוק צו דעם ענין אז " המשכת וירידת הנפש האלקי׳ לעוה״ז ..
נמשכת מבחי׳ פנימי׳ כו׳" איז בעיקר
(ניט פון "יעקב חבל נחלתו",
נאר)
פון "כי חלק הוי׳ עמו",
ווארום שם הוי׳ איז "מורה 15
על פנימיות החיות",
און מיט זיין ברענגען דעם סיום הפסוק "יעקב חבל נחלתו" זאגט ער נאך אן ענין 16 ,
אז אויך לאחרי ווי די נשמה איז שוין נמשך געווארן למטה
(ד.
ה.
די מדריגה וואס דארף ניט נמשך ווערן שטענדיק מחדש),
איז זי נאך אלץ פארבונדן מיט איר שרש,
בדוגמת א חבל,
וואס אויך נאך זיין נמשך ווערן למטה איז קצהו שלמטה נאך אלץ פארבונדן מיט ראשו שלמעלה.
און לאחרי ווי ער איז מבאר די צוויי ענינים — בנוגע צו " המשכת וירידת הנפש האלקית כו׳" און בנוגע צו דער נפש האלקית וואס איז שוין נמשך געווארן אין גוף — הויבט ער אן צו מבאר זיין וואס עס ווערט אפגעטאן דורך עבירות אין די צוויי ענינים
(בחינות)
של הנשמה — און מיט דעם זעלבן סדר ווי פריער:
צום ערשטן איז ער מבאר וואס עבירות זיינען גורם אין בחי׳ "ויפח",
אין " המשכת וירידת הנפש האלקית" ווי זי ווערט נמשך פון הבל העליון — אז די עבירות לאזן ניט צו אז דער הבל העליון זאל אנקומען אין גוף האדם; און דערנאך איז ער מבאר וואס די עבירות פועל׳ן אין דער דרגא פון יעקב חבל נחלתו,
אין דער דרגא וואס איז שוין נמשך געווארן אין גוף — אז דורך עבירות ווערט א הפסק אין דער התקשרות.
ז.
בכדי צו פארשטיין די דריי מדריגות הנ״ל
(ס״ד)
אין נשמת האדם — עולם קטן 17 ,
דארף מען פריער מבאר זיין,
ווי די מדריגות זיינען אין עולם גדול:
בשייכות מיט ר״ה
(דאזלינן מיני׳)
שטייט אין גמרא 18 ,
אז דער אויבער־ שטער זאגט צו אידן ״אמרו לפני ..
מלכיות כדי שתמליכוני עליכם ..
ובמה בשופר".
פארוואס דארף מען ר״ה מאכן דעם אויבערשטן פאר א מלך — ער איז דאך געווען א מלך אויך פריער?
שטייט אויף דעם אין חסידות 19 ,
אז ערב ר״ה עם חשיכה 20
איז ספירת המלכות עולה ומסתלק למעלה,
און דערפאר דארפן אידן בר״ה אויפטאן אז דער אויבערשטער זאל ווידער ווערן א מלך.
פרעגט מען אין דעם 20
: דער חיות וקיום העולם איז דאך פון ספירת המלכות,
און וויבאלד אז בערב ר״ה עם חשיכה איז ספירת המלכות עולה למעלה און זי ווערט נמשך ערשט בשעת התקיעות ואמירת פסוקי מל-כיות כו',
איז ווי אזוי קען זיין דער קיום העולם בר״ה איידער אידן בלאזן שופר?
שטייט אויף דעם דער ביאור 21 ,
אז בר"ה איז עולה ומסתלק בלויז פנימיות המלכות
(ד.
ה.
דער תענוג ורצון וואס איז אין מלכות),
און דער חיות העולמות דאן איז פון חיצוניות המלכות,
(בדוגמת א מענטש וואס טוט א מלאכה בעת ער איז "עיף ורפה ידים במלאכתו" און האט ניט קיין תענוג אין איר 22 ).
ח.
די זעלבע קשיא פרעגט מען 23
אויך בנוגע צו שבת: וויבאלד אז בשבת איז דער אויבערשטער שובת פון מלאכת שמים וארץ,
היינט ווי איז די וועלט קיים בשבת?
און מען ענטפערט אויף דעם 23 ,
אז בשבת איז דער אויבערשטער שובת בלויז פון די עשרה מאמרות
(דיבור),
חיצוניות המלכות,
און דער חיות העולמות בשבת איז פון מחשבה,
פנימיות המלכות.
קען מען לכאורה פרעגן : בר"ה שחל בשבת איז דאך עולה סיי חיצוניות המלכות
(מצד שבת),
סיי פנימיות המלכות
(מצד ר״ה)
— איז ווי אזוי קען דאן זיין דער קיום העולמות ?
איז דער ביאור אין דעם,
אז די חיצוניות וואס איז עולה בשבת איז ניט די חיצוניות פון דער פנימיות וואס איז עולה בר״ה,
נאר די חיצו-ניות פון א העכערע מדריגה.
און דערפאר איז פאראן דער קיום העול-מות אויך בר״ה שחל בשבת,
ווייל די חיצוניות פון דער נידעריקער מדריגה וואס פון איר ווערט נתהווה מציאות העולמות,
ווערט אויך דאן ניט נסתלק.
ט.
וועט מען דאס פארשטיין בהק-דים וואס דער מדרש ברענגט 24
א ראי' "שהקב״ה מכבד את השבת",
פון דעם מן "שכל ימות השבת הי׳ יורד ובשבת לא הי' יורד",
איז אין דעם ניט פארשטאנדיק : וועגן אלע אנדערע ענינים וואס דער אויבערשטער טוט אויך בשבת — אזוי ווי נשיבת רוחות,
הורדת גשמים און צמיחת עשב — זאגט ער אין דעם זעלבן מדרש,
אז דאס איז ניט קיין סתירה צו "הקב״ה מכבד את השבת",
ווייל "כל העולם כולו שלו" איז ער דערפאר "מותר בכל העולם כולו".
מיט וואס־זשע איז אנדערש ירידת המן פון אלע אנדערע ענינים 25 ?
נאך מערער: אויך וועגן דעם מן גופא געפינט מען,
אז ער האט בלויז ניט יורד געווען
(למטה)
בשבת,
אבער זיין המשכה למעלה איז געקומען דוקא בשבת.
ווי עס שטייט אין זהר 26
: "וכל שיתא יומין מתברכאן
(במן)
מיומא שביעאה".
איז דאך אינגאנצן ניט מובן: פארוואס ווערט ירידת המן למטה יע גערעכנט פאר א מלאכה
(כאטש אז אלע אנדערע השפעות זיינען ביי דעם אויבערשטן ניט קיין מלאכה)
און די המשכת המן למעלה איז געווען דוקא בשבת?
י.
איז דער ביאור אין דעם 27
:
אין עולמות,
זיינען פאראן צוויי ענינים: זייער גשמיות וחיצוניות,
און זייער רוחניות ופנימיות.
וואס דערפון איז פארשטאנדיק,
אז אויך אין דעם חיות אלקי וואס באלעבט זיי,
זיינען דא צוויי ענינים: חיצוניות החיות,
בחי׳ דיבור
(גילוי),
איז מחי׳ חיצוניות העולמות: און פנימיות החיות,
בחי׳ מחשבה איז מחי׳ פנימיות העולמות.
נאר בכדי אז אויך די פנימיות׳דיקע השפעות — וואס נעמען זיך פון מחשבה,
זאלן אראפקומען אין וועלט,
דארף זיין די ירידה פון בחי׳ המחשבה און איר התלבשות אין בחי׳ הדיבור.
און אין דעם באשטייט די שביתה ועלי׳ פון דעם חיות בשבת,
אז דאן איז די בחי׳ המחשבה המלובשת בדיבור שובת פון איר התלבשות בדיבור און איז עולה לבחי׳ המחשבה כמו שהיא במקומה
(ובמעלתה).
ועפ״ז איז מבואר וואס אלע השפעות זיינען פאראן אויך בשבת אבער דער מן לא ירד בשבת:
אלע אנדערע השפעות,
וויבאלד זיי זיינען שייך צו חיצוניות העולמות און זייער המשכה איז פון דיבור,
זיינען זיי דעריבער דא אויך בשבת,
ווייל די שביתה
(ועלי׳)
דשבת איז בלויז אין בחי׳ המחשבה ,
וואס זי איז עולה פון איר התלבשות אין דיבור,
אבער דער דיבור איז דא אויך בשבת 28 ,
משא״כ דער מן,
היות ווי ער נעמט זיך פון בחי׳ פנימיות
[און אויך בירידתו למטה איז "מלובש בו אורות העליונים ממש",
וואס דערפאר איז אויך קומענדיק למטה "לא הי׳ בו פסולת"],
האט ער ניט יורד געווען בשבת,
ווייל בכדי דער מן זאל אראפ־ נידערן למטה און ווערן א מזון גשמי 29 ,
דארף בחי׳ המחשבה נתלבש ווערן אין דיבור,
און בשבת איז דאך מחשבה עולה פון איר התלבשות אין דיבור.
און דאס איז אויך דער ביאור פאר־ וואס די המשכת המן למעלה איז גע־ ווען דוקא בשבת:
בששת ימי החול,
וואס דאן איז ניט מאיר בחי׳ המחשבה כמו שהיא במקומה
(ווארום דאן איז דאך די מחשבה מלובש אין דיבור),
קען ניט אויפגעטאן ווערן דער ענין המן 30
; נאר דוקא לאחרי ווי ער ווערט נמשך
(למעלה)
בשבת — מצד דעם וואס דעמאלט איז מאיר בחי׳ המחשבה עצמה,
איז ער דערנאך יורד למטה בימי החול,
דורך דעם וואס די מחשבה איז זיך דאן מתלבש אין דיבור.
יא.
עפ״י הנ״ל איז פארשטאנדיק,
אז די חיצוניות און פנימיות וואס רעדט זיך בנוגע צו ר״ה און וואס רעדט זיך בנוגע צו שבת — אז בשבת איז עולה די חיצוניות און בר״ה איז עולה די פנימיות — איז עס אין צוויי באזונדערע מדריגות:
בנוגע צו ר״ה,
זיינען די חיצוניות און פנימיות ביידע אין בחי׳ הדיבור: דער דיבור גופא איז בחי׳ חיצוניות און דער תענוג ורצון וואס איז דא אין
(דער התהוות פון)
בחי׳ הדיבור איז בחי׳ פנימיות — און אויף דער פנימיות זאגט מען אז זי איז עולה בר״ה.
(וכנ״ל סוף ס״ז,
אז די התהוות העולמות בר״ה איז בדוגמת א מענטש וואס טוט מלאכה בעת ער האט ניט אין איר קיין תענוג)
;
אבער וואס מען זאגט חיצוניות און פנימיות בנוגע צו שבת,
זיינען ביידע אין בחי׳ המחשבה: מחשבה המלובשת בדיבור — בחי׳ חיצוניות,
און המחשביה במקומה — בחי׳ פנימיות; און דאס וואס ס׳שטייט אז בשבת איז עולה בחי׳ החיצוניות,
מיינט מען עס די חיצוניות המחשבה ,
כנ״ל ס״י.
יב.
דער אדם איז דאך אן "עולם קטן 17
— איז אויך אין נשמת האדם פאראן כמה מדריגות ע"ד די מדריגות הנ״ל אין דעם חיות פון עולם גדול:
דער ענין פון " ויפח באפיו נשמת חיים",
וואס "מאן דנפח מתוכו נפח"
(״מתוכיותו ומפנימיותו״ 31 )
_ איז בדוגמת החיות וואס נעמט זיך פון בחי׳ המחשבה 32 ,
וואס זי איז דער כללות ענין הפנימיות.
און כשם ווי דער מן,
וויבאלד ער איז "לחם מן השמים ",
העכער פון וועלט,
האט ער ניט געקענט האבן קיין קיום אין עולם און ער האט געמוזט נמשך ווערן פון דאס ניי 33
(כיז אז אפילו זיין מציאות למעלה ,
האט גע־ דארפט נתחדש ווערן יעדער שבת),
עד״ז איז אויך ביים ענין פון "ויפח": וויבאלד אז דער גוף האדם איז ניט קיין כלי צום "הבל העליון",
דארף דעריבער שטענדיק זיין דער "ויפח",
עס מוז כסדר זיין די נפיחת והמשכת הבל העליון אין גוף האדם
(כנ״ל ס״ד)
;
און דער ענין פון "יעקב חבל נחלתו",
וואס אין דער דרגא דארף ניט די נשמה שבגוף כסדר נתחדש ווערן פון איר שרש
(כנ״ל שם),
איז בדוגמת החיות פון חיצוניות העולמות וואס נעמט זיך פון בחי׳ הדיבור,
וואס אין דער דרגא דארף קיין
(אמת׳ע)
התחדשות ניט זיין.
(און ווי ס׳שטייט אין חסידות",
אז דער ענין פון "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית" איז בלויז חידוש הישנות).
און כשם ווי אין דיבור גופא זיינען פאראן צוויי דרגות — דער דיבור גופא
(חיצוניות)
און דער תענוג ורצון שבו
(פנימיות),
עד״ז זיינען אויך אין "יעקב חבל נחלתו" פאראן די צוויי מדריגות,
פנימיות און חיצוניות:
אין די פנימיות פון דעם "חבל" ווערט א הפסק דורך עבירות — בדוגמת פנימיות המלכות וואס ווערט נסתלק בר״ה
(ווארום אין דער דרגא איז "עונותיכם מבדילים" 35 )
; אבער אין די חיצוניות פון דעם "חבל" איז קיינמאל ניטא קיין הפסק — בדוגמת די חיצוניות המלכות וואס ווערט ניט נסתלק בר״ה
(ווייל "בבחינה זו אין הבדל והסתר מעלים ומסתיר אורו ית׳ ..
ומלכותו בכל משלה" 35 ).
יג.
פארוואס איז טאקע בחי׳ החיצוניות פון א אידן אלע מאל פאר־ בונדן מיט איר שרש,
אפילו בעת החטא און אפילו ביי א איסור כרת ר״ל — איז אויך דער ענין וועט זיין פארשטאנדיק פון בחי׳ חיצוניות החיות ווי דאס איז אין דעם עולם גדול:
ווי געבראכט פריער פון מדרש 24 ,
אז דער טעם וואס דער אויבערשטער איז משיב רוחות,
מוריד גשמים וכו׳ אויך בשבת — ווייל "כל העולם כולו שלו".
שטייט אויף דעם דער ביאור אין לקו״ת 36 ,
אז דער חיות פון חיצוניות העולמות נעמט זיך "מבחי׳ שלמעלה מעלה המקיף את כולם בהש־ ואה אחת",
וואס די דרגא איז העכער אפילו פון דער בחי׳ המחשבה וואס איז מאיר בשבת 37 .
ועפ״ז מובן,
אז עד״ז איז אויך ביי די בחי׳ חיצוניות שבחיצוניות וואס אין נשמת האדם,
אז זי איז פארבונדן מיט דעם עצם הנשמה ווי זי איז מושרש אין עצמות 38
— העכער אפילו פון "ויפח",
וואס איז גאר א "חלק משם הוי׳ ב״ה״ 39 ,
און דערפאר איז די בחי׳ החיצוניות אלע מאל פארבונדן מיט איר שרש — ווייל דער עצם הנשמה איז "גם בשעת החטא היתה באמנה אתו ית׳" 40 ,
ס׳איז אלע מאל "חבוקה ודבוקה בך" 41 .
[בדוגמת עצמות
(וואו דער עצם הנשמה איז מושרש),
וואס לגבי׳ איז 42
כחשיכה כאורה.
וואס דאס גופא איז דער טעם וואס ער קען זיך געפינען אויך אין היכלות הסט״א — ווארום אויך זייענדיק דארט,
ווערט ער אין זיי ניט נתפס ח״ו,
ווייל "גם חושך לא יחשיך ממך"]
און דאס גופא איז דער ביאור פארוואס א איד קען אלע מאל תשובה טאן,
הגם אז דורך זיינע חטאים האט ער אריינגעשטעלט אויך דעם "ראשו שלמעלה״ אין היכלות הסט״א — ווא־ רום וויבאלד אז אויך זייענדיק דארט ווערט ער אין זיי ניט נתפס,
קען ער זיך אלע מאל "ארויסכאפן" פון זיי,
און דורך דעם — ארויסנעמען אויך די שכינה פון גלות,
און ווי דער מרז״ל 43
(וועלכן דער אלטער רבי ברענגט — התחלתו — אין סוף פון פרק אויפן פסוק ושב הוי׳ אלקיך את שבותך 44 )
— "שהקב״ה שב עמהן מבין הגליות",
אין דער גאולה האמיתית והשלימה,
דורך משיח צדקנו בקרוב ממש.
(משיחות חודש תשרי תשכ״ט)