א.
אין די פסוקים "את ה׳ האמרת היום להיות לך לאלקים וגו׳ וה׳ האמירך היום להיות לו לעם סגולה וגו'" 1
שטעלט זיך רש״י אויף "האמרת והאמירך״ 2
און איז מפרש: "אין להם עד מוכיח במקרא.
ולי נראה שהוא לשון הפרשה 3
והבדלה,
הבדלתו 4
לך 5
מאלקי הנכר להיות לך לאלקים והוא 6
הפרישך אליו 5
מעמי הארץ להיות לו לעם סגולה".
דארף מען פארשטיין:
א)
די ווערטער "להיות לך לאלקים" און "להיות לו לעם סגולה" שטייען דאך אין פסוק.
איז לכאורה גענוג אז רש״י זאל זאגן "הבדלתו לך מאלקי הנכר והוא הפרישך אליו מעמי הארץ״ — וואס אויך דאן ווייס מען אז "הבדלתו לך מאלקי הנכר" איז "להיות לך לאלקים" און "והוא הפרישך אליו מעמי הארץ" איז "להיות לו לעם סגולה".
צוליב וואס דארף רש״י מעתיק זיין די ווערטער וואס שטייען אין פסוק 7 ?
ב)
ביי דעם ענין פון "את ה׳ האמרת",
וואס אידן האבן אויסגעטיילט דעם אויבערשטן מאלקי הנכר,
זאגט רש׳י " הבדלתו כו׳"; אבער ביי "וה׳ האמירך",
וואס דער אויבערשטער האט אויסגעטיילט אידן,
זאגט ער "והוא הפרישך" 8
: פארוואס בנוגע צום אויבערשטן נוצט רש״י דעם לשון "הבדלה",
און בנוגע צו אידן — דעם לשון "הפרשה"?
ב.
דערנאך איז רש״י ממשיך בפירושו : "ומצאתי להם עד,
והוא לשון תפארת כמו יתאמרו 9
כל פועלי און" 10 .
דארף מען פארשטיין: ווי זאגט עס רש״י פריער "אין להם עד כו׳" און לערנט "שהוא לשון הפרשה והבדלה",
בשעת ער אליין איז מסיים "ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת כו׳״ 11 ?
האט מען געקענט איינלערנען
(בדוחק גדול),
אז דעם "עד" פון פסוק "יתאמרו כל פועלי און" האט רש״י געפונען ערשט שפעטער,
און ווי ער זאגט דעם לשון " ומצאתי ",
און בתחילה — בשעת דער מהדורא קמא — האט ער געהאלטן אז "אין להם עד כו׳" 12 .
ס׳איז אבער זייער שווער אזוי צו לערנען,
ווייל
(א)
איידער רש״י האט געשריבן מיט א ודאות " אין להם עד מוכיח במקרא",
האט ער געוויס נאכגעקוקט אדער איבערגעטראכט גאנץ תנ״ך.
היינט ווי האט ער ניט דערמאנט דעם "עד" פון יתאמרו גו' 13 ?
(ב)
לאחרי דעם וואס "מצאתי להם עד״,
האט רש״י געדארפט — אין דער מהדורא בתרא — ארויסנעמען 14
דאס וואס ער האט געשריבן פריער " אין להם עד כו׳ ולי נראה כו׳"?
ג.
מת מען דעריבער זאגן,
אז דאס וואס רש״י זאגט פריער אין להם עד און לערנט "שהוא לשון הפרשה והבדלה״ — ניט לשון "תפארת",
איז עס
[ניט דערפאר וואס ער האט פריער ניט געוואוסט אז די ווערטער "האמרת" און "האמירך" קען מען טייטשן "לשון תפארת",
נאר]
מצד דעם וואס ער נעמט אן,
אז אין אונזער פסוק פאסט ניט
(מצד תוכן הענין )
צו לערנען "לשון תפארת",
און דערפאר לערנט ער "שהוא לשון הפרשה והבדלה".
און דעריבער איז ער מדגיש "אין להם עד מוכיח במקרא״ — ניט "אין להם עד״ כלל 15
(וכמו בההמשך "ומצאתי להם עד״)
— מיינענדיק דערמיט,
אז אויב עס וואלט געווען אן "עד מוכיח " אויפן טייטש פון "האמרת" און "האמירך",
וואלט מען געמוזט איינלערנען אזוי דעם פירוש אויך אין אונזער פסוק — הגם אז מצד תוכן הענין איז שווער אזוי צו לערנען; נאר וויבאלד אז "אין להם עד מוכיח במקרא"
(ווייל "האמרת והאמירך" איז ניט ממש בדומה צו "יתאמרו"),
איז בעסער צו לערנען "שהוא לשון הפרשה והבדלה",
ווי עס קומט אויס מצד תוכן הענין .
נאר היות ווי מען געפינט ניט אין ערגעץ אז "האמרת והאמירך" זאל מיינען הפרשה והבדלה — ניט בלויז איז ניטא דערצו קיין עד מוכיח ,
נאר ס׳איז ניטא דערצו קיין "עד" בכלל — איז דעריבער רש״י ממשיך און ברענגט א צווייטן פירוש 16
"ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת כו׳",
אז מען קען אויך איינלערנען אז "האמרת והאמירך" איז לשון תפארת.
אבער מצד דעם תוכן הענין — איז מער מסתבר צו לערנען "שהוא לשון הפרשה והבדלה",
וואס דערפאר בריינגט דאס רש״י אלס ערשטער פירוש.
דארף מען פארשטיין: וואס איז שווער אין דעם פירוש "לשון תפארת",
ביז אז מצד דער שוועריקייט לערנט רש״י אין זיין ערשטן
(עיקר׳דיקן)
פירוש "לשון הפרשה והבדלה",
כאטש ״לא מצאתי לו חבר" 17 ?
ד.
דער אבן עזרא — וואס אויך ער איז מפרש לויט פשוטו של מקרא
(נאר זיין דרך אין פשט איז אנדערש פון רש״י׳ס)
— לערנט אז האמרת איז "מלשון גדולה" 18 ,
אזוי ווי "בראש 19
אמיר".
און דערנאך ברענגט ער נאך א פירוש פון ר׳ יהודה הלוי
(און זאגט אויף אים " ויפה פירש")
אז די ווערטער "האמרת" און "האמירך" זיינען "מגזרת ויאמר".
און דער פירוש "את ה׳ האמרת גו׳ להיות לך לאלקים גו׳ וה׳ האמירך גו׳ להיות לו לעם סגולה" איז 20 ,
אז אידן האבן געמאכט דעם אויבערשטן זאגן אז ער וועט זיי זיין "לאלקים",
און דער אויבערשטער האט געמאכט די אידן זאגן אז זיי וועלן אים זיין "לעם סגולה".
איז פארשטאנדיק פארוואס רש״י וויל ניט לערנען
(אפילו אלס א פירוש נוסף)
אז "האמרת והאמירך" איז "מלשון גדולה": ווארום דער מקור צו טייטשן האמרת מלשון גדולה איז פון פסוק "בראש אמיר",
און אין יענעם פסוק טייטשט רש״י אמיר
[ ניט "נוף העליון״ 21
,
נאר]
״ענף״ סתם 22 .
ס׳איז אבער ניט פארשטאנדיק פארוואס רש״י וויל ניט לערנען "האמרת" מלשון אמירה
(ואפילו ניט אלס פירוש נוסף — היפך האבן עזרא,
וואס זאגט דוקא אויף דעם טייטש " ויפה פירש")
:
"אמר" פון לשון הפרשה והבדלה
(ווי רש״י׳ס פירוש עיקרי)
— האט צו זיך ניט קיין דוגמא.
אויך "אמר" מלשון תפארת — געפינט מען ערשט אין תהלים
(יתאמרו כל פועלי און),
און רש״י זאגט דערויף דעם לשון "ומצאתי".
אבער "אמר" מגזרת ויאמר — איז פון די גאר אפט גענוצטע ווערטער אין חומש,
אנהייבנדיק פון דעם דריטן פסוק פון בראשית.
היינט פארוואס לערנט ניט רש״י אז האמרת והאמירך איז לשון אמירה?
ה.
די קשיא איז נאך גרעסער: " ה אמרת" און " ה אמירך"
(מיט א ה״א)
איז לשון מפעיל.
איז לויטן פירוש אז "האמרת והאמירך" זיינען פון לשון אמירה איז פארשטאנדיק בפשטות וואס עס שטייט " ה אמרת ו ה אמירך"
(מיט א ה״א),
ווייל "את ה׳ האמרת" איז דער טייטש,
כנ״ל,
אז אידן האבן געמאכט דעם אויבערשטן זאגן
(אז ער וועט זיין לך לאלקים),
״וה׳ האמירך״ — אז דער אויבערשטער האט געמאכט די אידן צו זאגן
(אז זיי וועלן זיין לו לעם)
;
אבער לויטן פירוש "לשון תפארת"
(אז אידן זיינען מפאר און משבח דעם אויבערשטן,
און דער אויבערשטער איז מפאר און משבח אידן),
האט לכאורה בעסער געדארפט שטיין "אמרת"
(אזוי ווי שבחת)
און "אמירך"
(אזוי ווי שיבחך)
— אן א ה״א 23 .
איז אמת טאקע,
אז קיין קשיא איז עס ניט,
ווארום מ׳קען זאגן,
אז " ה אאמרת" לשון מפעיל קומט דערפאר וואס דורך דעם וואס אידן זיינען
(בפירושו הראשון)
לשון הפרשה והבדלה ולא לשון תפארת הוא
( לא מצד טעמים אלו,
כ״א)
מצד הקושיא בתוכן הענין שעל פירוש זה,
כדלקמן סעיף ז׳.
מפאר דעם אויבערשטן,
ווערט כביכול דער אויבערשטער מפואר; און דאס זעלבע אויך,
פארשטייט זיך,
בנוגע וואס דער אויבערשטער איז משבח אידן.
ס׳איז אבער כמובן פיל גלאטער צו לערנען האמרת און האמירך פון לשון אמירה 24 ,
וואס דאן איז פארשטאנדיק בפשטות פארוואס עס שטייט ה אמרת
(מיט א ה״א)
כנ״ל.
איז פארוואס לערנט רש״י — עכ״פ אלס זיין צווייטן פירוש — "לשון תפארת",
און ניט "לשון אמירה"?
ו.
איז דער ביאור בכל זה:
די פסוקים "את ה׳ האמרת היום גו׳ וה׳ האמירך היום גו׳" קומען בהמשך צום פריערדיקן פסוק "היום הזה ה׳ אלקיך מצוך גו׳".
דערפון איז פארשטאנדיק,
אז דער "היום" וואס שטייט אין די צוויי פסוקים — "את ה׳ האמרת היום" און ״וה׳ האמירך היום״ — איז דער זעלבער טאג פון דעם פריערדיקן פסוק,
וואס דאס מיינט יעדער טאג,
ווי רש״י טייטשט דארט אפ דעם היום הזה 23
— "בכל יום כו׳".
און דעריבער קען רש״י ניט לערנען דעם פירוש פון "האמרת" מלשון אמירה — אז דו האסט געמאכט זאגן — ווארום דער ענין אז אידן מאכן דעם אויבערשטן זאגן "להיות לך לאלקים",
פאסט בלויז ווען זיי פירן זיך אויף אין אזא הנהגה וואס זאל פועל׳ן כביכול ביי דעם אויבערשטן אז ער זאל וועלן זיין לך לאלקים 26 .
מען קען אבער ניט זאגן אז בכל יום טוען אידן אזעלכע זאכן וועלכע זאלן "באווירקן" דעם אויבערשטן צו זאגן אז ער וועט זיין לך לאלקים.
אמת טאקע,
אז בכל יום איז ה׳ אלקינו,
ווי די הנהגה פון אידן זאל נאר זיין — ס׳איז אבער ניט שייך זאגן,
אז בעת אידן פירן זיך ניט אויף ווי ס׳דארף צו זיין ח״ו,
פועל׳ן זיי יענעם טאג די אמירה פון אויבערשטן להיות לך לאלקים.
דאס זעלבע איז אויך בנוגע צו "וה׳ האמירך היום להיות לו לעם סגולה״: בעת דער אויבערשטער ווייזט פאר אידן ניסים וכו׳,
דאן איז שייך זאגן אז דער אויבערשטער מאכט די אידן צו זאגן און וועלן "להיות לו לעם סגולה" 27 .
אבער אין א זמן ווען דער אויבערשטער פירט זיך מיט אידן ח״ו אין א הנהגה הפכית פון "ונתתי גשמיכם בעתם וגו'",
קען מען ניט זאגן אז אין יענעם טאג מאכט ער אידן צו זאגן אז זיי זיינען און ווילן זיין לו לעם סגולה.
דעריבער לערנט רש״י "לשון הפרשה והבדלה",
ווייל דער ענין וואס אידן טיילן אויס דעם אויבערשטן מאלקי הנכר און וואס דער אויבערשטער טיילט אויס אידן מכל העמים איז בכל יום 28
: אין וואס פאר א מצב אידן זאלן נאר זיין,
איז ביי זיי אלעמאל פאראן די הכרה אז דער אויבערשטער איז זייער ג־ט 29
; און אזוי אויך ביים אויבערשטן,
זיינען אידן אלעמאל אויסגעטיילט פון אלע פעלקער,
זיי זיינען זיין עם סגולה 30 .
ז.
מטעם זה וויל רש״י אויך ניט לערנען
(אין זיין ערשטן פירוש),
האמרת והאמירך ״לשון תפארת״ — ווייל דער שבח און תפארת פון אויבערשטן איז
(בעיקר)
— ווען דער "להיות לך לאלקים" קומט צום אויסדרוק בגלוי אין "ללכת בדרכיו וגו׳"; און אזוי אויך דער שבח ותפארת פון אידן איז
(בעיקר)
ווען זיי זיינען ניט בלויז אן עם סגולה — אן אוצר חביב* 30
באם אויבערשטן — נאר ווען ס׳איז דא דער פועל פון "ולשמור כל מצותיו וגו״׳ — און דאס איז ניט אלעמאל קענטיק — דעריבער לערנט רש״י "לשון הפרשה והבדלה",
וואס דער ענין איז אלעמאל בגלוי.
און דערמיט וועט אויך זיין פארשטאנדיק,
וואס אין זיין פירוש לשון הפרשה והבדלה,
באגנוגנט זיך ניט רש״י מיט זאגן "הבדלתו לך מאלקי הנכר והוא הפרישך אליו מעמי הארץ",
נאר ער טייטשט אויס אז "הבדלתו לך מאלקי הנכר" איז "להיות לך לאלקים" און "והוא הפרישך אליו מעמי הארץ" איז "להיות לו לעם סגולה״ — און בא ביידן שרייבט ער ניט גו׳,
ווייל פון פשטות לשון הכתוב איז משמע,
אז דער "האמרת" איז ניט בלויז להיות לך לאלקים נאר אויך ללכת בכל דרכיו וגו׳,
און אזוי אויך דער "האמירך" איז ניט בלויז להיות לו לעם סגולה נאר אויך לשמור כל מצותיו,
ולתתך עליון גו׳ — און היות אז דער ענין איז דאך ניט
(ניכר)
בכל יום,
זאגט דעריבער רש״י אז דער עיקר פון האמרת און האמירך,
אויף וואס דער פסוק זאגט "היום"
(וואס מיינט יעדער טאג),
איז להיות לך לאלקים און להיות לו לעם סגולה.
ח.
דער חילוק צווישן לשון "הבדלה"
[" הבדלתו לך כו׳"]
וואס רש״י נוצט בנוגע דעם אויבערשטן,
און לשון 31
"הפרשה"
["והוא הפרישך כו'"]
וואס ער זאגט בנוגע אידן — בעת מען איז מחלק צווישן די צוויי לשונות 32
— באשטייט דער חילוק אין כמה ענינים ומהם:
א)
בנוגע דעם אופן ווי די צוויי זאכן זיינען געווען פאר דער הבדלה והפרשה:
דער לשון הבדלה
(אפטיילן)
פאסט
(בעיקר),
ווען פריער זיינען זיי געווען נאר בסמיכות זה לזה,
אבער אויסגעמישט צווישן זיך זיינען זיי ניט געווען 33 .
אזוי ווי "ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל" 34 ,
אז די צוויי חלקי העוף זיינען צווישן זיך ניט אויסגעמישט — זיי זיינען בלויז נאענט ומחובר איינער צום צווייטן,
און דער פירוש פון "לא יבדיל " איז "אינו מפרקו" 35
— ער זאל ניט אפטיילן איינעם פון דעם אנדערן;
משא״כ דער לשון הפרשה
(אפשיידן)
לייגט זיך
(בעיקר)
בעת פריער איז דער דבר הנפרש געווען אויסגעמישט מיט די אנדערע זאכן.
אזוי ווי הפרשת תרומות ומעשרות,
וואס פאר דער הפרשה — זיינען די חטין וכו׳ פון די תרומה ומעשר וחולין געווען מעורב — אין דעם טבל.
ב)
בנוגע צו די זאכן
(וועלכע מ׳איז מבדיל אדער מפריש)
ווי זיי זיינען נאך דער הבדלה והפרשה:
דער לשון "הפרשה" ווערט גענוצט,
ע״פ רוב,
ווען אויך די זאך פון וועלכער מען האט מפריש געווען — בלייבט איבער לאחרי ההפרשה.
אזוי ווי תרומה און חלה וואס ווערט אויך אנגערופן
(אין פסוק)
מיטן נאמען "תרומה" 36 ,
אז
[כאטש זיי האבן ניט קיין באשטימטן שיעור
(ווי מעשר און תרומת מעשר 37 )
און מ׳קען אין זיי מרבה זיין,
איז]
"האומר כל גרני תרומה וכל עיסתי חלה לא אמר כלום,
עד שישייר מקצת" 38 ,
ווייל דער גדר פון "תרומה" וואס מיינט "הפרשה" 39
איז — "מרים קצת ונשאר קצת״ 40
;
משא״כ ביי "הבדלה" איז נוגע נאר די זאך וועלכע מען איז מבדיל — ס׳איז אבער ניט נוגע אין דעם ענין 41
צי אויך די זאך פון וועלכער מען טיילט אים אפ וועט פארבלייבן אדער ניט.
ג)
בנוגע תוקף הפעולה: הבדלה איז א שטארקערער,
א ווייטערער 42
אפטיילן פון דער זאך וואס מ׳טיילט אפ.
מצד אט די חילוקים צווישן ל׳ הבדלה און ל׳ הפרשה,
זאגט רש״י " הבדלתו לך ..
הפרישך אליו":
לגבי דעם אויבערשטן פאסט בעסער דער ל׳ " הבדלתו לך מאלקי הנכר",
ווייל
א)
אויך פאר דעם ווי "הבדלתו" איז
(אפילו מצד דעת בני אדם)
ניט שייך זאגן אז ער איז מעורב ח״ו מיט "אלקי הנכר",
ווארום אפילו אוה״ע ווייסן אז דער אויבערשטער איז גרעסער און אפגעזונדערט פון כוכבים ומזלות כו׳ — קרו לי׳ אלקא דאלקיא 43
— זיי זאגן נאר אז ער איז בערך
(בסמיכות)
להשרים וכו׳
(וואס דעריבער האלטן זיי,
אז אויך די שרים כו׳ זיינען "אלקיא"),
אבער אידן זיינען מבדיל דעם אויבערשטן פון אלקי הנכר,
אז ער איז ניט בערכם כלל וכלל כו׳.
ב)
דער אופן פון "הבדלתו" איז דאך
[ ניט אז אלקי הנכר זיינען אויך עפעס,
ח״ו,
נאר דער אויבערשטער איז גרעסער פון זיי — "אלקא דאלקיא",
נאר]
אז די אלקי הנכר זיינען כלל קיין זאך ניט* 43
— ובמילא קען מען דאך ניט נוצן דעם לשון " הפרשתו מאלקי הנכר"
(וואס ווייזט אז די זאך פון וועלכער מ׳איז מפריש איז א מציאות),
און דעריבער זאגט רש״י "הבדלתו כו׳".
משא״כ לגבי אידן זאגט רש״י "והוא הפרישך אליו מעמי הארץ",
ווייל
א)
פאר דער הפרשה זיינען אידן געווען מעורב צווישן אנדערע פעל־ קער — ווי דער לשון הפסוק 44
"לקחת לו גוי מקרב גוי".
ב)
אויך לאחרי ווי דער אויבערשטער האט אויסדערוויילט אידן צו זיין סגולה מכל העמים,
איז ניט בלויז וואס די אנדערע אומות זיינען ניט נתבטל געווארן,
נאר אדרבה — די חיבה פון דעם אויבערשטן צו אידן וואס בלויז זיי האט ער אויסגעקליבן לעם סגולה,
ווערט באוויזן דוקא דורך דעם וואס "לי כל הארץ" און אעפ״כ "והייתם לי סגולה מכל העמים" 45 .
ט.
אבער רש״י באנוגנט זיך ניט מיטן פי׳ אז "האמרת והאמירך" זיינען לשון הפרשה והבדלה — ווייל "לא מצאתי לו חבר"
— דעריבער איז ער ממשיך
(אלס א צווייטן פי׳)
"ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת",
אז מ׳ קען אויך טייטשן האמרת און האמירך פון ל׳ תפארת — ווארום אויך דאס וואס דער אויבערשטער איז "לך לאלקים" און אידן זיינען "לו לעם סגולה" איז א תפארת און א שבח.
און וויבאלד אז דער ענין איז דאך "בכל יום"
(כנ״ל ס״ו),
פאסט דעריבער צו זאגן את ה׳ האמרת היום גו׳ וה׳ האמירך היום — אויך לויטן פירוש "לשון תפארת".
י.
פון די עניני "יינה של תורה" אין פרש״י דידן:
עס שטייט אין מהרש״א 46
אז "את ה׳ האמרת גו׳ וה׳ האמירך גו׳" איז בדוגמת דעם ענין פון "אני לדודי ודודי לי".
וואס עפ״ז איז פארשטאנדיק די שייכות מיוחדת פון די פסוקים בפרט צו חדש אלול 47 ,
אע״פ וואס זיי זיינען דאך " היום" ״בכל יום״,
כנ״ל — ווייל דער ענין פון אלול איז 48
כהסדר בהפסוקים "האמרת" דערנאך "האמירך"
(פריער)
" אני לדודי
(און דערנאך)
ודודי לי"
(ר״ת אלו״ל 49 ).
און מיט די צוויי פירושים אין ״האמרת והאמירך״ — לשון הפרשה ו הבדלה און ל׳ תפארת — איז רש״י מרמז דעם סדר העבודה פון חדש אלול : אז פריער דארף ז״ן די עבודה פון "הפרשה והבדלה" און דערנאך די עבודה פון "תפארת",
כדלקמן.
יא.
וועט מען דאס פארשט״ן בהקדים,
אז די שייכות פון די צוויי פסוקים צו חדש אלול איז ניט בלויז מצד סדר הכתובים — אז "את הי האמרת" קומט פאר "והי האמירך" אזוי ווי אלול וואס אני לדודי קומט פאר ודודי לי
[ניט ווי ניסן,
וואס זיין סדר איז נגלה עליהם וגאלם 50 ,
"דודי לי
(און דערנאך)
ואני לו" 51 ],
נאר אויך מצד דעם וואס די פרטי הענינים אין די פסוקים זיינען בהתאם צו די ענינים פון חדש אלול.
חדש אלול טיילט זיך אויס פון אלע אנדערע חדשים
(אפילו פון חדש תשרי)
אויך דערמיט וואס יעדן טאג פונעם חדש 52
זאגט מען
(צוויי מאל 38 )
דעם מזמור לדוד הי אורי 54 .
איז ידוע וואס שטייט אין חסידות 55
— מיוסד על מרז״ל "בתחלה אתה אומר אחת שאלתי שבתי בבית ה׳ ואח״כ אתה שואל כמה שאלת לחזות בטעם הי ולבקר בהיכלו וגו׳״ 56
— אז "שבתי בבית הי" איז דער כלל פון אלע שפעטער אויסגערעכנטע ענינים,
און דעריבער
(קען זיין אז)
"אתה אומר אחת שאלתי".
פונדעסטוועגן,
כאטש "שבתי בבית הי" איז דער כלל
(און "אחת")
פון די אלע ענינים וואס שטייען שפעטער — איז פארשטאנדיק,
אז אויך דער כלל איז א פרט לגבי די ענינים וואס שטייען אין די פריערדיקע פסוקים,
ובפרט לגבי הוי' אורי וישעי גו׳ הוי׳ מעוז חיי גו׳ וואס בתחלת וראש המזמור.
ד,
ה.,
אז גאר דער ערשטער כלל איז די ידיעה והכרה אז הוי׳ אורי וישעי גו' הוי׳ מעוז חיי גו',
וואס דערפון קומט דערנאך דער אחת שאלתי גוי שבתי בבית ה׳ גו',
און דאס קומט שפעטער אין די פרטים לחזות בנועם הוי׳ ולבקר בהיכלו וגו׳.
יב.
און די דריי ענינים דריקן אויס דעם סדר ואופן העבודה פון חדש אלול — זמן 57
התש וב ה :
מצד דעם ריבוי העלמות והסתרים שבעולם,
קען מען אמאל זיין
(בנוגע ענינים פרטים עכ״פ)
אין א מצב פון "שוכחים את האמת" 58 ,
אז א איד זאל ח״ו פארגעסן אויפן "אמת הוי׳",
אויף זיין שיכות מיאן אויבערשטן,
ביז אז ער זאל
(בכמה ענינים)
זיך אויפפירן באופן אז עס איז ניט ניכר דער ונפלינו* 58 ,
דער להבדיל בין ישראל לעמים.
איז בשעת עס קומט חדש אלול איז די ערשטע זאך הוי׳ אורי וישעי גו׳ — די ידיעה והכרה אז ער איז פארבונדן מיטן אויבערשטן;
אבער דאס אליין איז ניט מספיק,
ווארום לפעמים קען זיין אז ער געדיינקט טאקע אז ער איז א איד און איז פארבונדן מיאן אויבערשטן,
אבער דער יצה״ר רעדט אים אין זיך צו יאגן נאך תאוות עוה״ז,
כאטש ער ווייס אז בשעה זו — איז דורך דעם יאגן זיך ווערט ער ח״ו נפרד פון התקשר ו ת באלקות —
אויף דעם קומט דער "אחת שאלתי גו׳ שבתי בבית ה׳ כל ימי חיי",
ער זאל מעורר זין דעם רצון חזק
(ביז אז דער רצון ווערט זין איינציקע בקשה — אחת שאלתי)
צו געפינען זיך בבית ה׳ אין אן אופן פון עכבה וקבוע
(״שבתי״ 39 )
כל ימי חייו ;
ס׳איז דאך אבער מעגלעך אז ער זאל פארבליבן בי דער התעוררות כללית ורצון כללי און אין פרטים זאל ער דורכפאלן — אויף דעם קומען גלייך די בקשות פרטיות : לחזות בנעם הוי׳ ולבקר בהיכלו וגו'.
יג.
די זעלבע דריי ענינים הנ״ל זיינען פאראן אין את ה׳ האמרת גו׳ וה׳ האמירך גו',
און אין יעדערן פון זיי — סיי אין "האמרת"
(אני לדודי)
סיי אין ״האמירך״
(ודודי לי)
:
דער ערשטער כלל איז "את ה' האמרת וה׳ האמירך״ — דער כללות׳דיקער פארבונד פון אידן מיטן אויבערשטן און פון אויבערשטן מיט אידן,
און אין אן אופן וואס האט נאך ניט קיין גענויעם פי׳ — " אין להם עד" — בדוגמת דער ידיעה והכרה
(כללית)
אז הוי׳ אורי וישעי און הוי׳ מעוז חיי 60
;
דערנאך קומט דער ענין פון "האמרת והאמירך״ צום אויסדרוק — אין "להיות לך לאלקים" און "להיות לו לעם סגולה": זיין פארבונד מיטן אויבערשטן קומט שוין אין א געוויסן אפטייטש — ער ווייס אז "אנו עמך ואתה אלקינו וכו׳״ 61
— בדוגמת "אחת שאלתי גו׳ שבתי בבית הוי׳ גו׳״ 62
;
און דערנאך קומט דאס ארויס אין ענינים פרטיים: "וללכת בדרכיו גו׳" און ״ולשמור כל מצותיו גו'״ — בדוגמת "לחזות בנועם הוי׳ וגו'".
יד.
אע״פ אז דער ערשטער פסוק וענין פון לדוד ה׳ אורי איז בלויז א ידיעה והכרה כללית אין דעם פארבונד פון א אידן מיטן אויבערשטן,
זיינען אבער פאראן אין דער הכרה גופא צוויי ענינים: ה׳ אורי וישעי און ה׳ מעוז חיי.
וי״ל,
אז די צוויי מאל שם הוי׳ — הוי ׳ אורי וישעי און הוי ׳ מעוז חיי — זיינען ע״ד ווי רש״י זאגט 63
בנוגע צו די צוויי שמות הוי׳ פון די י״ג מדות הרחמים: אחת קודם שיחטא ואחת לאחרי שיחטא וישוב.
והביאור בזה 64
:
א חטא קען קומען דורך צוויי סיבות: א)
דער יצה״ר רעדט איין דעם מענטשן אויף אן עבירה אז זי איז ניט קיין עבירה אדער אז ס׳איז גאר א מצוה.
ב)
ער ווייס אז ס׳איז אן עבירה,
נאר ער קען זיך אויפן יצה״ר ניט מתגבר זיין 65 .
און דאס מיינט "ה׳ אורי וישעי": א)
דער אויבערשטער באלייכט א אידן,
ער זאל זען דעם אמת וואס עס איז טוב און וואס ס׳איז רע,
און ב)
ער העלפט אים זיך צו מתגבר זיין אויפן יצה״ר 66 .
און דער הוי׳ איז ״קודם שיחטא״ — ער לאזט ניט צו אז עס זאל קומען צום "יחטא" אע״פ וואס יצרו מתגבר עליו 67
;
דערנאך איז דא די העכערע מדריגה פון הוי׳ 68 ,
וואס איז "מעוז חיי": אז אויך לאחר ווי ער איז דורכגעפאלן,
האט ער דעם כח פון הוי׳
(דלעילא)
צו תשובה טאן,
וואס דאס ברענגט אים ניט בלויז צו חיי — דער "וחי בהם" 69
פון תומ״צ,
נאר אויך צו " מעוז חיי" וואס קומט דורך תשובה וואס איז העכער פון תומ״צ.
טו.
און דאס איז אויך דער ביאור השייכות פון דעם ערשטן פסוק לדוד ה׳ אורי צו חדש אלול:
בשעת ס׳קומט חדש אלול און א איד דערמאנט זיך
(כנ״ל סי״ב)
אויף זיין פארבונד מיטן אויבערשטן,
הויבט אן דער יצה״ר איינ׳טענה׳ן מיט עם: אמת דו ביסט טאקע פארבונדן מיטן אויבערשטן — דו געפינסט זיך דאך אבער אין א וועלט וואס איז "מלא קליפות" 70
און דו האסט א יצה״ר אן "אומן במלאכתו" 71 ,
וועסטו סיי ווי ניט קענען אנהאלטן דיין פארבינדונג מיטן אויבערשטן אין טאג טעגלעכן לעבן!
— אויף דעם זאגט מען
(גלייך ווי מ׳דערמאנט זיך אז מ׳איז פארבוגדן מיטן אויבערשטן,
נאך איידער מ׳גייט אריין אין פרטים),
אז "הוי׳ אורי וישעי" און במילא איז "ממי אירא".
טענה׳ט אבער ווייטער דער יצה״ר: דער הוי׳ אורי וישעי וועט דיר בלויז ארויסהעלפן אז מכאן ולהבא וועסטו ניט זינדיקן.
אבער דו האסט דאך שוין געזינדיקט,
ביסטו שוין א פארפאלענער
(ר״ל),
אויף דעם זאגט מען "הוי׳ מעוז חיי ממי אפחד",
אז ניט נאר האט מען ניט קיין מורא פאר "רחוקים" 72
׳ אז מ׳זאל מכאן ולהבא ניט דורכפאלן,
נאר ס׳איז אויך ניטא קיין פחד פאר "קרובים" 72 ,
פון די חטאים וואס זיינען שוין ביי אים דא — ווייל "הוי׳ מעוז חיי" און גיט אים כח צו תשובה טאן.
טז.
און די צוויי ענינים פון דעם ערשטן פסוק פון לדוד ה׳ אורי,
איז רש״י מרמז אין זיינע צוויי פירושים אויף ״האמרת והאמירך״ — וואס איז
(כנ״ל סי״ג)
בדוגמת דער הכרה כללית אין ערשטן פסוק פון לדוד אורי:
דער פי׳ "לשון הפרשה והבדלה" — אז א איד האט ניט קיין שייכות צו "אלקי הנכר" און "עמי הארץ" — איז בדוגמת "הוי׳ אורי וישעי",
וואס פועל׳ט אז דער איד זאל ניט האבן צו טאן מיט ענינים פון רע;
און דער פי׳ "לשון תפארת כמו יתאמרו כל פועלי און״ — אז פון דער ״יתאמרו״ פון די ״פועלי און״ 73
ווערט אן עד
(ובדרך "מצאתי"),
ער מאכט אויף.
דעם פירוש
(וענין)
אז ניט נאר עס איז דא די הפרשה והבדלה כו׳,
נאר עס ווערט א תפארת ושבח,
ווארום דורך תשובה פועל׳ט מען אז אויך די זדונות
(יתאמרו)
ווערן נהפך לזכיות — איז בדוגמת "הוי׳ מעוז חיי",
דער כח אויף תשובה.
און דאס איז אויך דער ענין פון "לשון תפארת ",
ווייל דער תפארת ושבח וואס קומט ארויס דורך אתכפיא סט״א
(דורך תשובה),
איז "יתיר משבחא אחרא ..
יתיר מכולא" 74 .
יז.
דער ענין פון תשובה איז שייך צו יחידה,
העכער פון טעם ודעת 75 .
און דעריבער איז תשובה די הכנה צו דער גאולה,
וואס אויך משיח קומט ״ בהיסח הדעת״ 76
— ווי דער אלטער רבי איז מבאר 77
אז די מדריגה וואס וועט זיין בביאת המשיח איז "למעלה מדעת האדם כו'".
און אויך דאס איז רש״י מרמז אין " ומצאתי להם עד",
אז די עבודה פון "יתאמרו כל פועלי און",
עבודת התשובה,
איז העכער פון טעם ודעת — בדוגמת מציאה וואס קומט בהיסח הדעת 76 .
און דאס ברענגט צו " מצאתי דוד עבדי גו'" 78 ,
און ווי מ׳זאגט אויך אין דעם מזמור לדוד אורי "ועתה ירום ראשי על אויבי גו׳ ואזבחה באהלו זבחי תרועה גו'",
אז דורך דעם וואס חאטש עס זיינען פאראן "אויבי" איז פונדעסטוועגן פועל׳ט מען אז "ירום ראשי על אויבי"
(עבודת התשובה),
קומט מען צו "ואזבחה באהלו זבחי תרועה" — צו דער עבודת הקרבנות ווי זי וועט זיין בתכלית השלימות
("כמצות רצונך" 79 )
אין דעם בית המקדש השלישי וואס וועט געבויט ווערן דורך דעם ״מלך מבית דוד״ 80
- משיח צדקנו,
אין דער גאולה האמיתית והשלימה,
בקרוב ממש.
(משיחת ש״פ תבא תש״ל)