א.
בתחילת הסדרה שטעלט זיך רש״י אויף "וידבר ה׳ אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו׳ ״ און פרעגט: ״מה תלמוד לומר״ 1
— צוליב וואס דארף דער פסוק דערציילן אז דער דיבור איז געווען "אחרי מות שני בני אהרן״ 2
; וואס איז נוגע צו וויסן ווען דער דיבור איז געקומען 3
— און ער ענטפערט: "ה׳ ר׳ אלעזר בן עזרי׳ מושלו משל לחולה שנכנס אצלו רופא,
אמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב.
בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני,
זה,
זרזו יותר מן הראשון,
לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן״ — אז די ווערטער "אחרי מות שני בני אהרן" זיינען
(ניט בלויז א סיפור דברים ווען דער דיבור איז געווען,
נאר אויך)
א חלק 4
פון דעם דיבור גופא 5
: דער אויבערשטער האט געזאגט משה׳ן,
אז אין זיינע רייד צו אהרן "ואל יבוא גו'",
זאל ער אים דערמאנען וועגן מיתת בניו
(ווי רש״י איז מפרש אין צווייטן פסוק: "ויאמר ה׳ אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא — שלא ימות כדרך שמתו בניו")
— בדוגמת דעם צווייטן רופא,
וואס דורך מוסיף זיין "שלא תמות כדרך שמת פלוני" איז ער מזרז דעם חולה מער ווי דער ערשטער רופא וואס זאגט נאר "אל תאכל כו׳ ".
דארף מען פארשטיין: צוליב וואס דארף רש״י געבן א משל פון צוויי רופאים
(אז דער ערשטער האט געזאגט נאר "אל תאכל כו׳" און דער צווייטער האט מוסיף געווען "שלא תמות כדרך שמת פלוני״)
— ער האט דאך געקענט זאגן בלויז,
אז ווען א רופא איז מוסיף "שלא תמות כדרך שמת פלוני" איז ער דערמיט מזרז דעם חולה מער ווי בעת ער זאגט אים אן דעם ציווי אליין?
ב.
מפרשים זאגן 6 ,
אז מיט דער קשיא "מה תלמוד לומר",
מיינט רש״י צו פרעגן
[ניט
(נאר 7 )
צוליב וואס דערציילט דער פסוק אז דער דיבור איז געזאגט געווארן "אחרי מות שני בני אהרן״,
נאר
(אויך 7 )]
— צוליב וואס שטייט דא בכלל דער פסוק "וידבר ה׳ אל משה גו׳": נאך דעם ווי דער פסוק דערציילט דעם זמן הדיבור שטייט דאך נאך אמאל ״ויאמר ה׳ אל משה״ ?
און אויף דעם ענטפערט רש״י "משל לחולה כו'",
אז די צוויי דיבורים — "וידבר ה׳ אל משה" און "ויאמר ה׳ אל משה״ — זיינען געווען צוויי באזונדערע ציוויים בדוגמת די צוויי רופאים: "ויאמר ה׳ אל משה גו׳ ואל יבוא גו׳ ",
איז ווי דער ערשטער רופא וואס האט נאר מזהיר געווען "אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב"; און "וידבר ה׳ אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו ׳ ״ — בדוגמת דעם צווייטן רופא וואס האט מוסיף געווען ״שלא תמות כדרך שמת פלוני״ — און איז געזאגט געווארן נאך "ויאמר ה׳ ".
אבער דער פירוש איז זייער שווער: א)
לפי הנ״ל,
איז די קשיא "מה תלמוד לומר"
(ניט נאר צוליב וואס דארף שטיין דער פסוק,
נאר אויך)
אז דער פסוק האט קיין פירוש ניט: עס שטייט "וידבר ה׳ אל משה" און עס שטייט ניט וואס ער האט צו אים גערעדט.
אבער פון רש״י׳ס לשון "מה ת״ל"
[ובפרט אז אין תו״כ שטייט "ואין אנו יודעים מה נאמר לו בדיבור הראשון",
און רש״י "איז משנה פון לשון התו״כ 8
און שרייבט "מה ת״ל"],
איז מוכח 9
אז אים איז שווער בלויז די איבעריקייט פון פסוק — אבער דער פירוש פון פסוק איז אים רעכט 10 .
ווייל לפי דרך הפשט,
איז דאס איבער׳חזר׳ן נאכאמאל "ויאמר"
[ ניט א צווייטע אמירה,
נאר],
ווייל היות אז נאך "וידבר ה׳ אל משה" איז דער פסוק מפסיק מיט "אחרי מות שני בני אהרן גו׳ ״ — חזר׳ט ער איבער נאכאמאל "ויאמר ה׳ אל משה" 11 ,
ס׳איז אבער "הוא הדיבור עצמו האמור למעלה" 12 .
ב)
דער פי׳ אז פריער איז געווען "ויאמר ה׳ גו׳ ואל יבוא גו׳" און דערנאך "וידבר גו׳ אחרי מות גו׳ "
(וואס שטייט פריער ווי ״ויאמר״)
— איז ווייט פון דרך הפשט,
ובמילא איז שווער צו זאגן אז רש״י
(וואס איז מפרש פשוטו של מקרא)
זאל עס אזוי לערנען — ניט זאגנדיק דאס בפירוש 13 .
ג)
לויטן פי׳ הנ״ל קומט אויס,
אז "ויאמר גו׳" איז בדוגמת דעם רופא הראשון וואס האט אנגעזאגט "אל תאכל צונן כו׳ " סתם .
אבער רש״י איז דאך מפרש אין פסוק ויאמר גו׳ " שלא ימות כדרך שמתו בניו 14
״.
ג.
נוסף צו דער שאלה פארוואס רש״י ברענגט א משל פון צוויי רופאים
(וכנ״ל אז לפי דרך הפשט איז דא געווען בלויז איין דיבור,
און "ויאמר" איז "הוא הדיבור עצמו האמור למעלה"),
איז אויך ניט מובן:
א)
דער גוף הענין אז דאס מוסיף זיין "שלא תמות כדרך שמת פלוני" גיט צו מער זירוז,
איז אן ענין המובן בפשטות ,
און עס פאדערט זיך לכאורה דערצו ניט קיין משל.
היינט וואס איז דא
(ראב״ע און)
רש״י מחדש מיטן ״משל לחולה כו׳ ״ ?
ב)
ווען מען וויל שוין יע ברענגען א משל,
מוז דאך ניט דער משל זיין דוקא פון א חולה: אויך א געזונטער מענטש ווען מען זאגט אים אן ער זאל א געוויסע זאך
(וואס איז ר״ל מסכן דעם מענטשן)
ניט טאן,
און מען איז אים דערביי מוסיף "שלא תמות כדרך שמת פלוני״ — וועט ער זיך א סך שטארקער אויסהיטן,
ווי בעת מען זאל אים אנזאגן דעם ציווי אן דער הוספה* 14 .
וואס נויטיקט זיך רש״י צו מדגיש זיין "משל לחולה "?
די קשיא איז נאך שטארקער: ווען מען גיט א משל צו א געוויסן ענין,
אפילו אויב דער משל איז נויטיק צוליב מסביר זיין בלויז איין פרט פון דעם נמשל
(ווייל די אנדערע פרטים זיינען מובן מעצמם — אויך אן דעם משל),
איז מען זיך משתדל צו געבן א משל אין וועלכן אויך די אנדערע פרטים זיינען מתאים צום נמשל
(עאכו״כ א משל פון תורה ,
וואס אין אים זיינען אלע פרטים מתאים מיטן נמשל).
איז דאך דערפון פארשטאנדיק,
אז דאס וואס
(ראב״ע און)
רש״י גיט א משל פון א ציווי לחולה
(אזא וואס איז קראנק פון פריער — ניט ווי ביים דערמאנטן משל פון א ציווי לבריא,
וואו דער גאנצער חשש "שלא ימות" איז נאר אויב ער וועט ניט אויספאלגן דעם ציווי),
מיינט ער דערמיט צו מרמז זיין אז אויך אין נמשל איז עס עד״ז: אז אהרן האט פארמאגט א חולי וחסרון,
כביכול,
נאך איידער מ׳האט אים אנ-געזאגט "ואל יבא בכל עת אל הקדש גו׳ ".
איז אינגאנצן ניט מובן: וואס פאר א חסרון און חולי האט עס אהרן געהאט ?
ג)
עס זיינען דאך פאראן א סך זאכן וועלכע קענען חלילה שאטן און ברענגען צו מיתה ר״ל.
פארוואס קלייבט אויס
(ראב״ע און)
רש״י "אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב" ?
ד)
מאי טעמא וואס רש״י ברענגט דוקא דא אויך דעם נאמען פון בעל המאמר ?
ד.
דער ביאור בכל הנ״ל,
וועט ווערן פארשטאנדיק בהקדים א קשיא אין כללות הענין:
ביי כמה וכמה ציוויים אין תורה,
שטייט בלויז דער ציווי אליין און עס ווערט דערביי כלל ניט דערמאנט קיין שום עונש פאר ניט מקיים זיין דעם ציווי.
אפילו די ציוויים ביי וועלכע עס שטייט יע דעל עונש — ווערט אבער דערביי ניט דערמאנט "כדרך שמת פלוני".
אפילו ביים ציווי "יין ושכר אל תשת״ 15
וואס איז אויך געזאגט געווארן אחרי מות שני בני אהרן און וואס זייער מיתה איז געקומען איבער דעם וואס "שתויי יין נכנסו למקדש״ 16
-שטייט נאר "ולא תמותו",
עס שטייט אבער ניט "כדרך שמתו נדב ואביהוא".
ווערט דאך די קשיא: פארוואס ביי דעם ציווי "ואל יבא בכל עת אל הקדש" פאדערט זיך א זירוז מיוחד — מען זאל זאגן לאהרן "שלא ימות כדרך שמתו בניו ",
מער ווי ביי אלע אנדערע ציוויים ?
ובפרט ווי "יין ושכר אל תשת" וואס קומט פריער ?
איז אט די קשיא פארענטפערט רש״י מיט ״משל לחולה כו' ״: פון דעם משל איז מובן,
אז ווען מען וואלט געזאגט אהרן׳ען דעם ציווי "ואל יבא בכל עת גר ״ — ניט צולייגענדיק דערביי "שלא ימות כדרך שמתו בניו",
וואלט געווען אן ארט אז ער זאל דעם ציווי ניט אויספאלגן — בדוגמת א חולה,
וואס דער ציווי פון ערשטן רופא "אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב" אליין איז פאר אים ניט גענוג,
און ער מוז אנקומען צו דער הוספה "שלא ימות כדרך שמת פלוני"
(כדלהלן סעיף ה׳).
און דערפאר ברענגט רש״י א משל פון צוויי רופאים — ווייל דורך דעם משל פון דעם ערשטן רופא,
מיינט רש״י ארויסצוברענגען אז דער ציווי פון דעם ערשטן רופא — איז טאקע פאר דעם חולה ניט מספיק.
ה.
א חולה ר״ל,
האט א סך חמימות,
פיל מער ווי געוויינלעך
(א הויכע טעמ-פעראטור).
און די היץ איז ביי אים אזוי גרויס,
ביז אז ער שפייזט זיך פון דער היץ.
וואס דערפאר,
איז א חולה וואס קען ניט עסן ביז "כל אוכל תתעב נפשם" 17 ,
קען ער לעבן דערפון וואס ״זנתי׳ אישתא״ 18
— די היץ שפייזט אים.
אט־די שטארקע חמימות ברענגט אים דערצו אז ער זאל האבן א גרויסע תשוקה צו לעשן די היץ — דורך עסן קאלטע זאכן אדער דורך געפינען זיך אין א קאלטן ארט.
און זיין תשוקה איז אזוי גרויס,
אז אפילו ווען א רופא זאגט אים "אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב",
איז רעכט אז ער זאל אים ניט פאלגן
(כאטש אין אלע אנדערע ציוויים פאלגט ער יע דעם רופא — ער וויל דאך ווערן געזונט).
ערשט ווען דער רופא שרעקט אים "שלא תמות כדרך שמת פלוני",
איז עס אים מזרז צו פאלגן דעם ציווי הרופא — טראץ זיין גרויסן צמאון צו אכילת צונן און שכיבה בטחב.
און דאס זעלבע איז בשייכות מיט אהרן: אהרן האט געהאט א תשוקה גדולה און צמאון צום אויבערשטן — חולת אהבה 19
(ובפרט נאכן זיין פתח אוהל מועד נאכאנאנד יומם ולילה שבעת ימים 20 ),
ובמילא,
האט אים געצויגן צו אריינגיין אין קדשי־קדשים.
ומצד זיין גודל הצמאון צו אלקות,
איז געווען רעכט אז אן דער הוספה "שלא ימות כדרך שמתו בניו",
וואלט ער ביי זיך ניט קענען פועל׳ן צו אפהאלטן זיך פון גיין אין קדשי־קדשים — טראץ דעם ציווי "ואל יבא גו׳ ".
און דערפאר האט מען געמוזט מוסיף זיין "אחרי מות שני בני אהרן".
ו.
פארוואס זאגט רש״י צוויי דוגמאות — "אל תאכל צונן" און "אל תשכב בטחב" ?
אין דעם ציווי "ואל יבא אל הקדש",
זיינען פאראן צוויי פרטים: א)
"ואל יבא בכל עת ״ — אז אפילו מיט מקריב זיין "פר בן בקר לחטאת וגו׳ ",
זאל ער ניט אריינגיין אל הקדש בכל עת
(אויסער ביו״כ) 21 .
ב)
"בזאת יבא גו׳ " — אז אויך ביו״כ קען ער ניט אריינגיין אל הקדש סיידן "בפר בן בקר לחטאת וגו׳ ",
כמבואר בפרשה 22 .
און אויף די צוויי ציוויים,
קומען אין משל די צורי דוגמאות "אל תאכל צונן" און ״אל תשכב בטחב״:
אכילת צונן,
האט א פיל גרעסערע ווירקונג אויפן חולה ווי די שכיבה בטחב מצד דעם וואס דורך אכילת צונן נעמט ער אריין אין זיך די קעלט,
בפנימיותו
(און דער מאכל הצונן ווערט דאך דם ובשר כבשרו).
משא״כ ביי שכיבה בטחב — איז דאך די קעלט בחוץ ממנו.
און די גרעסערע ווירקונג דורך אכילת צונן לגבי שכיבה בטחב,
איז אין ביידע ענינים: סיי אין זיין פארלייכטערונג לפי־שעה,
וואס אכילת צונן לעשט זיין היץ מער ווי שכיבה בטחב; סיי אין דער סכנה וואס קומט ר״ל דורך דעם.
און דערפאר איז די ערשטע אזהרה וואס דער רופא זאגט אים אן איז — "אל תאכל צונן" און ערשט דערנאך זאגט ער אים "אל תשכב בטחב",
ווייל
(א)
אכילת צונן איז מער סכנה,
און
(ב)
די תשוקה פון חולה דערצו איז א גרעסערע.
אט די צוויי ענינים,
זיינען א משל אויף די צורי ציוויים "ואל יבא בכל עת״ און ״ בזאת יבא״: דער ציווי ניט צו אריינגיין אין קדה״ק "בכל עת"
(אפילו)
צו מקריב זיין קרבנות — איז בדוגמת אכילת צונן,
ווארום קרבנות זיינען דאך צוגעגליכן און ווערן אנ-גערופן ״לחם״ 33
און ״אכילה״ 24
; און דער ציווי " בזאת יבא" ער זאל ניט אריינגיין אין קדש־הקדשים אן קרבנות
(ביו״כ אפילו)
— איז בדוגמת שכיבה בטחב,
ווארום די כניסה לקדה״ק
(ניט טוענדיק דערביי קיין עבודה)
איז ענינה — דאס געפינען זיך אין א באשטימטן ארט,
א מקום קדוש,
בדוגמת שכיבה בטחב וואס ענינה איז בלויז צו געפינען זיך במקום קר,
אבער ניט צו ארייננעמען די קעלט אין א פנימיות 23 .
ז.
לאחרי כל הנ״ל,
בלייבט דא נאך א שאלה: וואו געפינט מען אז ביי אהרן איז געווען אזא גרויסער צמאון,
ביז אז ווען ניט די הוספה "שלא ימות כדרך שמתו בניו" איז רעכט אז ער זאל עובר זיין אויפן ציווי הקב״ה ?
ביי נדב ואביהוא — געפינט מען עס טאקע,
אבער ניט ביי אהרן!
איז קיין שטארקע קשיא איז עס טאקע ניט.
ווארום פון דעם גופא וואס מען האט אים געדארפט מוסיף זיין "שלא תמות כדרך כו׳ " איז מוכח אז ביי אים איז געווען א גרויסער צמאון.
דערצו: וויבאלד אז ביי נדב ואביהוא,
וואס זייער קירוב איז געווארן דורך הקרב אליך את אהרן אחיך
(און דערנאך)
ואת בניו אתו 26 ,
איז געווען א צמאון גדול ביותר צו אלקות,
איז מסתבר אז ביי אהרן איז עס געווען נאך מער 27 .
אבער אעפ״כ איז עס ניט אינגאנצן פשוט 28
— דערפאר זאגט רש״י "הי׳ ראב״ע מושלו משל כו׳",
וואס מיטן זאגן אז דעם "משל לחולה" האט געגעבן ראב״ע,
איז ער מרמז דעם תירוץ פון דער קושיא הנ״ל,
כדלקמן.
ח.
אויף ראב״ע,
דערציילט די גמרא 20
אז בשעת ער איז נאך געווען גאר יונג — אכצן יאר
(אדער זעכצן יאר 30 )
— האט מען אים ממנה געווען פאר א "ריש מתיבתא",
מצד די אלע מעלות וואס ער האט פארמאגט: א חכם,
אן עשיר,
און א מיוחס
(דור עשירי לעזרא).
בשעת מען האט אים געוואלט ממנה זיין,
האט ער זיך מיישב געווען מיט זיין פרוי.
האט זי אים אפגערעדט דערפון,
זאגנדיק "לית לך חיורתא"
(דו האסט ניט קיין ווייסע האר).
איז געווארן א נס,
און "אהדרו לי׳ תמני סרי דרי חיורתא".
שטעלט זיך די שאלה: מיט דער טענה "לית לך חיורתא" האט זי דאך געמיינט אז ער איז נאך גאר יונג און איז דעריבער ניט ראוי צו זיין א ראש־ישיבה,
— די מעלה פון א זקן אין יארן — וואס אויף דעם באווייזן דרי חיורתא
(ובפרט בשייכות מיט א ראש־ישיבה 31 )
איז,
כמ״ש 32
ורוב שנים יודיעו חכמה 33 .
און דעם ענין פון חכמה — וואס קומט דורך "רוב שנים",
קען מען ניט באקומען דורך אן אנדער אופן.
ווארום אפילו א בעל כשרונות נעלים ביותר און א מתמיד גדול ביותר,
פעלט ביי אים אבער דער ריבוי החכמה וואס קומט דורך רוב שנים
(ווארום ס׳איז דאך "הרבה קבלתי מרבותי הרבה קבלתי מחברי ומתלמידי יותר מכולם" 34
— און זייענדיק יונג,
קענען דאך ניט זיין די אלע ענינים),
— היינט וואס האט געהאלפן דאס וואס "אהדרו לי׳ תמני סרי דרי חיורתא" און ער האט אויסגעקוקט ווי א זקן?
די שאלה איז נאך גרעסער: די גמרא 35
דערציילט דעם סדר וואס איז דאן געווען
(איידער ראב״ע איז נתמנה געווארן),
אז "כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש".
היינט אויב אויף די תלמידים האט מען מקפיד געווען עס זאל זיין תוכם כברם,
איז דאך במכ״ש אז בנוגע דעם ריש־מתיבתא וועט ניט העלפן וואס ער קוקט אויס ווי א זקן,
בשעת אין אמת׳ן איז ער גאר יונג.
ועוד תמי׳ גדולה: אלע וואס האבן געוואלט עם ממנה זיין פארוואס האט זיי ניט געארט וואס "לית לך חיורתא"?
און פארוואס האט עס ניט געארט ראב״ע — איידער זיין פרוי האט עס עם געזאגט ?
מוז מען זאגן,
אז דאס וואס "אתרחיש לי׳ ניסא ואהדרו לי׳ תמני סרי דרי חיורתא",
האט
(אויך)
באוויזן אלעמען אז תוכו —
(בפנימיותו)
האט ער די מעלה פון א זקן.
און דאס איז דער פי׳ וואס "אמרה לי׳ לית לך חיורתא כו' אתרחיש לי׳ ניסא כו'": זיין פרוי האט צו אים גע׳טענה׳ט אז ביי אים פעלט די מעלת החכמה וואס קומט דורך רוב שנים; און דער "אתרחיש לי׳ ניסא" האט באוויזן אלעמען — דאס וואס די ממנים האבן געוואוסט פון פריער — אז ביי אים איז פאראן אויך די מעלת החכמה — אע״פ אז ער איז געווען נאך גאר יונג.
אויך ראב״ע האט עס געוואוסט
(לויט דעם כבוד און זיין שורה 36
אין בית המדרש,
וכיוצא בזה)
— אבער אז די פרוי האט עם געזאגט לית לך כו׳ — איז פארשטאנדיק אז
(מצד ענותנותו)
איז בא עם געווארן א ספק וכו׳.
איז דאך די שאלה: ווי איז טאקע געווען ביי אים דער ענין החכמה וואס קומט דוקא דורך "רוב שנים"?
מוז מען זאגן,
אז זיין חכמה איז געווען פארבונדן מיט זיין יחוס וואס ער איז "עשירי לעזרא"; די חכמה פון זיינע עלטערן
[וואס זיי זיינען געווען זקנים און ביי זיי איז געווען דער "רוב שנים יודיעו חכמה"]
איז געקומען אויך צו אים 37
— בירושה.
באופן אחר קצת: וויבאלד אז האב זוכה לבן בחכמה — צי מצד וואס טבע הבן דומה לטבע האב 38
צי מצד צדקות וזכות האב 39
— האט ער אן אויסערגעוויינליכן כח החכמה וביגיעת זמן קצר איז בא עם דער "יודיעו חכמה" מער 40
ווי בא אנדערע במשך "רוב שנים" 41 .
ט.
און דאס איז רש״י מדגיש אז דעם "משל לחולה" וואס ברענגט ארוים אז ביי אהרן׳ען איז געווען דער ענין פון ״חולת אהבה״ — האט געזאגט ראב״ע :
ראב״ע האט געזען,
פון זיין אייגענעם לעבן,
ווי יחוס העלפט ארויס
(ניט נאר צו תכונות הנפש והגוף,
ווי כשרונות און גבורה,
נאר אויך)
אפילו צו חכמה בפועל ,
כאטש דאס איז א זאך וואס קומט דורך אייגענער האראוואניע,
וכמרז״ל 42
לא יגעתי ומצאתי אל תאמון און תורה איז דאך אינה ירשה לך. 43
און דערפון האט ער גענומען,
אז אזוי איז דאס אויך בנוגע צו אהבת ה',
אז כאטש דער מענטש דארף אליין הארעווען 44 ,
אעפ״כ,
האט א גרויסע ווירקונג אויך ירושת אבות,
די משפחה פון וועלכער ער שטאמט.
און דעריבער האט ער געהאלטן אז דער גרויסער צמאון צום אויבערשטן ביי נדב ואביהוא
(וואס איז געווען אזוי גרויס,
ביז אז זיי זיינען דערפון אויסגעגאנגען בכלות הנפש — "בקרבתם לפני ה׳ וימותו״ 45 )
— איז ער געווען פארבונדן דערמיט וואס זיי זיינען געווען — ווי דער פסוק טייטשט דא אפ — " בני אהרן״ ; און וויבאלד אזוי,
איז דאך פארשטאנדיק,
אז אויך אהרן — זייער פאטער — האט געהאט אזא צמאון,
און אפשר נאך א גרעסערן.
יו״ד.
ווי אלע סיפורים פון תורה
(מלשון הוראה 46 ),
איז אויך דער סיפור "וידבר ה׳ אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו׳ ״ — א הוראה נצחית פאר יעדער אידן,
בכל זמן ובכל מקום 47
:
כאטש מען מאנט פון א אידן אז ער זאל זיין אין וועלט און דורכפירן די כוונה פון "נתאווה 48
הקב״ה להיות לו ית׳ 49
דירה בתחתונים ",
דארף עס אבער ביי אים אלע מאל זיין אין אן אופן פון ״ ועל כרחך אתה חי״ 50
: זיין צמאון און תשוקה דארף זיין — ארויסצוגיין פון וואכעדיקן לעבן און גיין אין קדשי־קדשים; און זיין אפהאלטן זיך פון טאן דאס בפועל — דארף זיין בלויז מצד דעם ציווי
(וזירוז)
אז מען דארף מאכן א דירה לו ית׳ בתחתונים.
51
יא.
עס ווערט אבער די פראגע: א איד דארף זיין "תוכו כברו",
און ווען ער טוט א געוויסע עבודה — דארף ער עס טאן בפנימיות .
איז דאך במילא פארשטאנדיק,
אז אויך די עבודה " ואל יבא בכל עת אל הקדש",
דארף ער טאן ניט אויף יוצא־וועגן נאר טאקע וועלן באמת,
בפנימיות נפשו,
דורכפירן די כוונה פון מאכן א דירה לו ית׳ בתחתונים.
איז ווען מען וואלט געמאנט פון א אידן אז ער זאל פועל׳ן ביי זיך,
אז דער צמאון לבא אל הקדש זאל ביי אים ניט זיין — וואלט קיין קשיא ניט געווען: א איד איז בטל צום אויבערשטן,
און אויב דער אויבערשטער זאגט אים ״ אל יבא״ — ווילט זיך אים ניט גיין;
בשעת מען זאגט אים אבער אז ער זאל יע האבן דעם צמאון
(און דער צמאון דארף ביי אים זיין מיט אן אמת 52 ),
ואעפ״כ איז "אל יבא"
(און אויך דער קיום הציווי "אל יבא" זאל ביי אים זיין בפנימיות),
איז ווי קען ער ביי זיך פועל׳ן אז ביידע רצונות — צו גיין אל הקדש און ניט צו גיין אל הקדש — זאלן ביי אים זיין מיט אן אמת?
אויף דעם זאגט דער פסוק "וידבר ה׳ אל משה גו׳ דבר אל אהרן אחיך גו׳ ״: בכדי אז ביי א אידן
(וואס יעדער איד האט דעם ציווי "הוי מתלמידיו של אהרן" 53 )
זאלן זיין די ביידע תנועות הנ״ל
("רצוא" און "שוב"),
און ביידע בפנימיות — דארף ער זיך צוהערן צום דיבור של משה:
בעת ער שטייט אין זיין מציאות,
איז טאקע ניט שייך אז ער זאל וועלן — מיט אן אמת — צוויי הפכים.
בשעת אבער 54
ער גיט זיך איבער צו משה רבינו,
ואתפשטותי׳ שבכל דרא ודרא 55 ,
האט ער דאן ניט קיין אייגענעם רצון כלל,
און זיין גאנצער רצון איז — דער רצון העליון,
ובמילא,
וויבאלד אז דער אויבערשטער וויל אז ביי אים זאלן זיין ביידע תנועות
(און ביי דעם אויבערשטן זיינען דאך צוויי תנועות הפכיות קיין סתירה ניט,
ווארום ער איז דאך נושא הפכים),
ווערט במילא אויפגעטאן אויך ביי דעם אידן,
אז דער רצון צו ביידע תנועות זאל זיין בפנימיות נפשו ,
און אים זאל כלל ניט מבלבל זיין וואס די צוויי תנועות זיינען הפכיות — היות אז זיין גאנצער רצון איז בלויז דער רצון העליון.
(משיחת ש״פ אחרי תשכ״ה)