א.
אין דעם שבת וואס נאך שבועות — זמן מ״ת,
לייענט מען
(ברוב השנים — כקביעות שנה זו)
פרשת נשא.
פון דעם איז מובן 1
אז אין פרשת נשא איז מרומז ענינו ומעלתו פון דעם שבת.
אין וואס באשטייט דער אויפטו פון דעם שבת אויף אלע שבתים פון יאר
(און וואו איז דאס מרומז אין פרשת נשא)?
שוין גערעדט פיל מאל 2
,
אז די מצות וואס מען האט מקיים געווען פאר מ״ת,
אפילו יענע מצות וועלכע מען איז דאן נצטווה געווארן
(וואס אין זייער קיום איז געווען די מעלה פון "גדול המצווה ועושה כו׳״ 3
),
וויבאלד ס׳איז נאך געווען דאן די גזירה מעת הבריאה אז העליונים לא ירדו לתחתונים און התחתונים לא יעלו לעליונים 4
— עס איז געווען א "שניט"
("גזירה")
צווישן עליונים
(רוחניות)
און תחתונים
(גשמיות)
— האבן זיי ניט אין זיך דעם עילוי פון די מצות וואס נאך מ״ת,
ווען די גזירה איז בטל געווארן.
וואס דערפאר זאגט דער רמב״ם 5
אן "עיקר גדול",
אז "כל מה שאנו מרחיקים או עושים היום,
אין אנו עושים אלא במצות הקב״ה ע״י משה רבינו ע״ה,
לא שהקב״ה אמר זה לנביאים שלפניו״ — אלץ וואס מיר דערווייטערן
[מצות לא תעשה]
אדער טוען
[מצות עשה]
היינט צו טאג,
טוען מיר דאס נאר ווייל אזוי האט דער אויבערשטער אנגעזאגט צו משה רבינו ע״ה
[בסיני 6
],
ניט ווייל ער האט עס אנגעזאגט צו פריערדיקע נביאים
[פאר משה׳ן,
און אפילו ניט צו משה׳ן פאר מ״ת 6
].
פון דעם איז מובן אויך בנוגע צו מצות שבת,
אז כאטש אויף שבת איז מען נצטווה געווארן שוין אין מרה 7
,
קומט עס אבער ניט צו דער מצוה פון שבת ווי זי איז געגעבן געווארן בסיני.
און היות אז אלע ענינים וואס זיינען אמאל געווען,
ווערן זיי ווידער "דערוועקט" ווען עס קומט זייער צייט אין יאר 8
,
איז דאך מובן,
אז אין דעם שבת וואס נאך חגה״ש — זמן מ״ת — בכל שנה ושנה,
ווערט ווידער אמאל נתעורר דער חידוש וואס האט זיך אויפגעטאן 9
אין דעם ערשטן שבת שלאחרי מ״ת — א שבת מצד מ״ת.
ב.
לכאורה קען מען אויף דעם פרעגן: וויבאלד אז "בשבת ניתנה תורה לישראל" 10
,
קומט דאך אויס,
אז שוין אין יענעם טאג גופא האבן די שעות פון נאך מ״ת געהאט אין זיך די מעלה פון שבת שלאחרי מ״ת.
טא וואס האט זיך אויפגעטאן אין דעם שפעטערדיקן שבת?
ואין לומר,
אז דער גאנצער מעל״ע פון שבת איז איין נקודה,
און וויבאלד אז די שעות שקודם מ״ת — פון יענעם שבת — האבן אין זיך ניט געהאט דעם ענין השבת ווי ער איז נאך מ״ת,
האט זיך אט די מעלה אויך ניט געפונען אין די שפעטערדיקע שעות פון יענעם שבת 11
— איז דאס אבער ניט אזוי.
ווארום יעדער רגע פון שבת איז אן ענין בפני עצמו.
ווי ס׳איז מוכרח פון דעם דין אז א קטן שהביא ב׳ שערות בשבת 12
און א גר שנתגייר בשבת 13
,
ווערן זיי מחוייב בכל חיובי שבת אין די איבעריקע שעות היום לאחרי שנתגדל ונתגייר.
דארף לויט דעם לכאורה אויסקומען,
אז די שעות שלאחר מ״ת פון יענעם שבת
(ובפרט אז מתן תורה איז לכל הדעות בדוגמא ווי נאך התחלת גירות 14
),
האבן געהאט אין זיך דעם עילוי פון שבת ווי ער איז לאחרי מ״ת.
און כאטש מ׳קען זאגן,
אז היות ווי די שעות הלילה האבן ניט פארמאגט די קדושת השבת פון נאך מ״ת,
ווארום מ״ת איז דאך ערשט געווען "בהיות הבוקר" 15
,
האט במילא געפעלט אויך אין דער שלימות הקדושה פון די שעות היום,
ווייל "יומא דשבתא" איז במדה ידועה תלוי אין "מעלי דשבתא״ 16
,
פונדעסטוועגן,
וויבאלד אז אויך אין דעם שבת שבו ניתנה תורה איז שוין געווען די מצוה פון שבת שלאחרי מ״ת — עס האט בלויז געפעלט אין דער שלימות הקדושה — קומט דאך אויס,
אז אין דעם צווייטן שבת האט זיך ניט אויפגעטאן קיין ענין חדש.
ג.
לכאורה האט מען געקענט זאגן אז אט דער דין וואס יעדער רגע פון שבת איז אן ענין בפ״ע,
איז ערשט נתחדש געווארן א משך זמן לאחרי מתן תורה:
אויפן פסוק "מחללי׳ מות יומת" 17
(וואס איז געזאגט געווארן א משך זמן נאך ששי בסיון — אין פרשת תשא)
שטייט אין מכילתא "הרי הגוים שהקיפו את ארץ ישראל וחללו ישראל את השבת,
שלא יהו ישראל אומרין,
הואיל וחללנו את מקצתה נחלל את כולה,
ת״ל מחללי׳ מות יומת,
אפילו כהרף עין״ — בשעת גוים האבן אהומגערינגלט ארץ ישראל און אידן האבן איבער דעם מחלל שבת געווען
[ווי דער דין איז,
אז בא מלחמת מצוה,
אדער פקוח נפשות וכיו״ב 18
מוז מען מחלל שבת זיין],
וואלט מען וועלן מיינען,
אז וויבאלד מען האט שוין סייווי מחלל געווען א טייל פון דעם שבת מעג מען אים אויך שפעטער
[באך דעם ווי די סכנה איז שוין אריבער]
מחלל זיין,
אויף דעם זאגט דער פסוק "מחללי׳ מות יומת",
אז אויך אויף איין אויגנבליק פון שבת איז מות יומת.
דארף מען פארשטיין: פארוואס בריינגט די מכילתא די סברא ולימוד דוקא בא אזא זעלטענעם פאל פון הקיפו גוים את אר״י* 18
.
אויך:
פארוואס וואלט מען וועלן מיינען
(ווען ניט דער פסוק מחללי׳)
אז "הואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה״ — איז בפשטות,
ווייל
(ווען ניט דער פסוק מחללי׳ וואלט מען אנגענומען,
אז)
דער גאנצער מעל״ע פון שבת איז ווי איין נקודה וואס א נקודה טיילט זיך ניט 19
.
און דעריבער ווען מען איז מחלל את מקצתו — מחולל כולו
(די גאנצע נקודה),
וועט גארניט צוגעבן דער אויסהיטן זיך פון טאן מלאכה אין די אנדערע שעות פון שבת,
וויבאלד אז יענער שבת איז שוין סייווי מחולל 20
.
און אויף דעם איז דער לימוד פון מחללי׳,
אז יעדער "כהרף עין" פון שבת איז א נקודה בפני עצמה 21
,
און אויף יעדער רגע איז דא א באזונדער חיוב.
היינט וויבאלד אז אט דער דין וואס יעדער רגע פון שבת איז אן ענין בפ״ע,
איז נאמר הכתוב ונתחדשה הלכה באם זאגן מחללי׳ גו׳ וואס איז געזאגט געווארן
(אין פרשת תשא)
נאך מ״ת,
קומט דאך אויס אז בשעת מ״ת,
ווען דער פסוק איז נאך ניט געזאגט געווארן,
איז געווען דער דין אז דער גאנצער מעל״ע פון שבת איז איין נקודה.
ובמילא איז אין יענעם שבת,
אויף די שעות שלאחרי מ״ת ניט חל געווען דער ציווי פון שבת
(שבעשה״ד)
כנ״ל.
ד.
באמת דארף מען אבער זאגן,
אז דער סלקא דעתך "הואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה" איז ניט ווייל מען וואלט אנגענומען
(ווען ניט דער פסוק מחללי׳),
אז דער גאנצער מעל״ע פון שבת איז איין נקודה,
נאר איבער אן אנדער טעם.
ווארום לויט דער סברא אז דער גאנצער מעל״ע פון שבת איז איין נקודה,
דארף אויסקומען אז אויך ווען א יחיד האט מחלל שבת געווען,
און אפילו ווען ער טוט עס באיסור
(ניט מצד פקוח נפש וכיו״ב)
22
,
איז ער שוין מער ניט מוזהר אויף אפהיטן רעם שבת.
טא פארוואס דארף די מכילתא אנכאפן א מציאות פון "גוים שהקיפו את ארץ ישראל" וואס דאס איז א מקרה בלתי רגיל כלל וכלל,
ער האט דאך געקענט זאגן "הרי שחילל מקצת שבת כו'"?
איז דערפון געדרונגען,
אז דאס איז א דבר פשוט
(אויך אן דעם לימוד פון מחללי׳)
אז יעדער רגע פון שבת איז אן ענין בפני עצמו 23
.
וואס דעריבער,
בנוגע צו א יחיד שחילל את השבת איז גאר ניטא קיין סברא צו זאגן אז "הואיל וחילל את מקצתה יחלל את כולה".
און דאס וואס מען דארף אנקומען צום לימוד פון מחללי׳ איז נאר אין פאל פון "גוים שהקיפו את ארץ ישראל כו'",
כמשי״ת להלן.
ה.
וועט מען עס פארשטיין בהקדים דעם דין 24
"הי׳ מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת,
מונה ששה ימים ומשמר יום אחד״ — ווער עס גייט אין מדבר און ער
[האט פארלארן דעם חשבון פון די טעג פון וואך; ער]
ווייס ניט ווען ס׳איז שבת,
דארף ער ציילן זעקס טעג און אפהיטן דעם זיבעטן טאג,
וואס לויט שיטת הרדב״ז 25
איז ביי אים דער זיבעטער טאג שבת מדאורייתא.
דלכאורה תמוה: ווי איז דאס שייך צו זאגן אז דורך דעם ציילן פון א "מהלך במדבר"
(און ער גופא ווייס אז זיין ציילן איז מעגלעך ניט קיין ריכטיקער),
זאל זיך ביי אים אויפטאן די מציאות פון שבת?
די קשיא איז נאך שטארקער: ווען שבת וואלט געווען תלוי אין ספירת ב״ד,
וואלט מען דאס נאך ווי עס איז געקענט מסביר זיין,
אז ביי אזא וואס ווייס ניט די קביעות פון שבת לויט ספירת ב״ד,
ווערט זיין שבת באשטימט דורך זיין אייגענעם מנין,
ווארום שבת איז פארבונדן מיט ספירה ומנין.
וויבאלד אבער אז שבת איז מקדשא וקיימא 26
,
די קדושה פון שבת קומט פון זיך אליין,
ניט אפהענגיק אין קיין פעולה פון אידן — טא ווי איז עס מעגלעך אז דורכן ציילן זעקס טעג זאל ביי אים געשאפן ווערן דער ענין השבת?
איז דאך דערפון מוכח,
אז די קביעות פון שבת הענגט אפ אין דעם וואס ער איז דער זיבעטער טאג אין דעם מנין וואס ווערט געציילט דורך אידן.
[נאר עס פאדערט זיך ניט אז אידן זאלן בפועל ציילן זיבן טעג,
ס׳איז צו דעם גענוג דער במילא'דיקער מנין,
וואס אידן ווייסן אז דער טאג איז דער יום השביעי].
בשעת אבער אז ער ווערט איבערהויפט ניט געציילט דורך אידן,
אפילו ניט דורך א במילא׳דיקן אופן,
ווי אין פאל ווען אלע אידן האבן פארלארן דעם חשבון פון די טעג
[אדער אין פאל יווען די צאל איז ניט נוגע צו אידן,
וואס דאן איז אפילו ווען זיי ציילן אים יע אלס "יום השביעי" איז דער מנין קיין מציאות ניט,
כדלקמן סעיף ז],
איז עס ניט קיין מציאות פון "יום השביעי",
און דאס וואס מ׳זאגט "שבת מקדשא וקיימא״ — איז דער דיוק בזה "מקדשא" די קדושה פון שבת — וואס זי איז נוגע צום זאגן מקדש ישראל* 20
.
ועפי״ז איז פארשטאנדיק וואס לויט שיטת הרדב״ז איז דער דין פון "משמר יום אחד״ מדאורייתא: וויבאלד אז די קביעות פון שבת איז תלוי אין מנין פון אידן,
דעריבער ווערט דער "יום השביעי" פון א יחיד — בשעת ס׳איז ביי אים
(בידיעתו)
ניטא די קביעות פון שבת — נקבע לויט זיין אייגענעם מנין.
ו.
אפילו לויט שיטת רש״י — און אזוי איז די הלכה 27
— אז דער דין פון "משמר יום אחד" איז נאר מדברי סופרים "לזכרון בעלמא שיהא לו שם יום חלוק משאר הימים ולא תשתכח תורת שבת ממנו"
(בלויז פאר א דערמאנונג,
ער זאל האבן איין טאג אפגעטיילט פון די אנדערע און ניט פארגעסן דעם ענין פון שבת בכלל)
איז מוכרח אז דאס וואס ער דארף האלטן זיין זיבעטן טאג פאר שבת איז עס
(ניט בלויז פאר א סימן,
נאר)
ווייל דורך זיין ציילן,
ווערט ביי אים מדרבנן נקבע זיין זיבעטער טאג אלם "יום השביעי",
און דער טאג האט אין זיך
(בנוגע צו אים)
די קדושה פון שבת מדרבנן 28
.
א ראי׳ אויף דעם: בלויז צוליב דעם אז איין טאג "חלוק משאר הימים" זאל אים דערמאנען אויף תורת שבת,
איז דאך קיין נפ״מ ניט אין וועלכן טאג פון וואך ער וועט "משמר" זיין; אויך דורך אפהיטן וועלכן ס׳איז אנדערן טאג אין וואך — ניט דוקא דעם זיבעטן טאג "מיום שנתן אל לבו שכחתו״ — וועט ניט פארגעסן ווערן "תורת שבת ממנו".
פארוואס איז לעיכובא דער דין אז
[ער דארף מונה זיין ששה ימים,
און אז]
ער דארף משמר זיין דוקא דעם זיבעטן טאג פון זיק מנין?
נאך מער: אין גמרא 24
איז דא א פלוגתא ווי אזוי דארף דער "מהלך במדבר" ציילן זיינע טעג בעת ער כאפט זיך אז ער האט פארגעסן די צאל פון די וואכן־טעג.
רב הונא האלט — און אזוי איז די הלכה 27
— אז ער דארף ציילן זיינע טעג לויטן מנין הימים פון "ברייתו של עולם״ — פריער זעקס ימי החול און דערנאך דעם שבת־טאג.
און חייא בר רב האלט אז ער דארף זיי ציילן לויטן מנין הימים פון אדם הראשון — פריער דעם יום השבת און שפעטער די זעקס ימי החול.
ולכאורה,
צוליב דעם אליק אז ביי אים זאל זיין "יום אחד חלוק משאר הימים" דארף דאך ניט זיין קיין חילוק לעיכובא צי ער וועט ציילן זיינע טעג "כברייתו של עולם"
(און דער זיבעטער טאג וועט ביי אים זיין שבת)
צי ער וועט זיי ציילן "כאדם הראשון"
(און דער ערשטער טאג וועט ביי אים זיין שבת)
[אדער ער וועט אויסשטעלן זיין מנין הימים אויף אן אנדער אופן,
און זיין שבת וועט זיין אין איינעם פון די טעג צווישן דעם ערשטן און זיבעטן].
לויט וועלכן אופן ער זאל נאר ניט ציילן,
וועט אויסקומען אז איין טאג אין וואך וועט ביי אים זיין אויסגעטיילט פון די אנדערע טעג.
פארוואס האלט רב הונא אז ער דארף ציילן דוקא "כברייתו של עולם״,
און חייא בר רב — אז דוקא ״כאדם הראשון״?
איז דערפון משמע,
אז דורך זיין "מונה" זיין 29
ווערט ביי אים נקבע 30
מדרבנן זיין שבת.
און דעריבער מוז ער ציילן "כברייתו של עולם" אדער "כאדם הראשון" ווייל דוקא דורך אזא מנין ווערט נקבע דער טאג פון שבת.
און פון דעם וואס דורכן מנין מתקנת רבנן פון דעם ״מהלך במדבר״ — וועלבער איז בלויז לויטן סדר המנין פון די ימי הבריאה אדער פון ימי אדם הראשון
(וואס איז ניט דער ריכטיקער מנין)
— ווערט נקבע דער זמן פון שבת מדרבנן,
איז מוכרח אז בשעת אידן
(ווייסן)
ציילן 31
דעם מנין ריכטיג ווי ער איז ע״פ תורה,
ווערט דורך זייער ציילן,
געשאפן די קביעות פון שבת מן התורה
(ווארום אויב מ׳זאל זאגן,
אז די קביעות פון שבת מדאורייתא האט קיין שייכות ניט און איז ניט תלוי כלל אין דעם מנין פון אידן,
איז דאך כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון — איז ניט שייך אז דער מנין פון דעם מהלך במדבר זאל האבן א שייכות און האבן בכח צו שאפן די קביעות פון שבת אפילו מדרבנן).
ז.
שוין גערעדט אמאל באריכות 32
,
אז מנין,
דער ענין פון ציילן מצד עצמו
(ניט פארבונדן מיט אן ענין פון תומ״צ),
איז ניט קיין מציאות* 32
.
דוקא ווען דער מנין איז פארבונדן מיט אן ענין פון תורה - דורך דעם ווערט געשאפן זיין מציאות.
ובדוגמת "מצותי׳ אחשבי׳ איסורא אחשבי׳" 33
.
וואס דערפאר איז דא א סברא צו זאגן,
אז כשם ווי בשעת איינער האט פארגעסן ציילן ספירה איין טאג,
קען ער אויך די שפעטערדיקע טעג ניט ציילן ספירה מיט א ברכה 34
[ווארום וויבאלד אז ביי ספירת העומר שטייט "תמימות תהיינה" 35
,
מוז דער צאל פון יעדער טאג זיין אזא וואס איז כולל אויך די פריערדיקע טעג
("היום שני ימים לעומר" מיינט אז דער טאג פארמאגט אין זיך צוויי טעג פון ספירה; שלשה ימים — דריי טעג,
א.
א.
וו.),
און בשעת א געוויסער טאג פעלט אין זיין ציילן,
זיינען אלע שפעטערדיקע טעג 36
ניט קיין "תמימות"],
אזוי אויך אן עבד שנשתזזרר באמצע ימי הספירה,
זאל ער ניט קענען ציילן ספירה מיט א ברכה לאחרי שנשתחרר 37
— אפילו אויב ער האט געציילט ספירה קודם שנשתחרר — ווארום היות אז אין זיין פריערדיקן ציילן איז ניט געווען קיין מצוה,
האט די ספירה ניט געהאט קיין מציאות.
די שאלה איז אויך ביי א קטן שנתגדל באמצע ימי הספירה,
אז יש לומר אז ער קען ניט ציילן קיין ספירה מיט א ברכה לאחרי שנתגדל 37
.
ווארום הגם אז אויך זייענדיק א קטן האט ער געהאט די מצוה פון ספה״ע מדרבנן — קען מען אבער ניט זאגן אז די מצוה שמדרבנן האט געמאכט זיין פריערדיקן ציילן פאר א מציאות אויך מדאורייתא
(מצד "מצותי׳ אחשבי׳"),
ווייל די איסורים און חיובים שמדרבנן זיינען
(לויט כמה דיעות 38
)
בלויז אויפן מענטשן,
ניט אויף דער זאך,
ובמילא קען מען דאך ניט זאגן אז דורך דער מציאות הספירה וואס רבנן האבן ארויפגעלייגט אויפן מענטשן
(ד.
ה.
אויפן פאטער 39
אז ער זאל זיין זון מחנך זיין אין ספה״ע)
זאל באקומען די ספירה א חשיבות און מציאות,
בנוגע ענינים פון דאורייתא.
און די שאלה איז נוגע אויך בזמן הזה — כאטש אז די מצור,
פון ספה״ע
(אויך ביי גדולים)
איז איצטער בלויז מדרבנן — ווייל אין דרבנן גופא איז פאראן א חילוק פון "חד דרבנן" ביז "תרי דרבנן".
ח.
פון דעם איז מובן אויך בנוגע צום "מנין" פון יום "השביעי" וואס ווערט געציילט דורך אידן
(וואס דורך זייער ציילן
(וויסן,
כנ״ל)
ווערט געשאפן די קביעות פון שבת,
כנ״ל בארוכה)
— אז די מציאות פון דעם מנין איז דוקא מצד דעם וואס דער מנין איז נוגע צו די דינים פון שבת: ווען עס וואלט ניט געווען די מצוה פון שבות וואלט דאן ניט געווען די גאנצע מציאות פון יום "השביעי".
און דעריבער,
בשעת "גוים הקיפו את ארץ ישראל",
וואס דאן איז דער מנין פון דעם "יום השביעי" ניט נוגע צו דער מצוה פון שביתה בשבת — היות אז עפ״י תורה דארפן אלע אידן 40
ארויסגיין אויף מלחמה
(און ניט נאר וואס זיי זיינען ניט מצווה צו שובת זיין אין דעם שבת,
אדרבה: די מצוה איז אז אין דעם שבת זאל מען ניט שובת זיין)
41
— איז במילא דאן ניטא די מציאות פון "יום השביעי" 42
.
און דערפאר איז דא די הוה אמינא פון מכילתא "הואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה",
ווייל דורך דעם וואס "חללו ישראל את השבת״ — אלע אידן האבן געדארפט עפ״י תורה דעם שבת מחלל זיין — איז נתבטל געווארן די גאנצע מציאות פון שביעי.
ט.
לכאורה קען מען פרעגן: הן אמת אז דער חלק פון טאג אין וועלכן "גוים הקיפו את ארץ ישראל" איז ניט נקבע געווארן אלס "יום השביעי" מצד דעם וואס אין די שעות איז ניטא די מצות השביתה
(וואס דורך איר דוקא ווערט די מציאות פון ״שביעי״ כנ״ל)
— וויבאלד אבער אז יעדער רגע פון שבת איז אן ענין בפני עצמו
(כנ״ל סעיף ד),
איז פארוואס זאל דורך דעם נתבטל ווערן די מציאות פון שבת אויך אין דעם טייל טאג ווען די גוים זיינען ניט מקיף את ארץ ישראל?
על אחת כמה וכמה אין פאל ווען די גוים זיינען געקומען א משך זמן לאחרי כניסת השבת — וואס דאן איז שוין געשאפן געווארן בפועל די מציאות השבת
(אין די פריערדיקע רגעים)
— פארוואס זאל דאן נתבטל ווערן די מציאות השבת דורך דעם חלק פון טאג ווען "גוים הקיפו כו׳"
(אין וועלכן ס׳איז ניטא די מצות השביתה),
אויך בנוגע צו די שעות לאחרי ווי די גוים זיינען אוועק?
איז דער ביאור אין דעם: דער טאג פון שבת — ״יום השביעי" — איז איין ענין וואס טיילט זיך ניט אין חלקים.
ובמילא,
אויב ס׳איז פאראן איין רגע אין מעל״ע אין וועלכע ס׳איז ניטא די מציאות פון שבת; זי איז ניט א "יום השביעי" רגע
[אפילו ווען די רגע איז באמצע היום],
קענען אויך די אנדערע שעות פון טאג ניט נקבע ווערן אלס יום השביעי,
היות אז דער גאנצער שבת׳דיקער טאג איז איין ענין וואס טיילט זיך ניט פאנאנדער.
און דעריבער ווען "גוים הקיפו את ארץ ישראל",
אפילו ווען זיי זיינען געקומען באמצע השבת,
ווערט דורך דעם בטל למפרע 43
די מציאות פון יום השביעי — אויך פון די פריערדיקע שעות.
בסגנון אחר קצת: יום השבת — איז זכר למעשה בראשית,
וואס דאמאלס איז געווען "וינח ביום השביעי",
דארף איצט אויך זיין די מציאות פון דעם יום השביעי ווי יענער יום השביעי.
ומובן אז ס׳איז ניט קיין סתירה להנ״ל
(סעיף ד׳)
אז יעדער רגע פון שבת איז אן ענין בפני עצמו — ווייל בשעת ס׳איז שוין פאראן די מציאות פון שבת,
דאן איז חל די קדושה פון שבת מיט אלע אירע דינים אויף יעדער רגע באזונדער
(און דעריבער איז א קטן שהביא ב׳ שערות בשבת מחוייב אין אלע דיני השבת מדאורייתא,
ווייל די דינים פון שבת זיינען בכל רגע ורגע בפ״ע).
בשעת אבער עס רעדט זיך וועגן שאפן
(און קובע זיין)
די מציאות פון שבת,
איז ניט שייך צו זאגן אז איין חלק פון טאג איז
(א מציאות פון)
שבת און דער אנדער חלק איז ניט
(קיין מציאות פון)
שבת,
ווייל די מציאות פון א טאג
(דאס וואס דער טאג ווערט נקבע אלס "יום אחד,
שני כו׳ יום השביעי")
איז איין ענין וואס טיילט זיך ניט אין חלקים.
אין אנדערע ווערטער: א מעת לעת איז ניט נאר 24 שעה
(א גרעסערע כמות),
נאר — א נייע מציאות
(איפות).
ובלשון הכתוב: ויהי ערב ויהי בוקר —
(ווערט א נייע מציאות)
— יום אחד.
דערמיט ווערט אויך פארשטאנדיק דער דין אז "יומי מיפסקי מהדדי" 44
.
ובדוגמת צען אידן צוזאמען — ווערט א נייע מציאות מיט נייע דינים וכו׳.
יו״ד.
עפי״ז וועט מען אויך פארשטיין בנוגע צו דעם שבת שבו ניתנה תורה:
די מצות וועלכע זיינען געגעבן געווארן בסיני האבן
(ניט בלויז מוסיף געווען אויף די מצות וועלכע זיינען געווען פון פריער,
אז פון מ״ת אן איז צוגעקומען אין זיי אן עילוי,
נאר זיי האבן)
מבטל געווען די פריערדיקע ציוויים
(און ווי געבראכט פריער
(סעיף א׳)
פון רמב״ם,
אז די מצות וואס מיר זיינען מקיים היינט,
טוען מיר זיי "אלא במצות הקב״ה ע״י משה רבינו ע״ה,
לא שהקב״ה אמר זה לנביאים שלפניו",
וואס דערפאר איז דער דין 45
אז גיד הנשה איז "נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה" — כאטש אז דער איסור ג״ה פאר מ״ת 46
איז געווען
(לויט פשטות לשון הש״ס אין חולין)
אויך בבהמה טמאה — ווייל בשעת דער איסור איז געזאגט געווארן בסיני איז בטל געווארן דער פריערדיקער איסור).
וואס אזוי איז אויך בנוגע מצות השבת,
אז בשעת ס׳איז געגעבן געווארן מצות שבת בסיני,
איז בטל געווארן דער ציווי פון שבת שניתן במרה,
כאטש ער זאגט כאשר צוך — במרה 47
.
ובמילא קומט דאך אויס אז פון דעמאלט אן זיינען די פריערדיקע שעות פון יענעם טאג געווען חול
(בנוגע מכאן ולהבא),
און ניט נקבע געווארן אלס "יום השביעי".
און וויבאלד אז איידער ס׳איז געזאגט געווארן דער פסוק "מחללי׳ גו׳" האט זיך ניט געקענט לייגן די מציאות פון שבת בלויז אויף א חלק פון טאג,
קומט דאך במילא אוים* 47
אז אויך די שעות שלאחרי מ״ת זיינען ניט 48
געווען שבת* 48
.
אשר מזה מובן אז דער ערשטער שבת ווי שבת איז מצד מ״ת,
איז געווען ערשט אין דעם שבת שלאחרי מ״ת.
יא.
דער אויפטו פון די מצות שלאחרי מ״ת לגבי די מצות שלפני מ״ת — כאטש ער איז בנוגע צו אלע מצות,
דריקט ער זיך אויס און איז בולט במיוחד אין מצות השבת.
וועט מען עס פארשטיין בהקדים וואס עס שטייט אין מדרש 49
: "כל המצות שעשו לפניך האבות ריחות היו,
אבל אנו שמן תורק שמך כו'".
וואס איז דער פארגלייך פון די מצות שעשו האבות צו "ריחות"?
"ריח" ווייזט אויף צוויי ענינים:
(א)
ער איז בלויז א התפשטות פון דעם דבר הנותן ריח,
און ניט קיין חלק פון דער זאך גופא
(וואס דעריבער,
דורכן מריח זיין א זאך,
פעלט ניט 50
פון
איר)
51
.
(ב)
א ריח וועפט זיך אויס,
און עס בלייבט פון אים גארביט 52
(און מובן,
אז די צוויי אייגנשאפטן אין ריח זיינען תלוי זה בזה: וויבאלד ער איז א התפשטות,
האט ער ניט קיין קיום).
און דעריבער זיינען די מצות האבות צוגעגליכן צו "ריחות",
ווייל
(א)
דורך די מצות וואס זיי האבן מקיים געווען איז נמשך געוואוץ בלויז א הארה פון אלקות,
ניט עצמות
(ווייל וויבאלד אז זייער קיום המצות איז געווען בכח עצמם — איז דאך ידוע 53
אז א נברא בכח עצמו קען ניט דערלאנגען העכער פון זיין אייגענעם שרש ומקור.
און אפילו די מצות אויף וועלכע זיי האבן געהאט א ציווי ונתינת כח מלמעלה — זיינען אבער די ציוויים פון פאר מ״ת ניט געווען פון דער בחינה "אנכי הוי׳ אלקיך",
פון וועלכער עס זיינען די ציוויים שלאחרי מ״ת).
(ב)
די מצות וואס די אבות האבן געטאן האבן ניט געהאט בכח צו קובע זיין די קדושת המצוה בפנימיות ובגלוי 54
אין די דברים 55
הגשמיים מיט וועלכע זיי האבן די מצות געטאן — באופן אז די קדושה זאל אין זיי פארבלייבן בגלוי אויך לאחרי קיום המצוה
(בדוגמת א ריח וואס ווערט אויסגעוועפט).
(און די צוויי ענינים זיינען תלוי זה בזה: ווייל בכדי אויפצוטאן אין גשמיות מוז מען אנקומען צו כח העצמות).
בשעת מ״ת אבער,
האט זיך אויפגעטאן אין די צוויי ענינים:
(א)
"העליונים ירדו לתחתונים״ 4
— ס׳איז נמשך געווארן עצמות דא למטה.
און דאס האט געגעבן דעם כח 56
,
אז
(ב)
"והתחתונים יעלו לעליונים״ 4
— אז די דברים הגשמיים זאלן אויסגעאיידלט ווערן,
ביז אז זיי אליין זאלן ווערן קדוש דורך מקיים זיין מיט זיי א מצוה,
און אז די קדושה זאל אין זיי פארבלייבן בפנימיות ובגלוי אויך לאחרי קיום המצוה.
יב.
אט דער אויפטו פון די מצות שלאחרי מ״ת — סיי בנוגע דער מעלת המדריגה וואס איז אריינגעגעבן געווארן אין מצות בשעת מ״ת: און סיי בנוגע דעם דורכדרינגען פון דער קדושת המצות אין די דברים הגשמיים — איז בולט במיוחד אין דער מצוה פון שבת:
(א)
שבת מצד עצמו
(אויך פאר מ״ת)
איז א מדריגה וואס איז העכער פון דער בריאה,
ווארום בשבת איז דאך געווען די שביתה פון מלאכת הבריאה.
וואס דערפאר ווערט בשבת נמשך צו אידן אן "אהבה פשוטה שלמעלה מן השכל",
העכער פון דער אהבה
(שבימות החול)
שעפ״י שכל וואס קומט דורך עבודה ויגיעה 57
.
(ב)
די אהבה וואס ווערט נמשך בשבת,
פועל׳ט אויך אויף דער נפש הבהמית
אז זי ווערט נתהפך צו קדושה.
וואס דערפאר איז שבת די בחינה פון "בטל רצונך מפני רצונו״ 58
— עס ווערן נתבטל די רצונות פון דער נה״ב — ניט ווי בששת ימי המעשה,
ווען ס׳איז נאר "עשה רצונו כרצונך״ 58
,
עשי׳ מלשון 59
כפי׳ 60
.
און וויבאלד אז דער עילוי פון שבת איז אין ביידע ענינים: סיי אין דער בחינה פון ״עליונים״ — וואס בשבת איז מאיר אן אור וואס איז העכער פון קענען דערגרייכט ווערן דורך עבודת הנבראים; סיי אין דער בחינה פון ״תחתונים״ — וואס בשבת ווערט אויך די נפש הבהמית 61
נתהפך צו קדושה,
דעריבער איז אין שבת מער בולט דער אויפטו וואס אין דעם ציווי שבמ״ת אויפן ציווי שניתן לפנ״ז במרה — אז אויך אין דעם ענין איז געווען אן אויפטו דורך מ״ת.
ווייל אויך בחינת השבת,
קומט ניט צו דעם חידוש פון "העליונים ירדו לתחתונים והתחתונים יעלו לעליונים" וואס איז צוגעקומען בשעת מ״ת.
יג.
אט דער אויפטו וואס מ״ת האט אויפגעטאן אפילו אין שבת,
איז נמשך געווארן אין דעם ערשטן שבת שלאחרי מ״ת,
און ער איז חוזר וניעור,
בכל שנה ושנה 8
,
אין דעם שבת שלאחרי
(חגה״ש — זמן)
מ״ת.
און כאמור לעיל
(סעיף א׳),
איז דער דאזיקער אויפטו מרומז אין פרשת נשא,
וואס ווערט געלייענט
(ברוב השנים)
אין אט דעם שבת:
התחלת הסדרה איז — "נשא את ראש בני גרשון".
שטייט אין לקו״ת 62
,
אז אין ״גרשון״ זיינען פאראן צוויי פירושים:
א)
מלשון "וממגד גרש ירחים" 63
,
וואס מיינט — דער גירוש און ארויסברענגען די פירות פון זייער פארבארגנקייט אין דער ערד.
ובעבודת האדם איז דאס — דער ענין פון מגלה זיין די אהבה מסותרת שלמעלה מהשכל וואס איז פאראן בכל נפש מישראל.
ב)
מלשון ״ויגרשהו וילך״ 64
(אדער "גרש את האמה הזאת ואת בנה" 65
),
ארויסטרייבן דעם רע פון נה״ב,
עס זאל זיין "בטל רצונך".
וואס די צוויי פירושים זיינען בדוגמת די צוויי ענינים הנ״ל פון שבת 66
.
און אויף דעם זאגט דער פסוק "נשא את ראש בני גרשון״ — אז עס דארף זיין נשיאות ראש אפילו אין דער מדריגה פון ״גרשון״
[און נאך מער: "גם הם",
וואס איז מרמז אויף דאס געזאגטע בס״פ במדבר — אז די נשיאות ראש דארף זיין אפילו אין מדריגת "קהת",
וואס קהת איז נאך מער די בחינה פון שבת]
— בדוגמת דעם אויפטו פון מ״ת וואס איז געווען אפילו אין דעם ענין פון שבת.
(משיחת ש״פ נשא תשכ״ו)