א.
אין תחלה הסדרה ברענגט רש״י די ווערטער ״והי׳ כי תבא וגו׳ 1
וירשתה וישבת בה",
און איז מפרש: "מגיד שלא נתחייבו בביכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה" 2 .
פון דעם וואס רש״י שרייבט "מגיד כו׳"
(און שרייבט ניט בקיצור 3
: ״וירשתה וישבת בה — שתכבשו את הארץ ותחלקוה"),
איז קענטיק,
אז רש״י איז דא אויסן צו מפרש זיין
[ניט דעם טייטש פון "וירשתה וישבת בה״ — אז עם מיינט כיבוש הארץ וחלוקתה,
נאר]
דעם חידוש פון די דאזיקע ווערטער: "מגיד כו׳".
און ווי מפרשים 4
זיינען מסביר: רש״י האט שוין פריער — אין פ׳ שלח 5
געזאגט,
אז אומעטום וואו עס שטייט ״כי תבא״
(אדער ״כי תבאו״)
מיינט עס "לאחר ירושה וישיבה".
ווערט דאך במילא שווער: וויבאלד עם שטייט שוין "והי׳ כי תבא" 6 ,
צוליב וואס דארף שטיין "וירשתה וישבת בה"?
אויף דעם זאגט רש״י "מגיד" 7 ,
אז די ווערטער לאזן אונז הערן "שלא נתחייבו בביכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה".
איז ניט פארשטאנדיק: וויבאלד אז ״כי תבא״ מײנט "לאחר ירושה וישיבה",
און דער פירוש פון "ירושה וישיבה״ איז — כיבוש הארץ וחלוקתה
(ווי רש״י איז מפרש די ווערטער ״וירשתה וישבת בה״)
— הײםט עם דאך אז ״כי תבא״ מײנט "לאחרי שכבשו את הארץ וחלקוה".
איז מהיכי תיתי א הוה אמינא אז נתחייבו בביכורים פאר כיבוש וחילוק וואס צוליב דעם דארף שטיין "וירשתה וישבת בה״ צו זיין מגיד — מחדש זיין "שלא נתחייבו כו׳"?
מוז מען זאגן,
אז "ירושה וישיבה"
(אין אלגעמיין)
קען הייסן אויך פאר כיבוש וחילוק,
ובמילא,
ווען עם שטייט
בלויז ״כי תבא״ — הגם דאס מיינט "לאחר ירושה וישיבה",
וואלט מען געלערנט אז דער חיוב ביכורים איז אויך פאר כיבוש וחילוק.
און דערי־ בער דארף שטיין "וירשתה וישבת בה",
ווייל דוקא דערפון
(מצד דעם יתור 8
פון די דאזיקע ווערטער)
לערנט מען אפ ״שלא נתחײבו בביכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה".
מען דארף אבער פארשטיין: "ירושה וישיבה" איז דאך לאחרי הכניסה לארץ
(און ווי רש״י איז מפרש אין פ׳ שלח,
אז "בבואכם" מיינט "משנכנסו בה",
און ״כי תבא״ איז "אינה אלא לאחר ירושה וישיבה").
היינט וואס פאר א זמן איז דא צווישן דער כניסה ביז דעם כיבוש וחילוק,
וואס יענער זמן איז די צייט פון "ירושה וישיבה"?
ב.
נוסף להנ״ל,
איז אויך ניט מובן:
א)
רש״י׳ס חידוש אין "וירשתה וישבת בה",
איז דאך בלויז אין דעם פירוש פון ירושה וישיבה גופא
(אז ירושה וישיבה דא מיינט — כיבוש וחילוק),
אבער אז "וירשתה
(במפיק ה״א)
וישבת בה" באציט זיך צו "אל הארץ גו׳" וואס שטייט פריער אין פסוק,
איז דאך לכאורה א דבר הפשוט.
האט דאך רש״י געדארפט זאגן "עד שכבשוה וחלקוה״ — פארוואס זאגט ער "עד שכבשו את הארץ כו׳"?
ב)
צום פירוש הכתוב "כי תבא גו׳ וירשתה וישבת בה"
(אז דאס לאזט הערן "שלא נתחייבו עד שכבשו את הארץ וחלקוה"),
איז דאך לכאורה ניט נוגע וועגן וואס פאר א ציווי דאס האנדלט זיך.
וואס איז רש״י מדגיש "מגיד שלא גתחייבו בביכורים כו׳"?
ג.
מפרשים לערנען,
אז אומעטום מיינט ירושה וישיבה כיבוש וחלוקה.
און דעם טעם וואס דער פסוק דארף דא מוסיף זיין "וירשתה וישבת בה" — כאטש אז לפי זה מיינט ״כי תבא״ אליין "לאחרי שכבשו את הארץ וחלקוה" — איז רש״י מרמז מיט זיין הדגשה "מגיד שלא נתחייבו בביכורים כו'":
הבאת ביכורים איז ענינה 9
א הודי׳ צום אויבערשטן פאר דעם אריינקומען אין א״י און געניסן פון אירע פירות 10 .
און וויבאלד אז די הנאה איז דאך פאראן אויך פאר כיבוש און חילוק
[ווי די גמרא 11
זאגט "קא מתהני לאלתר״]
— איז דא אן ארט צו זאגן,
אז דער ״כי תבא״ ביי חיוב ביכורים מיינט גלייך ביים אריינקומען אין א״י,
פאר ירושה וישיבה
(אנדערש פון דעם לשון ״כי תבא״ אין אנדערע ערטער)
— דעריבער דארף מען דא
אגזאגן בפירוש "וירשתה וישבת בה",
אז אויך דער חיוב ביכורים איז לאחרי ירושה וישיבה.
ד.
דער פירוש איז אבער זייער שווער:
א)
לפי הנ״ל,
איז רש״י מפרש בלויז צוליב וואס עם דארף שטיין "וירשתה וישבת בה",
אבער אין דעם פירוש פון די ווערטער גופא איז ער גארניט מחדש — האט דאך רש״י געדארפט זאגן "מגיד שלא נתחייבו בביכורים עד לאחרי ירושה וישיבה"
(כלשון הפסוק 12 ).
פארוואס זאגט ער "עד שכבשו את הארץ וחלקוה" ן
ב)
ווען רש״י זאל האלטן,
אז מצד דעם טעם החיוב בביכורים וואלט מען דא געלערנט
(אן די ווערטער "וירשתה וישבת בה״)
אז ״כי תבא״ דא איז אנדערש ווי אומעטום,
וואלט ער עם געזאגט בפירוש אדער עכ״פ מרמז געווען
(און ניט באגנוגנט זיך מיט זאגן "שלא נתחייבו בביכורים").
ג)
עם איז ניטא קיין ארט צו זאגן
(ע״פ דרך הפשט),
אז מצד דעם וואס עם איז דא א סברא אז חיוב ביכורים זאל זיין אויך פאר כיבוש וחלוקה,
זאל מען דעריבער לערנען ״כי תכא״ פון אונזער פסוק אנדערש ווי אומעטום.
ד)
אויך ביי חלה איז דאך דא די סברא "קא מתהני לאלתר" 13
: און אעפ״כ זאגט רש״י אין פ׳ שלח 5 ,
אז ווען ביי מצות חלה וואלט געשטאנען
(ניט "בבואכם" נאר)
"כי תבואו",
וואלט עם געמייגט "לאחר ירושה וישיבה".
ה.
דער ביאור בכל זה:
כיבוש וחלוקת ארץ־ישראל האט געדויערט פערצן יאר: זיבן יאר דער כיבוש און זיבן יאר די חלוקה 14 .
און וויבאלד אזוי,
איז פארשטאנדיק,
אז גלייך ווי מען האט כובש געווען און פאנאנדערגעטיילט געװיםע חלקים פון א״י
(נאך איידער מען האט כובש געווען און צעטיילט גאנץ א״י),
פאסט
(בנוגע צו די צעטיילטע חלקים)
דער לשון ירושה וישיבה: באלד ווי מען האט אייגגענומען א געוויסן טייל פון א״י און געווארן אויף אים בעה״ב,
האט מען יענעם חלק גע׳ירש׳נט: און גלייך ווי מען האט איינגעטיילט בא־ שטימטע חלקים צו באשטימטע יחידים,
וויבאלד אז די יחידים האבן זיך באזעצט
(אין די חלקים)
בהתיישבות ובאופן קבוע,
איז ביי זיי שוין דא אויך דער "וישבת בה".
מצד דעם קומט אוים,
אז בא די מצוות וואס זייער חיוב איז
(ניט אויף כלל ישראל ווי מצות מינוי מלך,
נאר)
אויף יעדן יחיד באזונדער
[אזוי ווי מצות ביכורים,
וואס יעדער איד אלם יחיד דארף ברענגען פון זיינע פירות],
מיינט דער לשון ״כי תבא״ — אויך פאר דעם כיבוש און חלוקה פון גאנץ א״י: וויבאלד דער יחיד האט שוין גע׳ירש׳נט און זיך באזעצט אין א״י,
איז דאך שוין ביי אים געווען דער ״כי תבא״ — זיין ירושה וישיבה.
און דערפאר דארפן שטיין די ווערטער "וירשתה וישבת בה": ווען עם שטייט בלויז "כי תבא",
וואלט דער
חױב ביכורים געווען אויך פארן כיבוש און חלוקה פון גאנץ א״י; דערפאר איז דער פסוק מוסיף "וירשתה
(במפיק ה״א)
וישבת בה״ — וואס באציט זיך צו "אל הארץ"
(דאס לאנד — ניט נאר זיין ירושה און מקום מושבו)
וואס שטײט פריער אין פסוק.
וראם מײנט,
אז דו וועםט זי ירש'נען און באזעצן זיך אין איר — כיבוש און חלוקה פון גאנץ א״י.
און דאס זאגט רש״י "מגיד שלא נתחייבו בביכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה״ : אז די ווערטער "וירשתה וישבת בה"
(וועלכע באציען זיך צו "אל הארץ")
לאזן אונז הערן
(מצד היתור שבהם 15
),
אז אויך אין ביכורים
(הגם אז די מצוה איז אויף א יחיד)
איז מען ניט מחוייב געווארן עד שכבשו את הארץ וחלקה — ביז מען האט כובש געווען און פאנאנדערגעטיילט דעם
(גאנצן)
ארץ 16 .
ו.
מען דארף נאך אבער פארשטײן: הבאת ביכורים שטעלט מיט זיך פאר
(כנ״ל סעיף ג')
א הודי׳ צום אויבערשטן פאר דעם ארײנקומען אין א״י און געניסן פון אירע פירות,
ביז — אז
(ווי רש״י זאגט 17 )
די מצוה פון ביכורים באווײזט דעם היפך פון כפוי-טובה.
איז דאך ניט מובן כלל טעם הדבר: וויבאלד אז אויך פאר כיבוש און חלוקה פון גאנץ א״י,
איז שוין געווען — ביי יחידים
— די ירושה וישיבה,
האבן דאך אט-די יחידים שוין דאן לכאורה געהאט דעם טוב
(און הנאה)
בשלימות פון א״י.
פארוואס זאלן זײ ניט דארפן ברענגען קײן ביכורים אפצודאנקען דעם אויבערשטן אויף דעם טוב וואס ער האט זיי געגעבן
(ובפרט,
אז דער ניט־ברענגען איז אן ענין פון כפוי-טובה)?
איז דער ביאור אין דעם
(ב״ײנה של תורה״ שבפירש״י)
:
אלע אידן זײנען פארבונדן צווישן זיך• און כל זמן עם איז פארבליבן אײן איד
(יהי׳ מי שיהי׳)
וואס האט נאך ניט קײן חלק
(ברור)
בארץ* 17 ,
פעלט עס אין דעם טוב און הנאה פון אלע אנדערע אידן — עס קען בײ זײ ניט זײן קײן שלימות'דיקע הנאה ושמחה.
און וויבאלד אז די הודי׳ אויף הבאת ביכורים קומט דוקא אויף שלימות הטוב
[וואס דערפאר דארף מען ברענגען ביכורים נאר פון די מינים שנשתבחה בהן ארץײשראל 18 ],
ובפרט דער "מקרא ביכורים" וואס ער איז נאר ״בזמן שמחה״ 19
און קומט אויף הנאה ושמחת הלב
(וואס דערפאר איז ער "פעם אחת בשנה ולא שתי פעמים" 20 ,
ווארום אין אן ענין וואס חזריט זיך איבער אינעם זעלבן יאר — איז ניטא אויף אזוי פיל די שמחה 21 ),
דעריבער קען עס ניט קומען ״עד שכבשו את הארץ וחלקוה״,
װײל מצד דעם וואס בײ אײן אידן איז נאך ניטא די ירושה וישיבה,
פעלט עס אין די שמחה וטוב פון אלע אידן,
וכנ״ל.
ז.
ענין הנ״ל איז שײך אויך צו ח״י אלול
(וואס פ׳ תבא לײענט מען אין דעם טאג פון ח״י אלול אדער אין דעם שבת הסמוך לו)
— דער יום ההולדת פון די "שני המאורות הגדולים" 22 ,
פון דעם בעש״ט און פון דעם אלטן רבי'ן :
פון די ענינים העיקריים אין וועלכע דער בעש״ט מיטן אלטן רבי׳ן האבן זיך געקאכט,
איז — אהבת ישראל 23
;
און דער ענין איז דאך מרומז אין ונחלת הסדרה,
כנ״ל.
ח.
אלע ענינים פון תורה זײנען דאך בתכלית הדיוק — איז דערפון וואס דעם דין "שלא בחייבו בביכו• רים עד שכבשו את הארץ וחלקוה" לערנט מען אפ
(ניט פון "והי׳ כי תבא",
נאר)
פון "וירשתה וישבת בה"; און לאידך גיסא: אז דאס וואס די ווערטער "וירשתה וישבת בה" זאגן דעם דאזיקן דין,
איז עס
(ניט מצד דער משמעות פון די ווערטער גופא,
נאר)
מצד דעם וואס
(זײ זײנען,
לכאורה,
איבעריק 24 ),
ווייל פאר דעם שטײט "והי׳ כי תבא וגו׳",
איז פארשטאנדיק,
אז די אחדות פון אלע אידן
[וואס דאס איז דער טעם פארוואס "לא נתחייבו בביכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה"
(כנ״ל ס״ו)]
— זאגט זיך אויס
(— "מגיד")
דורך דער עבודה פון ירשתה וישבת בה",
לאחרי הקדמת השדה פון "והי׳ כי תבא וגו׳".
און אויך דער ענין איז שײך צו ח״י אלול,
כדלקמן.
ט.
כ״ק מו״ח אדמו״ר האט געזאגט,
אז אין דעם טאג ווען דער אלטער רבי איז געבארן געווארן — ח״י אלול שנת קה״ת
(ווען דעם בעש״ט איז געווארן זיבן און פערציק יאר),
האט דער בעש״ט אנגעהויבן זאגן קאפיטל מח 25 ,
וועלכער
פאנגט זיך אן 26
"גדול הוי׳ ומהולל מאד בעיר אלקינו".
די שייכות פון אט־דעם פסוק צו ענינו פון דעם אלטן רבי׳ן,
וועט מען פארשטיין בהקדם הביאור פון דעם מאמר רז״ל 27
אויפן פסוק — "אימתי הוא גדול כשהוא בעיר אלקינו" :
התהוות יש מאין
[מדת הגדולה 28 ],
נעמט זיך פון שם הוי׳ לשון 29
מהוה.
אבער שם הוי׳ איז דאך אחדות הפשוטה,
און עולמות ונבראים זיינען בריבוי התחלקות — קען דעריבער 30
די התהוות בפועל ניט קומען כביכול,
פון שם הוי׳ בפני עצמו,
גאר דוקא לאחרי ווי ער ווערט נתלבש
(און נתצמצם)
אין שם אלקים — לשון 31
רבים " .
און כאטש די התלבשות פון שם הוי׳ אין שם אלקים איז א ירידה
ממצום
(און אויף אזוי פיל,
ביז אז אין שם אלקים ווערט תלבש בלויז א הארה 32
פון שם הוי׳),
איז אבער דא א מעלה אין דער התלבשות,
און אין כמה ענינים :
א)
אז דור,
דעם ווערט דער גיל ו י פון שם הוי׳ אויך אין נבראים 33 ,
ב)
אז דור,
דעם וואס דער שם הוי׳ ווערט נתלבש אין שם אלקים און איז מה.
וה א יש גשמי,
ווערט נמשך דער כח העצמות
(וואס די התהוות היש איז נאר בכח העצמת 34 ).
ג)
דור,
דער עבודה פון אידן וואס ״קלייבן צונויף״ דעם ריבוי נבראים,
און מאכן דערפון א "משכן ומכון לשבתו הוא יחודו ית׳" 35 ,
קומט ארויס א טיפקײט אין אחדת הוי׳ — אז זײן אחדת האט ניט קײן שום הגבלות,
ביז — אז אויך "ריבוי" איז "אחד".
און דאס איז דער פירוש פון "אימתי הוא גדול כשהוא בעיר אלקינו״:
א)
אז דור,
"עיר אלקינו" איז ניכר דער ״גדול הוי׳״,
ווארום — "הגדולה זו מעשה בראשית" 36
פון הוי׳ לשון מהת,
קומט בפועל דור,
שם אלקים,
כנ״ל.
און דאס איז אויך דער דיוק "עיר אלקינו",
וואס "עיר" ווייזט אויף ריב ו י התחלקות
(ווארום אן עיר ווערט :וון ריבוי בתים,
און יעדער בית איז פון רי בוי אבנים) 32 ,
ב)
אז דור,
"עיר אלקינו" ווערט דער אמת לאמתו גדול 37 ,
די גדולה
העצמית
(וואס איז העכער אויך פון "ולגדולתו אין חקר" 38
— די גדולה פון שם הוי׳ ווי ער איז מצד עצמו 39 ).
ג)
דורך דער עבודה פון "עיר אלקינו",
וואס אידן מאכן אויף פון ריבוי נבראים
(וועלכע ווערן נתהוה פון ״אלקינו״)
א מכון ליחודו ית׳
(אווי ווי א שטאט וואס ווערט פון ריבוי אבניה ובתים),
וואס אין דעם קומט צום אויסדרוק די אחדות בלי גבול כנ״ל — דורך דעם ווערט דער אמת׳ער גדול׳ ווייל דער תואר "גדול" ווייזט" 40
באמת אויף בלי גבול.
י.
און דאס איז אויך די שייכות פון דעם פסוק "גדול הוי׳ גו׳ בעיר אלקינו״ צום אלטן רבי׳ן — דער מייסד פון חסידות חב״ד:
א)
דורך דעם וואס דער אלטער רבי האט אראפגעטראגן חסידות אין חכמה בינה ודעת,
ביז אז יעדערער זאל עס קענען פארשטיין,
איז נתגלה געווארן תורת הבעש״ט אויך אין גילוי בשכל פאר אלעמען.
ב)
דורך דעם איז אויך צוגעקומען א שלימות אין תורת הבעש״ט.
וכידוע 41 ,
אז דורך דער התלבשות פון חסידות אין השגה,
איז נמשך געווארן עצם פנימיות התורה.
ג)
דורך מסביר זיין אחדות הוי׳
אויך אין שכל אנושי,
איז נתגלה גע־ ווארן די אמיתית האחדות פון "אין עוד מלבדו״ — אז אויך שכל אנושי איז ניט קיין נפרד וכו׳ 42 .
יא.
אע״פ אז אמיתית ענין האחדות טוט זיך אויף דורך דעם וואס דאס ווערט נתבאר אויך אין שכל
(כנ״ל סעיף יו״ד),
וויבאלד אבער אז ענינו פון שכל מצד עצמו.
איז דאך — צו געפינען סברות לכאן ולכאן
(היפך האחדות),
דערפאר האט צום אנהויב
געדארפט זיין דער גילוי פון חסידות
אין אן אופן וואס איז ניט מלובש
אין שכל — ווי דאס איז נתגלה
געווארן דורכן בעש״ט; און דוקא לאחרי זה,
האט עס געקענט נתגלה ווערן אין חב״ד
(וואס דורך דעם קומט צו שלימות׳ כנ״ל).
און עד״ז איז אויך בכללות ענין הבריאה,
אז מלכתחלה
(בבחי׳ יכולת)
זיינען אלע נבראים באשאפן געווארן "במאמר אחד" 43 ,
און מצד דעם,
איז אויך שפעטער — ווי דער "מאמר אחד" איז נתפרט געווארן אין "עשרה מאמרות",
ביז אז די אותיות פון עשרה מאמרות זיינען אראפגעקומען
(דורך חילופים ותמורות וכו׳)
צו יעדן נברא באזונדער 44
— האבן אידן בכח צו מאכן פון זיי אחדות.
און דאס איז דער טעם הפנימי וואס גלייך בתחלת שער היחוד ודד אמונה ברענגט דער אלטער רבי דעם י פי' הבעש״ט ע״פ 45
לעולם הוי׳ דברך נצב בשמים :
בכדי צו ממשיך זײן ״אין עוד",
"בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" 46
(אין דער בריאה,
און ווי זי איז נתפרט געווארן לריבוי פרטים : פון "שמים ממעל" ביז "על הארץ מתחת"),
און איו אן אופן פון "ו ידעת" 47
(חב״ד)
— דארף מען פריער ברענגען דעם פירוש הבעש״ט
(דעם ענק פון אחדות הוי' ווי ער איז נתגלה געווארן דורכן בעש״ט אין אן אופן פון גילוי אור מלמעלה,
העכער פון התלבשות אין שכל)
ע״פ לעולם הוי' דברך נצב בשמים — "דברך" לשון יחיד
(בחיי מאמר אחד)
!
און דעם ענין,
טראגט מען שפעטער אראפ אין די נבראים ווי זײ זײנען בבחי' ריבוי,
און אז זײ זאלן עם פארשטײן בשכלם
(ביז עם קומט אויך אין שכל פון די וואס פריער
(פארן הערן דעם ענק פון "הבדל הגדול שבק מעשה אנוש ותחבולותיו למעשה שמים וארץ״)
זײנען זײ געווען "כופרים בהשגחה פרטית ובאותות ומופתי התורה״ 48 ),
אז אויך מצד הבריאה עצמה
(ניט נאר מצד גילוי
אור מלמעלה)
ווערט "וידעת" אז "אין עוד".
און דורך דעם ווערט נתגלה די אמיתית פון "אץ עוד",
אז אויך "שמים ממעל ועל הארץ מתחת" גופא — זײנען ״אין עוד".
יב.
בכדי צו אויפטאן אחדות אין וועלט,
מוז פריער זײן די אחדות בײ אידן 49 .
איז בדוגמת די צוויי ענינים הנ״ל בנוגע צו המשכת האחדות אין דער בריאה,
עד״ז איז עם אויך בנוגע צום ענין האחדות בײ אידן :
בשעת צוויי
(אדער מער)
מענטשן פאראײניקן זיך,
איז ווי גרויס זײער אחדות זאל ניט זײן,
איז עם ניט קיין אחדות גמורה — היות אז זײער אחדות איז בלויז א צוגעקומענע זאך,
און בעצם מהותם זײנען זײ באזונדערע מענטשן.
דערפון איז פארשטאנדיק,
אז די אחדות פון אידן,
וואס זי איז אן אמתיע אחדות,
ביז אז זי דריקט זיך אויס אין ,
ואהבת לרעך נמוד"
[אז די אהבה צום צווײטן אידן איז אן אהבה עצמית,
ממש ווי די אהבה צו זיך אלײן]
— קומט דערפון וואס אלע אידן,
מצד
(שרש 50
)
הנשמות,
זײנען אײן זאך 51 .
אבער אעפ״כ,
דריקט זיך אויס די אמיתית האחדות פון אידן,
דוקא דאן
ווען או,
ך מצד זייער פרטױת׳דיקן ציור
(אין וועלכן זײ זײנען
(לכאורה)
אפגעטײלט אײנער פון צווײטן)
זײנען זײ איין זאך 52 .
און הגם אז בכדי אז א איד זאל צוקומען צו אמת׳ע אחדות און אהבת ישראל,
דרף ער לכאורה זיך "אויסטאן״ פון זײן ״מציאות״ און ״ארויסגײן״ פון זײן ״ציור״
(אפילו פון דעם ציור הרוחני 50 ),
ביז אז זײן גאנצער "וועזן" און מהות איז — בלוח דאס וואס ער איז א טייל פון כלל ישראל,
און דוקא דאן קען ער באמת מקײם זײן רי מצוה "ואהבת לרעך כמון",
ווארום מצד דעם וואס ער איז א טייל פון כלל ישראל,
זײנען ״יענער״ און ״ער״ אײן זאך
— וויבאלד אבער אז בײ אידן איז אויך זייער ״ציור״
(און אפילו זײערע ענינים הגשמײם)
— בעצם ובפנימיות אן אויסדרוק פון עצם הנשמה,
זײנען זײ במילא באחדות גמורה אוי,
מצד הציור שלהם.
און אדרבה : ווען די אחדות פון אידן וואלט ניט געווען פארבונדן אויך מיט זייער ציור הפרטי,
וואלט עם געווען א ראי׳ אז זייער אחדות איז ניט אין זייער עצם מהות — ווארום דער "עצם" געפינט זיך דאך אין יאלע פרטים 53 .
יג.
און דאס איז אויך א ביאור אין דעם וואס דער דין.
״שלא נתחייבו בביכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה״ — וואס ווייזט אויף דער אחדות פון אידן — ווערט געזאגט דוקא
אין דעם ענין "וירשתה וישבת בה",
אבער — לאחרי דער הקדמה פון ״והי׳ כי תבא וגו׳״ :
"ארץ אשר הוי׳ אלקיך נותן ל,
נחלה",
ווייזט אויפן רצון פשוט של מעלה מטעם ודעת,
וואם
(קען ניט דערגרייכט ווערן דורך עבודת האדם,
נאר)
קומט בדרך מתנה מלמעלה — "הוי' אלקיך נותן לך" 54
[און הגם אז אויך במגע צו דער בחינה פארערט זיך "כי תבא"
(עבודת האדם)
— איז אבער די עבודה דער• בײ
(ניט אויף אויפמאכן,
באארבעטן דעם "ארץ",
נאר).
אריינקומען אין ארץ — ווי די ארץ איז,
ר,
ה,
ווי זי פארבלײבט בפשיטותה
(און ס׳איז ניט ארײנגעמישט אין איר דער תפיםת ירי ארם,
אפילו ניט דער ציור פוץ מענטשן וואם קומט דארט ארײן),
וואם פון רעם איז מובן,
אז דער ״כי תבא אל הארץ" איז דוקא דורך דעם וואם דער מענטש שט זן אויס פון זײן ציור ]
;
און "וירשתה וישבת בה"
(דו וועסט איר יורש זײן כוי),
ווײזן אויף די בחינות וועלכע דער מענטש טוט אויף דורך זיין עבודה,
דורך זיין ירש׳נען און באזעצן זיך — און במילא זײנען שוין דא אין דעם חילוקי מדריגות 55 .
און וויבאלד אז די אחדות פון אידן קומט דורבן גילוי פון פשיטות הנשמה 56 ,
אבער איר אמיתית זאגט זיך אויס דוקא אין דעם׳ וואס אויך מצד דעם ציור הפרטי זיינען אידן באחדות
— דערפאר,
איז דער ענין האחדות
(אז א איד קען ניט זיין בשמחה כל זמן א צווייטער איד האט ניט קיין חלק׳ וחלק ברור דוקא בארץ),
זאגט זיך אויס
("מגיד")
אין "וירשתה וישבת בה״,
אבער — דוקא לאחרי די הקדמה פון "והי׳ כי תבא וגו׳".
און דורך דער הנהגה אין אהבת ישראל,
איז מען זוכה צו "והי׳ כי תבא אל הארץ וגו'" 57 ,
צו דער כניסה לארץ ישראל דורך משיח צדקנו,
בגאולה האמיתית והשלימה בקרוב ממש 58 .
(משיחוח ש״פ תבא תשכ״ה ותשכ״ז)