א.
אויפן פסוק "וקראתם דרור בארץ לכל יושביה" 1
זאגט די גמרא 2 ,
אז דער דין פון יובל איז נאר "בזמן שכל יושביה עליה" און דערפאר איז "משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו יובלות".
פונדעסטוועגן זאגט די גמרא 3 ,
אז אויך בזמן בית שני האט מען געציילט
[און מקדש געווען 4 ]
די שנת היובל – בכדי "לקדש שמיטין": היות אז דער חשבון פון די שנות השמיטה פאנגט זיך אן פון דעם יאר וואס נאך שנת היובל
[וכדעת רבנן 5
אז שנת חמשים "אינה מן המנין"],
דעריבער האט מען אויך דאן געציילט די יובלות "כדי 6
שיבואו השמיטין במקומן".
פרעגט דערויף תוספות 7
: עס שטייט אין ירושלמי 8
אז "בזמן שאי אתה משמט יובל אי אתה משמט שביעית" 9 .
היינט וויבאלד אז בזמן בית שני "בטלו יובלות",
איז דאך שוין במילא דאן קיין שמיטה אויך ניט געווען?
רש"י לערנט 10 ,
אז די שמיטין בזמן בית שני זיינען געווען בלויז מדרבנן.
אבער תוספות האלט 11 ,
אז לויט דער גמרא "מנו יובלות לקדש שמיטין",
איז שמיטה נוהג מדאוריתא אויך ווען ס'איז ניטא קיין יובל,
ניט ווי דער ירושלמי.
ב.
עס איז ידוע 12 ,
אז די פסקי דינים פון די תנאים ואמוראים זיינען געקומען דורך דעם וואס זיי האבן געזען די ענינים ווי זיי זיינען למעלה און לויט דעם האבן זיי גע'פסק'נט די דינים למטה 13 .
און היות אז יעדער תנא און אמורא האט געזען דעם ענין למעלה כפי שרש פון זיין נשמה,
דעריבער 14
זיינען פאראן כמה פלוגתות אין פארשידענע דינים,
ווייל מצד דער מדריגה פון שרש הנשמה פון איין תנא איז דער דין באופן כזה,
און מצד מדריגת שרש הנשמה פון דעם אנדער תנא איז דער דין באופן אחר.
ועל דרך זה יש לומר בנוגע לעניננו,
אז די פלוגתא צווישן בבלי און ירושלמי 15
(לפי שיטת התוספות)
– צי שביעית איז נוהג מדאוריתא בזמן שאין היובל נוהג – איז עס מצד דעם,
וואס די בחינה פון שמיטה ווי זי איז מצד דער מדריגה פון בבלי
(במחשכים הושיבני 16 )
איז נידעריקער ווי די בחינה פון שמיטה מצד דער מדריגה פון ירושלמי: בכדי עס זאל קענען זיין בשלימות
(מן התורה)
בחינת שמיטה ווי זי איז מצד ירושלמי,
דארף מען אנקומען צו בחינת היובל,
וואס איז העכער פון שמיטה 17
; אבער בחינת שמיטה מצד בבלי,
קען זיין בשלימות אפילו בזמן שאין היובל נוהג
(וכמו שיתבאר לקמן סעיף ד' ואילך).
ג.
על פי הנ"ל וועט מען אויך פארשטיין דעם טעם וואס לאחרי חורבן בית שני,
האט זיך אנגעפאנגען א נייער אופן אין מנין שנות השמיטה:
בזמן הבית איז די שנת החמשים ניט געווען אריינגערעכנט אין מנין שני השבוע.
און דערפאר,
אפילו נאך דעם ווי "בטלו יובלות",
איז "מנו יובלות לקדש שמיטין",
דאס הייסט אז די שני השבוע האבן זיך אנגעהויבן פון דעם איין און פופציקסטן יאר
(כנ"ל סעיף א')
; אבער "באותן השבעים שנה שבין חורבן בית ראשון כו' וכן משחרב באחרונה לא מנו שנת החמשים אלא שבע שבע בלבד" 18 .
ולכאורה,
פארוואס זאל זיין דער חשבון פון מנין ימי השבוע איצטער אנדערש ווי ער איז געווען בזמן הבית
(לאחר ווי "בטלו יובלות")?
איז דער ביאור אין דעם – בפנימיות הענינים:
בזמן הבית איז געווען די בחינה פון שמיטה אין א הויכער מדריגה,
און דעריבער איז זי דאן געווען פארבונדן מיט יובל
[נאר בזמן הבית גופא זיינען געווען צוויי זמנים און מדריגות: בזמן שהיובל נוהג – ווען די בחינה פון שמיטה איז געווען פארבונדן מיט דעם ענין פון יובל גופא; און "משבטלו יובלות" – וואס דאן איז שוין געווען די בחינה פון שמיטה אין א נידעריקערע מדריגה
(ומצד זה
(לשיטת הירושלמי)
בלויז מדרבנן).
און דער פארבונד פון שמיטה מיט יובל איז דאן געווען,
בלויז מיט זיין מנין – "מנו יובלות לקדש שמיטין"],
אבער משחרב הבית,
איז די בחינה פון שמיטה אין א נאך נידעריקערע מדריגה,
און דעריבער איז זי איצטער כלל ניט פארבונדן מיט יובל – אפילו ניט מיטן מנין פון יובל.
ד.
צו פארשטיין דאס,
דארף מען פריער מבאר זיין דעם ענין פון שמיטה און יובל ווי זיי זיינען בעבודת האדם:
שמיטה איז די עבודה פון קבלת עול מלכות שמים 19
– ביטול היש 20 ,
דאס הייסט אז בעצם איז דער "עובד" א "יש",
נאר ער איז מבטל זיין ישות.
וואס דערפאר קען בכל שמיטה ושמיטה אויפקומען איבער א נייעס א קשיא "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית" 21
– כאטש אז אין די פריערדיקע שמיטות 22
האט ער אליין געזען די תוצאות פון "וצויתי את ברכתי גו'" 23
– ווייל מצד דעם ענין הישות וואס אין אים,
איז ביי אים אלע מאל דא א נתינת מקום פאר א קשיא,
און יעדן מאל באזונדער דארף מען אים זאגן "וצויתי את ברכתי גו'".
מה שאין כן יובל איז אין ספירת הבינה,
בחינת "עלמא דחירו" 24 ,
אז דער אור אלקי איז ביי אים מאיר בגלוי.
און מצד דעם ווערט ער "באפרייט" פון אלע ענינים המעלימים ומסתירים 25
– "וקראתם דרור בארץ",
בדוגמת החירות וואס וועט זיין לעתיד לבא,
ווען עס וועלן ניט זיין שייך קיין שום העלמות והסתרים ווארום "ואת 26
רוח הטומאה אעביר מן הארץ" 27 .
און דאס איז דער טעם וואס "עיקר מצות יובל" איז געווען נאר בבית ראשון און ניט בבית שני – ווייל די מדריגה פון בינה "עלמא דחירו" איז דער ענין פון "ה' עילאה"
(דער ערשטער ה' פון שם הוי'),
און וויבאלד אז בבית שני האט זיך געפעלט דער ה' 28 ,
איז שוין דאן ניט געווען קיין אמת'ע חירות
[ברוחניות,
ובמילא – אויך ניט בגשמיות,
אז "היו מלכי עובדי כוכבים מושלים עליהם" 28 ].
און דעריבער איז שוין דעמאלט ניט געווען דער ענין פון יובל,
עלמא דחירו 29 .
ה.
שוין גערעדט אמאל באריכות 30
בנוגע די צוויי מדריגות פון ביטול – "ביטול היש" וואס,
בכללות,
איז עס די עבודה פון קבלת עול,
און "ביטול במציאות" וואס קומט מצד השגה – אז אין יעדן איינעם פון זיי איז דא א מעלה:
די מעלה אין "ביטול במציאות" איז בנוגע דער כמות
(והתפשטות) 31
פון דעם ביטול,
אז דער ביטול נעמט אדורך דעם מענטשן אינגאנצן,
אין אלע זיינע כחות – ניט ווי "ביטול היש" וואו דער ביטול דרינגט ניט דורך דעם מענטשן בכל הכחות שלו;
און די מעלה אין "ביטול היש" איז בנוגע דער איכות
(ותוקף)
פון ביטול: ביי דער דרגא פון "ביטול במציאות",
וויבאלד אז דער ביטול קומט דורך השגה,
איז דאך דער ביטול גופא פארבונדן מיט דער מציאות
(השגה)
פון דעם מענטשן.
מה שאין כן ביי "ביטול היש",
וויבאלד אז דער ביטול איז דאך ניט פארבונדן מיט דער מציאות פון מענטשן
(ווארום,
אדרבה,
ער,
מצד זיין מציאות,
איז דאך א "יש").
איז אט דער ביטול
(אט־די קליינע כמות פון דעם ביטול)
וואס ער איז זיך יע מבטל צום אויבערשטן,
מצד קבלת עול מלכות שמים,
איז א ביטול בתוקף.
און דאס איז די מעלה פון שמיטה ווי זי איז געווען אין דער צייט פון בית ראשון בזמן שהיובל נוהג – אז דאן זיינען געווען ביידע מעלות צוזאמען: אויך די קבלת עול
(שמיטה)
איז געווען אין אן אופן פון בינה
(יובל)
; ס'איז געווען א פארשטאנד און א געשמאק אין דעם ביטול פון קבלת עול 32 ,
ובמילא,
האט אויך דער ביטול וואס איז העכער פון
(השגה און)
מציאות,
דורכגענומען דעם מענטשן בכל מציאותו
(אבער ניט מבטל געווען די מציאות).
ו.
על פי זה וועט מען אויך פארשטיין די דריי מדריגות הנ"ל פון שמיטה: א)
ווי זי איז געווען בזמן שהיובל נוהג.
ב)
ווי זי איז געווען משבטלו יובלות אבער נאך אלץ "מנו יובלות לקדש שמיטין".
און ג)
ווי זי איז בזמן הזה ווען זי איז כלל ניט פארבונדן מיט יובל:
א)
בזמן בית ראשון,
ווען עס האט מאיר געווען דער ה' עילאה – בינה,
איז געווען די אמת'ע השגה אין אלקות – בחינת יובל,
ביז אז אויך די קבלת עול
(בחינת שמיטה)
איז געווען אין אן אופן פון השגה 33 ,
כנ"ל;
ב)
בזמן בית שני,
האט זיך שוין געפעלט דער ה' עילאה,
אבער עס איז נאך געווען על כל פנים די השגה וואס איז שייך צו קבלת עול
(ועל דרך חב"ד שבהוד,
אז הגם אין דעם עצם ענין האט ער טאקע ניט קיין השגה,
פארשטייט ער אבער על כל פנים אז ער דארף מודה זיין 34 ).
און דעריבער האט מען אויך דאן געציילט יובלות
(בכדי)
לקדש שמיטין – ווייל ס'איז פונדעסטוועגן געווען די בחינה פון יובל
(השגה)
וואס איז שייך צו שמיטה
(קבלת עול)
;
ג)
משחרב הבית אבער,
איז גאר ניטא דער ענין פון השגה – ובדוגמת "הוד שבהוד" 35 ,
און דעריבער איז איצטער די שמיטה כלל ניט פארבונדן מיט יובל.
ז.
אף על פי אז די עבודה פון קבלת עול בזמן הזה איז למטה מטעם ודעת,
און מטעם זה דערנעמט זי ניט
(בגילוי)
דעם מענטשן בפנימיותו – וויבאלד אבער אז קבלת עול נעמט זיך פון עצם הנשמה שלמעלה מהשכל 36 ,
מוז מען זאגן,
אז אויך איצטער האט די קבלת עול א ווירקונג אויף די כחות פנימיים
(שכל וכו'),
ווארום אן "עצם" געפינט זיך
(און ווירקט)
אין אלע זיינע ענינים 37 .
עס איז נאר,
וואס מצד דעם העלם והסתר פון חשך הגלות,
קוקט אויס,
אז די קבלת עול בזמן הזה איז אן ענין חיצוני.
און דאס איז דער ביאור הפלוגתא פון בבלי און ירושלמי צי שמיטה בזמן הזה איז מדאוריתא
(דאס הייסט אז מצות שמיטה בזמן הזה איז אן ענין מצד עצמו)
אדער מדרבנן,
אלס זכר 38
צו דער שמיטה וואס איז געווען בזמן שהיובל נוהג:
מצד דעם ענין פון "במחשכים הושיבני – זה תלמוד בבלי" 39 ,
קוקט אויס,
אז קבלת עול היינט איז אן ענין חיצוני.
און דעריבער האלט דער בבלי אז שמיטה בזמן הזה איז אן ענין לעצמו,
וואס האט ניט קיין שייכות צו דער שמיטה ווי זי איז געווען בזמן שהיובל נוהג;
מצד דעם אור פון ירושלמי אבער פילט זיך,
אז אויך קבלת עול שבזמן הזה איז אן ענין פנימי
(ס'איז בלויז וואס דערוויילע איז עס ניט מאיר בגילוי).
און דעריבער האלט דער ירושלמי אז שמיטה היינט צו טאג איז
(ניט קיין ענין לעצמו,
נאר)
א המשך און זכר פון דער שמיטה ווי זי איז געווען בזמן בית ראשון,
און אזוי אויך,
א הכנה צו דער שמיטה וואס וועט זיין לעתיד לבא,
אין דער "ביאה שלישית" 40
דורך משיח צדקנו,
יבא ויגאלנו בקרוב ממש.
(משיחת פורים,
תשכ״ו)