א.
עס שטייט אין ספרי,
אז משה רבינו איז געווען "קרוב לשמים" 1
און "רחוק מן הארץ".
און דערפאר האט ער געזאגט 2
״האזינו השמים ..
ותשמע הארץ״: ביי שמים האט ער געזאגט דעם לשון "האזנה" וואס ווייזט אויף קירוב,
און ביי ארץ — דעם לשון "שמיעה" וואס ווייזט אויף ריחוק.
און לויטן זעלבן טעם איז דער ספרי מסביר וואס ישעי׳ האט עס געזאגט אין א פארקערטן סדר: "שמעו שמים והאזיני ארץ״ 3
— ביי שמים שמיעה און ביי ארץ האזנה — ווייל ישעי׳ איז געווען "רחוק מן השמים" און "קרוב לארץ" 4 .
דארף מען פארשטיין: "האזינו השמים גו׳ ותשמע הארץ" איז א פסוק אין תורה
(ל׳ הוראה 5 ),
וואס יעדער ענין אין איר איז תורה ,
דאס מיינט,
אז האזינו השמים גו׳ — איז א הוראה פאר יעדן מקבל התורה,
פאר יעדן אידן" אז ער דארף זיין "קרוב לשמים" און ״רחוק מן הארץ״ — איז דאס א דבר תמוה: אויב ישעי׳,
דער "גדול שבנביאים" 7
איז געווען רחוק
מן השמים און קרוב לארץ,
היינט ווי איז גאר שייך,
אז די מדריגה פון קרוב לשמים 8
ורחוק מן הארץ
(ווי משה 9 )
זאל געמאנט ווערן פון יעדן אידן 10 ?
ולאידך גיסא: אויב יעדער איד קען יע דערגרייכן צו דער מדריגה פון קרוב לשמים כו׳
(און דאס איז מצד בחי׳ משה וואס געפינט זיך אין אים 11 )
— פארוואס איז ישעי׳ צו דעם ניט צוגעקומען 12 ?
נאך שטארקער איז די קשיא: אט די נבואה־ווערטער גופא,
"שמעו שמים והאזיני ארץ",
האט ישעי׳ געזאגט ווי א המשך און מיט א סמיכות צו "האזינו השמים גו"׳ וואס משה האט געזאגט — ווי דער ספרי איז מדגיש ״בא ישעי׳ וסמך לדבר ״ 13
— האט ער דאך בכן א סך לייכטער געקענט צוקומען בענין זה צו מדריגת משה?
מוז מען דעריבער זאגן,
אז דאס וואס ישעי׳ האט געזאגט שמעו שמים גו׳ — וכנ״ל נאך "האזינו השמים גו׳״ ובהמשך צו דעם — אנטהאלט אין זיך א העכערע מעלה ווי דאס וואס משה האט געזאגט האזינו השמים גו׳ 14 .
און דערפאר איז דער ספרי מדגיש "בא ישעי׳ וסמך לדבר ",
ווייל דוקא נאכדעם ווי ישעי׳ האט בכחו של משה זיך דערנעענטערט און דערגרייכט צו דער דרגא פון קרוב לשמים ורחוק מן הארץ,
האט ער דאן געקענט צוקומען צו נאך א העכערן עילוי — רחוק מן השמים וקרוב לארץ.
ובמילא,
וויבאלד אז אויך "שמעו שמים והאזיני ארץ" איז א חלק,
א פסוק אין תורה — הוראה,
איז מובן אז אויך דער ענין איז א הוראה פאר יעדער אידן: אז נאכן דערגרייכן צו דער מדריגה פון קרוב לשמים כו'
זאל ער זיך ניט אפשטעלן דערביי,
נאר ער זאל מיט דעם כח זיך דערהויבן נאך העכער — צו ווערן קרוב לארץ כו'.
און ס׳איז דאך ידוע,
אז יעדער ענין פון תורה האט א שייכות מיוחדת צו דעם זמן אין וועלכן ער ווערט געלייענט בתורה 15
; איז דעריבער פארשטאנדיק,
אז דער קיום פון די ביידע הוראות שבפ׳ האזינו
(וואס אויך די הוראה פון "קרוב לארץ כו'" שטייט אין ספרי פ׳ האזינו )
איז באזונדערס צוגעפאסט צו די עשרת ימי תשובה
(אדער צו די ד׳ ימים שבין יוהכ״פ לסוכות 16 )
ווען מען לייענט אט די סדרה.
ב.
וועט מען עס פארשטיין דורך מקדים זיין וואס עס שטייט אין כתבי האריז״ל 17 ,
אז "כל 18
מי שאינו בוכה בעשי״ת 19
אין נשמתו שלימה".
דער ביאור דערפון אין פשטות: אין די עשי״ת,
זאגן חז״ל 20 ,
איז דער אויבערשטער "בהמצאו" און "
(בהיותו)
קרוב" 21
צו יעדער אידן,
ובלשון החסידות 22
— "קירוב המאור אל הניצוץ".
און אויב אויך דעמאלט,
אין אזא זמן נעלה ומסוגל,
ווערט א איד ניט נתעורר בתשובה
(ביז אין אן אופן פון בכי׳)
— איז דאס א באווייז אז "אין נשמתו שלימה"; זיין נשמה איז "נתרחקה לגמרי כו׳",
און דערפאר איז "אין לה התעוררות לשוב אל בית אני׳״ 23 .
ס׳פאדערט זיך אבער הסבר אין דעם: פונעם לשון " כל מי שאינו בוכה כו׳ אין נשמתו שלימה" איז משמע,
אז דערמיט ווערט געמיינט יעדער איד ממש,
אפילו א צדיק גמור
[וואס דערפאר 24
שטייט 25
אויך אויפן אריז״ל: "הרב זלה״ה הי׳ נוהג לבכות
בר״ה ויו״כ"].
ולכאורה,
לויט ווי עס קומט אויס אין פשטות,
איז תשובה
(ובפרט ווען זי איז בבכי׳)
אויף חטאים ועוונות,
וואס א צ ד יק גמור איז לגמרי ריין דערפון — היינט ווי איז שייך צו מאנען תשובה ביי א צ״ג,
און עד כדי כך,
אז אויב ער איז ניט בוכה בעשי״ת איז א ראי׳ אז ״ אין נשמתו שלימה ״?
!
ג.
בנוגע א בינוני,
וואלט מען עס נאך געקענט מסביר זיין : אמת טאקע אז א בינוני איז דער וואס "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם" 26
— וויבאלד אבער אז דער רע וואס אין זיין חלל השמאלי איז נאך ביי אים "בתקפו כתולדתו" און "לא נדחה כלל ממקומו" 27
[ובפרט נאך,
אז עס קען אריינפאלן במחשבתו אויך א הרהור רע,
און ס'איז מער ניט,
וואס ער איז אים באלד מדחה 28
],
פאדערט זיך דעריבער פון אים דער ענין התשובה אויף דעם 29
; און אויב אטדער מצב זיינער
(האבנדיק רע אין זיך)
דערנעמט אים ניט ביז צו בכי' אין עשי״ת,
איז ״אין נשמתו שלימה״;
און עד״ז קען מען מסביר זיין אפילו בשייכות צו א צ ד יק שאינו גמור — וויבאלד אז אויך ער האט זיך נאך ניט אויסגעטאן לגמרי פונעם רע וואס אין אים
(נאר סיאיז פון אים פארבליבן אזוי ווייניג,
אז ער איז "בטל במיעוטו וכלא חשיב" 30 ).
אבער " כל מי שאינו בוכה כו׳" איז דאך א לשון וואס איז כולל אויך א צדיק גמור
(ביז דאס ווערט באווארנט אפילו בשייכות צום אריז״ל,
כנ״ל),
און דעריבער איז ניט מובן: אין וואס באשטייט די הכרחיות פון זיין וויינען בעשי״ת?
דאס וואס אויך א צדיק גמור קען נתעורר ווערן מיט א בכי׳ של תשובה
(ווי די גמרא דערציילט 31
אויף ר׳ יוחנן בן זכאי,
אז לפני פטירתו האט ער געוויינט צוליב דעם וואס "איני יודע באיזו
(דרך)
מוליכין אותי")
איז מובן: מצד דער מדה פון ענוה וכיו״ב קען אויך א צ״ג זיין אין א מצב פון איני יודע כו' בנוגע דער אייגענער אפשאצונג און קוקן אויף זיך פיל נידעריקער ווי ער איז באמת 32 ,
ער קען מיינען,
אז ער האט ניט ממלא געווען את תפקידו 33 ,
און דערפאר — זיין בבכי' של תשובה.
די שאלה איז אבער: פארוואס זאל מען אננעמען אז ער מוז וויינען?
עס קענען געמאלט זיין צדיקים גמורים,
וואס זיינען זיך ניט טועה אין זייער מצב 34
(ואדרבה: "הדרך האמיתי
(בעבודה)
הוא שצריכים לדעת מהות עצמו ..
ובמעלות עצמו״ 35 ),
און ווייסן זייערע מעלות כמו שהן לאמיתתן — איז אויף וואס זאל ער וויינען?
ד.
דער אלטער רבי,
אין לקוטי תורה 36
,
איז מבאר דעם ענין פון "מי שאינו בוכה בר״ה ויוהכ״פ אין נשמתו שלימה",
אז די בכי׳ קומט ניט מצד מרה שחורה,
נאר כענין ווי עס שטייט 37
אויף ר׳ עקיבא׳ן,
אז בעת ער האט משיג געווען סודות התורה "זלגו עיניו דמעות".
מען קען אבער ניט אננעמען,
אז די בכי׳ פון א צ״ג אין עשי״ת איז בלויז פונעם סוג בכי׳ וואס איז געווען ביי ר״ע,
ווארום לפי״ז וועט אויסקומען אז דער מאמר "כל מי שאינו בוכה וכו'" רעדט וועגן צוויי סוגי בכי׳,
און וועלכע זיינען בהיפך זה מזה בתכלית:
(ביי צדיקים)
א בכי׳ של שמחה 38
בתכלית 39
,
וועלכע קומט ״מחמת דביקות הנפש״; און
(ביי רוב בנ״י
(וואס זיינען ניט שייך צו דער ״מדריג ה גדולה ״ ))
א בכי׳ של מרירות בתכלית 39
,
וועלכע קומט צוליב
( חט אים און)
ריחוק פון אלקות 40 .
און וויבאלד אז אינעם לשון " כל מי שאינו בוכה כו'" נעמט ער אריין
(אין זעלבן כלל)
אלע אידן צוזאמען,
איז משמע אז דא רעדט זיך וועגן איין סוג בכי׳ פאר אלע אידן 41
און דעריבער איז משמע אז אויך ביי צדיקים גמורים,
אזוי ווי ביי כל ישראל,
דארף זיין די בכי'
(אויך)
אויף זייער ריחוק פון אלקות.
ה.
איז דער ביאור אין דעם:
דער עיקר פון תשובה איז: אומצוקערן די נשמה צו איר מקור ושרש — "והרוח 42
תשוב אל האלקים אשר נתנה" 43 .
און וויבאלד אז אפילו א צ״ג וואס איז "עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים",
דערגרייכט ער פארט ניט מיט זיין עבודה צו "מעלת דבי קותו בה' בדחילו ורחימו בטרם ירידתו לעה״ז החומרי",
ווארום "הגוף אינו יכול לסבול״ 44
— דעריבער דארף עס ארויסרופן אויך ביי א צ״ג דעם ענין התשובה,
צו אומקערן זיך צו דער מדריגה נעלית פון פאר דער ירידה; און אט-דער פארדראס אויפן ריחוק,
וואס ער איז ווייט פון דער פריער׳דיקער מעלת הדביקות,
דארף אים דערנעמען ביז צו בכי',
ד.
ה.
ביז צום ניט קענען דאס אריבערטראגן.
און דערמיט ווערט פארשטאנדיק וואס עס שטייט " כל מי שאינו בוכה בעשי״ת אין נשמתו שלימה",
ווייל אויך די בכי' ביי צדיקים גמורים,
וויבאלד זי קומט אויף דעם וואס די נשמה איז " ירדה ממקום כבודה ונתגשמה" 45
,
איז פון דעם זעלבן סוג 46
בכי' וואס ביי סתם אידן.
ו.
מען דארף אבער פארשטיין:
אט-די ירידה און הגשמה,
וואס איז פארבונדן דערמיט וואס "הגוף אינו יכול לסבול",
איז דאך לכאורה ניט אפהענגיק פונעם מענטשן זעלבסט
(ווארום אויב דאס וואלט יע געווען תלוי אין בחירת האדם,
וואלט דאך געוויס דער צדיק גמור,
אין זיין שלימה העבודה הבירור,
אויך דאס מתקן געווען).
ווערט דאך ווידער שווער: וואס האט ער,
דער צ״ג,
צו וויינען
(און תשובה טאן)
אויף א "ריחוק" וואס ניט ער האט אים פאראורזאכט און ניט אין אים ווענדט זיך דער תיקון אויף דעם?
אויב דער צ״ג וואלט געטראכט וועגן זיך ,
וועגן זיין אייגענער תועלת,
וואלט מען דאס נאך געקענט מסביר זיין איך שיהי׳: וויבאלד אז זייענדיק דא למטה איז ער פארט נידעריקער ווי ער איז געווען פריער,
איז ער דערפאר פארביטערט אויף זיין מצב — הגם אז ער איז אין דעם כלל ניט שולדיק; דער אמת איז דאך אבער,
אז א צ״ג איז אינגאנצן אויסן דורכצופירן די כוונה העליונה 47 ,
און די כוונה איז דאך אז זיין נשמה זאל זיך געפינען למטה אין אן אופן של ירידה והגשמה — איז וואס האט פאר אן ארט צו זיין פארביטערט און וויינען אויף דער ירידה,
בשעת ער ווייס אז דאס איז די כוונה העליונה 48 ?
קען מען דערויף ענטפערן: די כוונה אין ירידת הנשמה למטה איז ניט די ירידה פאר זיך,
נאר די עלי ' וואס קומט דורך דער ירידה 49
; ד.
ה.
אז די נשמה זאל צוקומען צו נאך א גרעסערן ביטול ודביקות צו אלקות ווי די וואס זי האט געהאט פאר דער ירידה.
און וויבאלד אז אויך א צ״ג איז דא למטה א "דבר בפני עצמו" 50 ,
ער איז " יש ולא אפס" 50 ,
קומט דאך אויס אז ער האט נאך דערווייל ניט דורכגעפירט די כוונה פון זיין שליחות — און דאס וואס ער איז ניט ממלא זיין תפקיד
(און איז ניט בטל בתכלית)
דארף אים אזוי שטארק פארדריסן,
ביז דאס רופט ארויס א בכי׳.
ז.
עס בלייבט אבער נאך אלץ ניט מבואר: אויב עס וואלט זיך געפאדערט פון א אידן ער זאל האלטן ביי ביטול במציאות ממש,
וואלט ער דאך זיכער געקעגט דערגרייכן צו דעם; און וויבאלד ער קען דערצו ניט צוקומען — הייסט עס דאך לכאורה,
אז דאס איז ניט זיין תפקיד.
קומט ווידער אויף די שאלה: וואס איז די בכי׳ דערויף?
איז דער ביאור בזה: נשמות אין זייער עצם מהות זיינען — אלקות,
נאר דאס איז,
כביכול,
ווי אלקות " ווערט " נברא
(— אויך שפעטער בלייבט א נשמה אלקות 51 ),
האבן זיי דעריבער דעם כח ארויסצוגיין פון גדר הנבראים און צוקומען צו ביטול במציאות 52 .
און אט־די יציאה פון גדרי הנברא ווערט ביי זיי אויפגעטאן טאקע דורך דעם גופא וואס זיי זיינען פארביטערט צוליב זייער "ישות" 53 .
וואס דאס איז דער פירוש פון "מן המיצר קראתי גו׳ ענני במרחב״: בשעת א איד פילט,
אז נאך די אלע עילויים,
צו וועלכע ער איז צוגעקומען דורך זיין עבודה,
געפינט ער זיך נאך אלץ אין א "מיצר"
[ווייל ער האלט נאך ניט ביי דער דרגא "ליבטל וליכלל באור הי ממש להיות לאחדים ומיוחדים ביחוד גמור,
רק הוא דבר בפני עצמו ירא ה' ואוהבו" 5 0 ],
איז פון אט דעם פילן און איבערלעבן דעם ״מיצר״,
דערגייט ער צום "מרחב",
ער גייט ארויס פון דעם מיצר
והגבלה פון נבראים און ווערט בטל און פאראייניקט מיטן אויבערשטן.
ח.
און דאס איז דער יתרון מיט וועלכן די עשרת ימי תשובה — דער זמן פון "בהמצאו" און ״בהיותו קרוב" — טיילן זיך אויס פון אלע ימות השנה
("אעפ״י שהתשובה והצעקה יפה לעולם״ 54 )
: דאן איז די תשובה
(נוסף דערצו וואס "מתקבלת היא מיד" 54 ,
איז זי אויך)
א סך א טיפערע 55
; ווארום די תשובה דעמאלט איז ניט בלויז אויף חטאים,
נאר אויך אויף דער אלגעמיינער הגשמה און ישות וואס ווערט בירידת הנשמה למטה,
וואס פילט זיך ביותר אין דער צייט פון קירוב המאור — ווייל "כל הקרוב אל ה' ביתר שאת כו׳ צ״ל יותר שפל רוח כו׳״ 56 .
און וויבאלד אז אין די עשרה ימים,
איז דער אויבערשטער "בהמצאו" און "קרוב" צו יערער אידן,
אפילו צו אזא וואס דארף טאן תשובה כפשוטה ,
דערפאר קען אויך ער דאן צוקומען צו דער טיפערער און דערהויבענער מרירות אויף זיין כלות הריחוק
[וואס דערפאר איז ער כולל אין דעם מאמר " כל מי שאינו בוכה כו׳" אלע אידן צוזאמען,
מצד דעם וואס ביי אלעמען קען זיין
(ניט נאר דער זעלבער סוג בכי',
נאר אויך)
די זעלבע בכי׳ ממש],
און דורך דעם — צום "מרחב י־ה" 57 .
ט.
בשעת די נשמה דערגרייכט צו דער מדריגה פון ביטול במציאות ממש ווען זי געפינט זיך דא למטה,
טראץ דעם וואס זי איז דא אין א ציור פון "נברא"
(ובפרט ווען זי פועל'ט א ביטול במציאות אויך בשייכות צום גוף ונה״ב 57 ),
ווערט זי דורך דעם נתעלה נאך העכער פון דעם עילוי וואס זי האט געהאט פאר איר ירידה אין א ציור נברא — ווייל דורך דעם ווערט נתגלה אז איר יחוד מיטן אויבערשטן איז א יחוד עצמי וואס האט כלל ניט קיין הגבלות,
ביז אז אויך דער ציור נברא שבה
(און פארבלייבנדיק אין דעם ציור)
איז בטל במציאות און מיוחד בתכלית 58 .
און דאס איז דער פירוש פון "מן המיצר קראתי גו׳ ענני במרחב ״: אז דורך דער עבודה פון תשובה — "מן המיצר קראתי״ — גייט מען ניט נאר ארויס פון "גדר חוק הנברא ",
נאר נאכמער,
מ'קומט אויך צו צום מרחב האמיתי — צו עצמת ומהות א״ס ב״ה,
וואס איז כל ניט מוגדר אין קיין שום גדרים
(אפילו ניט אינעם גדר פון בלי גבול) 59 ,
וואס דוקא מצד דעם קען אויך א נברא זיין בטל במציאות 60 .
י.
ע״פ הנ״ל וועט מען אויך פארשטיין,
ווי אזוי דורך דער מצוה פון תקיעת שופר
[וואס דאס וואס דער שופר איז בצדו אחד קצר און בצדו אחד רחב,
ווייזט עס אויפן ענין פון מן המיצר קראתי ענני במרחב 61 ]
ווערט אויפגעטאן דער ענין פון מלוכה ביי דעם אויבערשטן אויף אידן.
ווי די גמרא זאגט 62
: "אמרו לפני כו' מלכיות כדי שתמליכוני עליכם כו׳ ובמה בשופר".
ווארום לכאורה איז ניט מובן : דער ענין פון מצות,
גזירות המלך,
איז דאך שייך דוקא נאכדעם ווי דער אויבערשטער איז געווארן א מלך 63
; בשעת אבער מען דארף ערשט אויפטאן דעם "תמליכוני",
ארויסרופן ביי דעם אויבערשטן דעם רצון צו ווערן א מלך וכו',
מוז עס דאך זיין דורך עפעס וואס רירט אן ביז אין עצמות ממש — היינט ווי קען עס דערגרייכט ווערן דורך א מצוה — תקיעת שופר 64 ?
נאר דער ביאור אין דעם איז: דער "מן המיצר קראתי",
איז
[ ניט מצד עוונות אדער אפילו מצד דקות הרע,
נאר]
מצד דעם וואס מ'איז א מציאות און
(במילא)
ניט "קדם מלכא" 65 .
און היות אז דאס וואס נשמות ישראל פילן דעם "מיצר",
איז דאס ווייל זיי זיינען "קרוב אל ה' ביתר שאת כו׳״ 66 ,
ביז — מצד דעם וואס זיי זיינען מושרש אין עצמות 67 ,
דעריבער דערגרייכט אט-די קריאה מן המיצר ביז צו עצמות ממש — ווי ער איז העכער פון ענין המלוכה.
און וויבאלד אז דער מרחב העצמי דריקט זיך אויס דוקא אין דעם וואס אויך נבראים
(ווי זיי בלייבן אין גדר פון נבראים)
זיינען בטל בתכלית
(כנ"ל סו״ס ט'),
דערפאר זאגט זיך אויס דער "ענני במרחב"
(וואס קומט דורך תקיעת שופר)
אין דעם ענין פון "שתמליכוני עליכם",
ובלשון ה קבלה והחסידת — "בנין המלכת",
אז אויך אין ספירת המלכות
(דער מקור ושרש פון נבראים ,
ובמילא — אויך אין די נבראים וועלכע ווערן פון איר באשאפן)
איז מאיר דער גילוי העצמת ופועל,
ביז אז "וידע 68
כל פעול כי אתה
(עצמת 69 )
פעלתו" 70 ,
וואס דורך דעם פירט מען אויס די כוונה פון ״נתאוה הקב״ה להיות לו ית׳ דירה בתחתונים" 71 ,
אז די נבראים התחתונים ווערן א דירה לעצמותו .
יא.
ע״פ הנ״ל וועט מען פארשטיין די שייכות פון עשי״ת 72
מיט פרשת האזינו:
בכל ימי השנה איז די עבודה
(בעיקר)
אין ענינים פון ״ארץ״: לימוד התורה וקיום המצות ווי זיי זיינען דא למטה.
ביז אז אפילו די מצות פון חובות הלבבות
(אזוי ווי ידיעת אלקות,
אהבת ה׳,
יראת ה׳ וכו')
זיינען אויך פארבונדן מיטן מוח ולב הגשמי 73
;
בעת עס קומט אבער דער זמן פון עשי״ת,
ווען עס דארף זיין כשמם "תשובה",
דער "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה",
דאן מאנט מען פון יעדער אידן,
עס זאל ביי אים זיין ״מן המיצר קראתי״ — ער זאל זיין פארביטערט אויף דעם וואס ער געפינט זיך אין מיצר פון וועלט און ער זאל "רופן" צום אויבערשטן,
ד.
ה.
שטיין מיט א תשוקה וצמאון צו נכלל ווערן אין אים.
און וויבאלד אז "במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא כולו" 74 ,
איז דורך דעם "מן המיצר קראתי" גופא
(נאך איידער ס׳איז דא דער "ענני במרחב"),
ווערט ער "קרוב לשמים" און ״רחוק מן הארץ״: מצד זיין מרירות אויף דעם וואס ער געפינט זיך אין מיצר פון עולמות,
ווערט ער "רחוק מן הארץ"
(וואס "ארץ"
(דא)
ווערן געמיינט אלע עולמות בי״ע 74 ,
אויך עולם הבריאה),
און מצד זיין תשוקה צו נכלל ווערן אין אלקות — ווערט ער "קרוב לשמים"
(וואס "שמים"
(דא)
גייט אויף אצילות 75
— "אלקות ממש" 76 ).
אבער באלד נאך דעם
(ובלשון הספרי ״ וסמך לדבר״)
— קומט דער "ענני במרחב" 77 ,
די המשכת העצמות,
וואס דאן איז דער עיקר מעלה אין "ארץ"
(וכנ״ל אז די דירת והמשכת העצמות איז דוקא למטה,
בתחתונים)
— "קרוב לארץ" און "רחוק מן השמים".
יב.
די הוראה דערפון בנוגע למעשה ועבודה בתומ״צ — אין פשוט׳ע אותיות:
"שמים" ווייזט אויף תורה,
און "ארץ" אויף מצות".
און היות אז אין יעדער איינעם פון זיי איז דא א מעלה: די דביקות און יחוד פון נפש האלקית מיטן אויבערשטן קומט
(בעיקר)
דורך לימוד התורה 79 ,
מאכן די וועלט פאר א דירה לו ית׳ קומט
(בעיקר)
דורך קיום המצות 80
— דעריבער דארפן זיין ביי אידן ביידע ענינים 81
:
בתחלת העבודה,
דארף ער זיין "קרוב לשמים ורחוק מן הארץ",
אז ער זאל זיך ניט יאגן צו מזכך זיין די וועלט,
נאר זיין עיקר געשמאק זאל זיין — אין לימוד התורה
(און הגם אז בוודאי מוז ביי אים זיין אויך קיום המצות — און זיכער אויך מיט חיות און געשמאק — אבער אויף אזויפיל וויפל ער איז מחוייב ע״פ שו״ע,
ער איז רחוק מן הארץ)
;
אבער לאחרי זה וואס ביי אים איז פאראן אט־די תנועה,
דארף בא עם ווערן די הכרה אז "לא המדרש עיקר אלא המעשה" 82 ,
ווארום "תכלית בריאתו וירידתו לעוה״ז״ איז — צו מאכן די וועלט פאר א דירה לו יתברך 80 .
און דאס איז אויך א טעם וואס די הוראה אז מען דארף זיין "קרוב לארץ" איז אנגעוויזן געווארן דורך ישעי׳: פון די עיקרי נבואת ישעי׳ איז — וועגן גאולה העתידה 83 ,
וואס דאן וועט זיין ״מעשה גדול״ 84
; און דערפאר האט ער אנגעוויזן די הוראה אז מען דארף זיין "קרוב לארץ",
אז מען דארף טאן מיט א התעסקות אין בירור וזיכוך העולם,
וואס דורך דעם וועט זיין דער "וידע כל פעול כי אתה פעלתו",
אין דער גאולה האמיתית והשלימה,
דורך משיח צדקנו,
בקרוב ממש.
(משיחות שבת תשובה תשכ״ז־ח.
ו' תשרי תשכ״ח)