א.
אין פסוק "ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה בכל קדש לא תגע גו׳ עד מלאת ימי טהרה״ 1 ,
שטעלט זיך רש״י אויף "תשב" און איז מפרש: ״אין תשב 2
(אדער ״אין ל׳ ישיבה״ 3 )
אלא לשון עכבה וכמו ותשבו בקדש 4 ,
וישב באלוני ממרא" 5 .
לערנט דער רמב״ן 6 ,
אז לויט פי׳ רש״י ״תשב — לשון עכבה",
גייט עס אויף "בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבוא",
און דער פסוק זאגט מיט "תשב ל׳ עכבה" אז זי זאל זיך אפהאלטן פון נגיעה בקדש און ביאת מקדש במשך די ל״ג ימים — כאטש זיי זיינען "ימי טוהר" לגבי בעלה.
ועפי״ז דארף מען לערנען,
אז רש״י ברענגט די הוכחה צו "תשבו ל׳ עכבה" פון די פסוקים "ותשבו בקדש" און "וישב באלוני ממרא״ — וױיל לויט פי׳ רש״י איז דער ל׳ ״ישיבה״* 6
דארט ניט לשון ״התיישבות״ — באזעצן זיך
[ווי דער ל׳ ״וישב״ ברוב המקומות — ווארום דאן וואלט פון דארטן ניט געווען קיין הוכחה צום פי׳ "ישיבה ל׳ עכבה ".
ואדרבה,
"באזעצן זיך״ און "עכבה" זיינען צוויי הפכים: ווען איינער באזעצט זיך אין א געוויסן ארט,
ער ווערט דארט א תושב,
הייסט עס אז ער געפינט זיך דארט מיט א קביעות,
באופן של התיישבות; דאקעגן,
אויב איינער געפינט זיך אין אן ארט מחמת א סיבה וואס איז עם מעכב 7 ,
וואס האלט אים אפ פון אװעק־ גיין — מיינט עס דאך אז זיין געפינען זיך אין יענעם ארט איז היפך ההתיישבות והקביעות: דארפן האט ער גע־ דארפט זיין ערגעץ אנדערש,
נאר ער איז פארבליבן דארט מצד א מניעה ועיכוב],
נאר לשון עכבה :
בשעת די אידן זיינען ארויס פון מצרים,
איז זייער גיין פון דארט געווען כדי צו קומען אל ארץ טובה ורחבה 8 ,
אל ארץ נושבת 9 .
און זייער פארבלייבן א משך זמן
(אין מדבר,
ובכלל זה)
אין קדש — "ותשבו בקדש",
איז געווען
( ניט בקביעות והתיישבות,
נאר אדרבה 10
:)
בלויז מצד דעם וואס צוליב סיבות שונות זיינען זיי אפגעהאלטן געווארן פון קומען אין ארץ־ישראל,
און זיי האבן געמוזט פארבלייבן אין קדש.
דאס זעלבע איז אויך ביי אברהם אבינו:
גלייך נאך דעם ווי דער אויבערשטער האט אים געזאגט "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה",
שטייט " וישב באלוני ממרא".
מוז מען זאגן אז עס איז געווען א זאך וואס האט עם דארט מעכב געווען,
און דער פי׳ פון "וישב" דארט איז
[ ניט מלשון התיישבות־קביעות 11 ,
נאר]
"לשון עכבה": אברהם האט זיך פאר־ האלטן פון גיין "בארץ לארכה ולרחבה" און איז פארבליבן אין אלוני ממרא.
ב.
פאראן מפרשים 12
וואס לערנען אז "עכבה" מיינט פארבלייבן
(און דער ווארט "תשב" באציט זיך צו "בדמי טהרה",
אז די יולדת פארבלייבט במשך ל״ג ימים אין א מצב של טהרה אפילו ווען זי איז רואה דם — בדוגמת פון איינעם וואס באזעצט זיך אין אן ארט און ווערט דארט א תושב,
ער איז דארט באופן קבוע ,
אן שינויים 13 ).
ולפי״ז איז דער פי׳ "ישיבה" אין "ותשבו בקדש" און ״וישב באלוני ממרא״ — באזעצט זיך.
מען קען אבער אזוי ניט לערנען.
ווארום אויב מיט ל׳ ״עכבה״ װאלט רש״י געמיינט,
פארבלייבן באופן קבוע ובהתיישבות — האט ער ניט געדארפט ברענ־ גען דערצו קיין הוכחות,
און עאכו״כ ניט קיין ראי׳ פון "ותשבו בקדש" וואס אין ס׳ דברים : דער ל׳ ישיבה מל' התיישבות
(באזעצן זיך)
איז דא כמה וכמה פעמים אין די פריערדיקע סדרות.
נאך מערער: ביי דעם ערשטן מאל אין תורה וואו עס שטייט דער לשון ״וישב״ — "וישב בארץ נוד קדמת עדן״ 14 ,
איז דער פי׳ 15
אז קין האט זיך באזעצט.
16
אין ארץ נרד 17
— ווי ער זאגט גלייך אין צווייטן פסוק: ויהי בונה עיר.
פון דעם וואס רש״י דארף יע אנקומען צו הוכחות לפירושו "ישיבה ל׳ עכבה",
איז מוכח אז מיטן ל׳ "עכבה" מיינט ער "פארהאלטן זיך״
(וכפירוש הפשוט פון ווארט ״עכבה״* 17 ),
און וויבאלד אז דעך פי׳ אין "ישיבה"
(עכבה,
פארהאלטן זיך)
איז א חידוש
(ניט ווי ברוב המקומות וואו ישיבה מיינט: ״זיצן״ אדער ״בא־ זעצן זיך"),
מוז רש״י ברענגען א דוגמא וחבר צו דעם פירוש אין ישיבה — פון "ותשבו בקדש" און "וישב באלוני ממרא" 18 .
ג.
מען דארף אבער פארשטיין:
א)
פארוואס דארף רש״י אנקומען צו צוויי הוכחות — "ותשבו בקדש" און ״וישב באלוני ממרא״ — און באנוגנט זיך ניט מיט איינע פון זיי?
ב)
פארוואס ברענגט ער דעם פסוק "ותשבו בקדש" וואס שטייט אין פרשת דברים פאר דעם פסוק "וישב באלוני ממרא״ וואס שטײט פריער ,
אין פרשת לך לך?
איז דער ביאור אין דעם:
אברהם איז דאך פארבליבן אין אלוני ממרא
( ניט מצד עמיצן אנדערש וואס האט אים מכריח געווען ניט צו גיין בארץ לארכה ולרחבה,
נאר)
מצ״ע און דערפאר איז פון דארט ניט קיין ראי׳ מוכחת אז ישיבה מיינט עכבה,
ווארום ׳היות אז דאס איז געווען מצד עצמו קען מען דארט לערנען "וישב" פון ל' התיישבות קביעות,
אז ער האט זיך באזעצט אין אלוני ממרא.
דערפאר מוז רש״י אנקומען צו "ותשבו בקדש",
וואס דארטן מוז מען לערנען ישיבה ל׳ עכבה — ווארום היות אז זייער געפינעז זיך בקדש איז געווען היפך פון זייער רצון צו גיין קיי?
א״י* 18 ,
קען מען דארט ניט טייטשן אז זיי האבן זיך אין קדש באזעצט בקביעות,
און מען מוז דארט לערנען ישיבה ל׳ עכבה — וױיל עס איז ניט געווען ״בהעלות הענן״ — האט ניט געקענט זיין "יסעו בני ישראל",
ווייל "לא יסעו עד יום העלותו" 19 .
נאר לאחרי ווי מען האט שוין א ראי׳ פון ותשבו בקדש אז ישיבה איז ל׳ עכבה,
איז שוין מסתבר צו לערנען אויך דעם וישב אין פסוק וישב באלוני ממרא,
אז ער איז פון ל׳ עכבה.
דאס איז אבער בלויז א ביאור פאר־ וואס רש״י באנוגנט זיך ניט מיט ברעג־ גען דעם פסוק "וישב באלוני ממרא".
מען דארף נאך אבער פארשטיין: וואס איז ניט גענוג דער פסוק ותשבו בקדש — פון וועלכן ס׳איז מוכרח אז ישיבה איז ל׳ עכבה,
און רש״י דארף ברענגען אויך "וישב באלוני ממרא"?
ד.
ווייטער אין זעלבן פסוק שטעלט זיך רש״י אויף "בדמי טהרה" און איז מפרש: "אעפ״י שרואה טהורה".
דאן שטעלט ער זיך ווידער אמאל אויף "בדמי מהרה״ און זאגט: "לא מפיק ה״א.
והוא שם דבר כמו טוהר".
דארף מען פארשטיין:
א)
אין דעם פירוש "והוא שם דבר כמו טוהר" איז רש״י מפרש דעם טייטש פון "בדמי טהרה",
אבער אין זיין פירוש
"אעפ״י שרואה טהורה" זאגט ער דעם חידוש וואס דער פסוק טוט אויף מיט "בדמי טהרה".
איז דא שווער: פארוואס איז רש״י מקדים צו מפרש זיין דעם חידוש אין די ווערטער נאך איידער מען ווייס זייער טייטש ?
ב)
לויטן פי׳ "והוא שם דבר כמו טוהר"
(אז "בדמי טהרה" איז ווי "בדמי טוהר")
קומט דאך אויס אז
(ניט בלויז איז די פרוי טהור "אעפ״י שרואה",
נאר אויך אז)
די דמים זיינען טהורים,
ווארום דער פסוק רופט זיי אן "דמי טוהר".
היינט פארוואס זאגט רש״י
(אין זיין ערשטן דיבור)
אז דער חידוש אין "בדמי טהרה" באשטייט אין ״ טהורה ״ — וואס די פרוי איז טהור "אעפ״י שרואה",
עס איז דאך פאראן א סך א גרעסערער חידוש אין ״בדמי טהרה״ — אז אפילו די דמים זיינען טהור?
ה.
גלייך נאך זיין פי׳ אויף "בדמי טהרה״ — נאך איידער ער איז מפרש ״בכל קדש לא תגע״ — שטעלט זיך רש״י אויף די לעצטע ווערטער פון פסוק "ימי טהרה" און איז מפרש "מפיק ה״א,
ימי טוהר שלה".
איז ניט פארשטאנדיק:
א)
אט דעם כלל אז א ווארט מיט א מפיק ה״א מיינט "שלה",
ווייס שוין דער תלמיד פון די פריערדיקע סדרות,
אנ־ הויבנדיק פון פ׳ בראשית אן 20 .
היינט וואס איז דא רש״י איצט מחדש אז ״טהרה — מפיק ה״א" איז "טוהר שלה״ 21 ?
ב)
פארוואס שרייבט ער זיין פי׳ אויף "ימי טהרה" באלד נאך זיין פירוש אויף ״בדמי טהרה״ — איידער ער איז מפרש די ווערטער "בכל קדש לא תגע" שביניהם 22 ?
ו.
דערנאך איז רש״י מפרש די וועד־ טער "בכל קדש" און "לא תגע",
און אויך דא שטעלט ער זיי אויס בשינוי הסדר: צו ערשט שטעלט ער זיך אויף ״לא תגע״ און איז מפרש ״אזהרה לאוכל 23
כמו ששנוי׳ ביבמות" 24 ,
און דערנאך ברענגט ער "בכל קדש"
(וואס שטייט פאר ״לא תגע״)
און איז מפרש: "לרבות את התרומה".
און דער טעם צו זיין שינוי הסדר אה 25 ,
ומיל דער פי׳ ״לא תגע — אזהרה לאוכל ",
דאס איז מכריח צו מפרש זיין ״לרבות את התרומה״ 26
:
מיט עטליכע פסוקים ווייטער 27
שטייט,
אז נאכדעם ווי עס פארענדיקן זיך "ימי טהרה" דארף זי ברענגען א קרבן און ערשט דאן ווערט זי טהור.
אבער די אזהרה "בכל קדש לא תגע גו' "
(וואס אין אונזער פסוק)
איז נאר " עד מלאת ימי טהרה",
ד.
ה.
ביז צו שקיעת החמה של יום ארבעים.
איז דאך דערפון מובן,
אז די אזהרה "בכל קדש לא תגע גו׳ עד מלאת ימי טהרה" איז מרבה אן איסור נוסף .
ד.
ה.
אז לאחרי מלאת ימי טהרה,
נאך שקיעת החמה,
ביז זי ברענגט ניט כפרת טהרתה,
איז זי אסור בלויז אין א טייל ענינים פון קדש,
און במשך די ל״ג ימים,
עד מלאת ימי טהרה — איז זי אסור אין נאך ענינים.
איז אויב מען וואלט געלערנט "לא תגע" כפשוטו ,
אז זי טאר ניט אנרירן אין קדש,
האט מען דאן געקענט אננעמען אז דער איסור " עד מלאת ימי טהרה" וואס איז נוסף אויפן איסור וואס זי האט אויך שפעטער
(כל זמן זי האט ניט גע־ בראכט דעם קרבן),
באשטייט אין "לא תגע ״: ביז צו שקיעת החמה של יום ארבעים איז זי אסור אויך בנגיעת קדש,
און שפעטער,
איז זי אסור נאר באכילת קדש.
לאחרי אבער ווי רש״י איז מפרש "לא תגע — אזהרה לאוכל ",
אז אויך "עד מלאת ימי טהרה" איז זי אסור נאר באכילת קדש,
מוז מען במילא לערנען "לרבות את התרומה",
אז דער איסור במשך די ל״ג ימים וואס איז נוסף לגבי שפעטער באשטייט אין אכילת תרומה ווייל שפעטער — אפילו קודם שהביאה הקרבן,
איז זי אסור נאר באכילת קדש אבער ניט באכילת תרומה.
מען דארף אבער פארשטיין:
פון וואנעט נעמט טאקע רש״י אז "לא תגע" מיינט "אזהרה לאוכל"
(און צוליב דעם מוז מען שוין לערנען "לרבות את התרומה״)
— דער פי׳ הפשוט פון "לא תגע ״ איז דאך — זי זאל ניט אנרירן ,
וואס איז דער הכרח 29 ,
ע״פ דרך הפשט,
אויף ארויסנעמען דעם ווארט ״תגע״ פון פשוטו 30 ?
ז.
לאחרי ווי רש״י זאגט "לרבות את התרומה״ איז ער מוסיף: "לפי שזו טבולת יום ארוך,
שטבלה לסוף שבעה ואין שמשה מעריב לטהרה עד שקיעת החמה של יום ארבעים שלמחר תביא את כפרת טהרתה״ — אז איר איסור באכילת תרומה במשך די ל״ג ימים איז
[ ניט מצד דעם וואס די טומאת לידה בנוגע לקדש ומקדש איז פערציק טעג,
נאר]
מצד דעם וואס איר חיוב צו ברענגען "כפרת טהרתה",
וואס זי קען עס טאן ערשט למחרת יום ארבעים,
מאכט אויף אז איר הערב שמש
(וואס איז איר מטהר לתרומה 13 )
איז ערשט ביי דער שקיעת החמה של יום ארבעים
(אבער ווען זי וואלט ניט געווען מחוסר כפרה,
וואלט זי געמעגט עסן תרומה גלייך נאכן הערב שמש של יום השביעי).
דארף מען פארשטיין: אין פשטות קומט אויס לכאורה,
אז דאס וואס זי איז אסור באכילת תרומה "עד מלאת ימי טהרה" איז עס מצד דעם ווייל די טומאת לידה בנוגע לקדש ומקדש איז מצד עצמה אויף פערציק טעג — אפילו ווען זי זאל ניט דארפן ברענגען א קרבן
(בדוגמת דער טומאת שבעת ימים בנוגע לבעלה,
וואס איז "כימי נדת חותה",
כאטש א נדה דארף גארניט ברענגען קיין קרבן).
פון וואנעט נעמט רש״י אז דער איסור אכילת תרומה במשך די לג ימים איז מצד דעם וואס מ׳דארף ווארטן ביז דער צייט וואס "למחר תביא את כפרת טהרתה" 32 ?
ח.
דער ביאור בכל הנ״ל:
פון דעם וואס גלייך נאכן ווארט "תשב" שטייט "בדמי טהרה" איז מוכח אז דער "תשב
(לשון עכבה)
" באציט זיך ניט נאר צו "בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא",
נאר אויך צו "בדמי טהרה" וואס שטייט בסמיכות צו "תשב".
און אויף דעם איז רש״י מפרש "בדמי טהרה — אעפ״י שרואה טהורה״,
מײנענ־ דיק דערמיט צו מפרש זיין
[ניט דעם חידוש וואס אין די ווערטער "בדמי טהרה" פאר זיך,
נאר]
די שייכות וקישור צום פריערדיקן "תשב",
אז זי
[די יולדת,
וואס אויף איר זאגט דער פסוק "תשב"]
ווערט אפגעהאלטן פון נטמא ווערן דורך איר ראי׳,
און זי פארבלייבט "טהורה".
און דערנאך,
אין זיין צווייטן דיבור,
איז ער מפרש און טייטשט אפ די װער־ טער "בדמי טהרה" כשלעצמם : "והוא שם דבר כמו טוהר",
ד.
ה.
אז
(אויך)
די דמים גופא זיינען טהור.
ט.
אבער מצד דעם פי' "והוא שם דבר כמו טיהר" ווערט ניט גלאטיק דער פשט פון ״תשב לשון עכבה״:
דער ל׳ ״עכבה״ — אפהאלטן זיך פון קומען אין א געוויסן ארט אדער מצב — איז שייך ווען ס׳איז דא עפעס א זאך וואס זי דארף
(מצד ענינה)
ברענגען צו דעם מצב,
נאר אעפ״כ האלט מען זיך אפ און מען איז אין דעם פריערדיקן מצב; בשעת אבער אז עס ווערט בטל
(משום איזו סיבה)
די זאך וואס קען ברענגען צום נייעם מצב,
פאסט לכאורה ניט דער ל׳ "עכבה" אויפן בלייבן איז דעם פריערדיקן מצב: מ׳דארף דא גאר ניט האבן קיין טפעציעלן ״אפהאלט״ — ס׳איז דא כלל ניטא עפעס וואט זאל ״פאדערן״ דאס ארױסגיין פון איין מצב און אריבערגיין אין אן אנדערן.
ובנוגע לעניננו: ווען דער דם וואלט געווען טמא ואעפ״כ איז ער ניט בכח צו מטמא זיין און די יולדת איז טהור,
וואלט געווען פארשטאנדיק דער ענין פון "תשב — ל׳ עכבה" וואס שטייט ביי דער יולדת,
וואס וואלט געמיינט אז זי ווערט אפגעהאלטן פון צו נטמא ווערן פון די דמים טמאים,
וויבאלד אבער אז במשך די לג ימים זיינען די דמים טהורים ,
איז דאך ניט שייך צו זאגן לכאורה אז די יולדת ווערט "נתעכב" פון צו נטמא ווערן — ס׳איז דאך גאר ניטא קיין זאך וואס זאל ברענגען א מצב של טומאה?
אט די שוועריקייט באווארנט רש״י מיטן ברענגען
(ביי זיין פי׳ "אין תשב אלא ל׳ עכבה")
דעם פסוק 5
"וישב באלוני ממרא":
פון דעם וואס אברהם איז פארבליבן א משך זמן אין אלוני ממרא און האט ניט מקיים געווען דעם ציווי "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה" גלייך
(ווי אלע אנדערע ציוויים וואס ער האט מקיים געווען בזריזות 33
),
איז פאר־ שטאנדיק,
אז אט דעם ציווי האט ער ומצד איזה טעם)
געדארפט אפלייגן אויף שפעטער 24 .
און פון דעם וואס פונדעסטוועגן שטייט אויך דארט ״וישב — ל׳ עכבה",
איז דערפון א ראי׳,
אז בשעת ס׳איז נאר דא עפעס א זאך וואס מצד ענינו בעצמו וואלט עס דארפן ברענגען צו אן אנדער מצב
(אפילו ווען במצב ההוה איז דער ענין בפועל ניטא)
— פאסט דער לשון ישיבה־עכבה.
ובמילא,
אויך אין אונזער פאל: ווי־ באלד אז ראיית דמים בכלל איז מביא לידי טומאה,
פאסט צו זאגן " תשב
(לשון עכבה )
בדמי טהרה״ — כאטש אז אין די לג ימים אליין זיינען די דמים טהורים.
יו״ד.
וויבאלד אז דער לשון עכבה לייגט זיך דוקא ווען ס׳איז דא א געוויסע זאך צוליב וועלכער מען וואלט געדארפט קומען אין א נייעם מצב,
און אעפ״כ האלט מען זיך אפ פון דעם שינוי — וואלט מען לכאורה געדארפט לערנען,
אז דער "תשב
(ל׳ עכבה)
" באציט זיך נאר צו "בדמי טהרה"
(מצד דעם וואס בנוגע לטהרת האשה לבעלה ווערט זי אפגע־ האלטן פון צו טמא ווערן דורך איר ראי׳,
כנ״ל),
אבער ניט בנוגע צו איר טומאה לקדש ולמקדש,
היות אז בנוגע דערצו זיינען די לג ימים — ימי טומאה 35
(וכנ״ל סעיף ז׳,
אז אין פשטות האט מען געדארפט לערנען,
אז די טומאת לידה בנוגע לקדש ומקדש איז פערציק טעג),
— אין דעם איז רש״י מחדש "ימי טהרה — מפיק ה״א,
ימי טוהר שלה".
מיייעידיק דערמיט 36
אז די טעג זיינען אירע "ימי טוהר" סתם,
אן הגבלות.
בנוגע אלע ענינים,
אויך בנוגע לקדש ומקדש 37 .
און דאס וואס "בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבוא עד מלאת ימי טהרה״ — איז בלויז מצד א זייטי־ קער זאך וואס דערלאזט איר ניט זי זאל טהור ווערן בפועל אויף צו קענען נוגע זיין אין קדש און אריינגיין אין מקדש.
און דערפאר איז רש״י מסיים
(אין ד״ה בכל קדש)
״לפי שזו טבולת יום ארוך..
שלמחר תביא כפרת טהרתה״: כשם ווי איר טומאה לאכילת קדשים לאחרי מלאת ימי טהרה — איידער זי ברענגט דעם קרבן,
איז דאך נאר וואס איר חיוב הקרבן האלט איר אפ פון צו נטהר ווערן לאכילת קדשים
(אבער ניט וואס מצ״ע איז זי טמא 38 ),
עד״ז איז אויך איר טומאה לאכילת תרומה אין די לג ימים,
אז עס איז
(ניט צוליב דעם וואס מצ״ע איז זי דאן טמא,
נאר)
מצד דעם וואס איר חיוב כפרת טהרתה האלט אפ און לאזט ניט צו אז דער הערב שמש פון די פריערדיקע טעג
(פאר דעם הערב־שמש של יום ארבעים)
זאל זי מטהר זיין לאכילת תרומה 39 .
יא.
עפי״ז וועט מען אױך פאדשטײן רש״י׳ס הכרח צו לערנען אז ״לא תגע״ איז "אזהרה לאוכל ",
און דעם טעם וואס ער זאגט דעם פי׳ לאחרי זיין פי׳ "ימי טהרה — ימי טוהר שלה״:
אויב מען וואלט געלערנט אז בנוגע לקדש ומקדש איז זי טמא די פערציק טעג,
דאן וואלט מען געקענט לערנען ״לא תגע״ כפשוטו,
אז זי טאר ניט אנרירן קדש.
ווארום כאטש מען געפינט ניט אז א טמא זאל זיין אסור אין נגיעת קדש — האט מען געקענט זאגן,
אז טומאת לידה איז הארבער פון אנדערע טומאות,
און דער פירוש פון ״לא תגע ״ איז כפשוטו 40
.
אבער לאחרי ווי רש"י איז מפרש אז די לג ימים זיינען "ימי טוהר שלה",
און דער איסור "בכל קדש גו׳" איז בלויז מצד א צווייטער זאך
(און ווי רש"י איז מפרש ווייטער אז די "הבאת כפרת טהרתה" מאכט זי פאר א טבולת יום),
קען מען ניט זאגן,
אז די "עכבה"
(אין די ימי טוהר )
זאל זיין אויך פון אנ ־ רירן קדש — בעת אז אפי׳ א טמא ממש 41
איז אין דעם מותר 42 .
דעריבער לערנט רש״י "אזהרה לאוכל" 43
.
יב.
פון די ענינים פון "יינה של תורה״ וואס אין דער רש״י:
פון לשון רש״י " אין לשון ישיבה אלא לשון עכבה" איז משמע,
אז רש״י טוט דא אויף
(ניט נאר נאך א טייטש אין "ישיבה",
אז נוסף צו די צוויי בא־ וואוסטע פירושים אין ישיבה: ״זיצן״ און "באזעצן זיך",
איז פאראן א דריטער פי׳ "ל׳ עכבה",
נאר אויך)
אז יעדער "ישיבה" איז לשון עכבה.
ד.
ה.
אז אויך דארט וואו ישיבה מיינט ״זיצן״ אדער ״באזעצן זיך״ — איז עס אויך אן ענין פון "עכבה".
דער ביאור אין דעם:
אין דעם ענין פון "ישיבה" לאמיתתה,
ווי זי איז במקורה ,
ד.
ה.
"ישיבה" למעלה —
ווארום אלע ענינים למטה נעמען זיך דאך פון זייער מקור ושרש למעלה,
"שנשתלשלו מהן" 44
און ווי חז״ל זיינען מפרש 45
דעם פסוק "תשים משטרו בארץ" און "גבוה על גבוה שומר וגבוהים עליהם״ 46
; און נאך העכער ביז,
כביכול,
בהקב״ה — וואס "מאמתית המצאו" זיינען דא "כל הנמצאים 47
משמים וארץ ומה שביניהם — געמיינט אלע ענינים וואס זיינען בנמצא — גע־ פינט מען דאך כביכול,
דעם ל׳ ישיבה וואס אין לו דמות הגוף ולא גוף 48
— ברענגט דער צ״צ 49
(וואס זיין יום ההילולא 50
איז אין דעם חדש)
צוויי ביאורים: איין ביאור — אז ישיבה ווייזט אויף ירידה והשפלה
(בדוגמת ישיבה,
להבדיל,
ביי א מענטשן דא למטה,
אז בעת ער זיצט איז ער נידעריקער ווי בשעת ער שטייט).
ולפי״ז,
איז דער ענין הישיבה אין בחינת אור הממלא — וואס איז יורד ונשפל להחיות את העולמות.
א צווייטן ביאור ברענגט ער פון רמב״ם 51 ,
אז ישיבה ווייזט אויף העדר השינוי.
וואס לפי״ז איז דער ענין הישיבה אין בחינת אור הסובב וואס איז העכער פון עולמות,
וואס אויף דער דרגא שטייט "אני הוי׳ לא שניתי ".
און די צוויי ביאורים זיינען בהתאם צו די צוויי טייטשן אין "ישיבה" ברוב המקומות: דער ביאור אז ישיבה איז אן ענין פון ירידה והשפלה,
איז פארבונדן מיטן פירוש אין ישיבה — זיצן,
ווארום כנ״ל,
בעת א מענטש זיצט ווערט נשפל זיין קומה; און דער ביאור אז ישיבה איז העדר השינוי — מיטן פי׳ "באזעצן זיך",
וועלכער ווייזט אויף קביעות והעדר השינוי,
כנ״ל
(סעיף ב׳).
און דא איז רש״י מחדש " אין ל׳ ישיבה אלא לשון עכבה״,
אז יעדער ישיבה — ניט נאר די ירידה והשפלה פון אור הממלא,
נאר אפילו דער העדר השינוי וואס אין אור הסובב,
איז אן ענין פון עכבה.
וכידוע דער ביאור פון רבי׳ן
(מהורש״ב)
נ״ע 52
(וואס היינטיקע וואך איז זיין יום ההילולא 53
— ב׳ ניסן),
אז דער כללות ענין האור,
אפילו דער אור שקודם הצמצום
(וואס דארט איז דער אמיתית הענין פון "לא שניתי"),
קומט דורך העכבה.
יג.
אעפ״י אז אויך דער אור הסובב
(וואו דער פירוש פון ״ישיבה״ איז — "העדר השינוי")
קומט דורך העכבה,
איז אבער ניט בדומה די העכבה צו דער העכבה דורך וועלכער עס ווערט נמשך דער אור הממלא
(וואו "ירידה והשפלה" איז דער פירוש פון "ישיבה")
:דער אור הממלא,
קומט דורך קדימת הצמצום
(וואס די תנועה פון צמצום והתעלמות איז היפך פון תנועת הגילוי),
משא״כ די העכבה ביים אור הסובב,
וואס בכללות איז עס דער אור שקודם הצמצום,
איז
( ניט קיין צמצום והתעלמות,
נאר)
דאס וואס וויבאלד דער גילוי האור פון עצמות איז ברצון
(אותיות צנור 54 )
און ניט בהכרח ח״ו,
הייסט עס אן אפהאלט.
ווי דער רבי
(מהורש״ב)
נ״ע איז עס מבאר באריכות 52 .
און די צוויי אופני העכבה איז רש״י מרמז מיט זיין ברענגען די צוויי פסוקים "ותשבו בקדש" און "וישב באלוני ממרא": די העכבה פון "ותשבו בקדש",
וואס זי איז געווען בהכרח און היפך פון זייער רצון צו גיין אין ארץ־ישראל
(כנ״ל סעיף ג׳),
איז מרמז צו דער העכבה פון גילוי אור הממלא — צמצום,
היפך הגילוי,
כנ״ל; און די העכבה פון "וישב באלוני ממרא",
וואס זי איז גע־ ווען ברצונו של אברהם
(כנ״ל שם),
זי איז מרמז צו דער העכבה,
דעם רצון,
דורך וועלכן עס קומט דער גילוי האור שקודם הצמצום.
יד.
און דאס איז אויך דער טעם
(בפנימיות הענינים)
וואס רש״י שטעלט דעם פסוק "ותשבו בקדש" פאר "וישב באלוני ממרא"
[אעפ״י אז די העכבה בשביל גילוי האור שקודם הצמצום
(מיטן גילוי האור)
— וואס איז מרומז אין "וישב באלוני ממרא״ — איז געקומען פאר דעם צמצום וואס איז מרומז אין "ותשבו בקדש"]
ווייל די סיבה צום גילוי האור שקודם הצמצום
[ובמילא,
אויך צום רצון לגילוי]
איז דער צמצום,
ווי דער רבי דער שווער
(וואס ביום ב׳ ניסן איז ער גע־ ווארן דער נשיא 55 )
איז מבאר באריכות 56
׳ אז די כוונה אין דעם גילוי האור שקודם הצמצום,
אויך אין דעם גילוי אור הבל״ג,
איז בכדי ער זאל קענען נתעלם ווערן דורכן צמצום.
טו.
וואס פאר אן עילוי און תכלית איז דא אין צמצום?
— איז דאך ידוע 57 .
אז דאס איז בכדי אז אידן דורך זייער עבודה בתומ״צ,
זאלן מהפך זיין דעם חושך הצמצום צו אור וגילוי — אתהפכא חשוכא לנהורא 58 ,
אבער בכדי מען זאל קענען מהפך זיין דעם חושך לאור,
דארף מען פריער ארויסרופן ביי זיך דעם תוקף ניט נתפעל צו ווערן פון די העלמות והסתרים,
און על ידי זה,
קען מען קומען צו א העכערן ענין — מהפך זיין דעם חושך גופא לאור 59 .
און דאס איז רש״י מרמז אין זיינע צוויי פירושים אויף ״בדמי טהרה״: די ערשטע זאך דארף זיין "אעפ״י שרואה טהורה״ — אז דער מענטש זאל זיך ניט רעכענען מיטן ״דם״ װאס ער זעט און ער זאל זיין טהור; און דורך דעם קומט מען דערנאך צו א העכערע מדריגה — "והוא שם דבר כמו טוהר",
אז מען איז מהפך דעם דם גופא,
אז אויך ער
(דער דם)
זאל ווערן טהור.
טז.
און די עבודה פון "בדמי טהרה"
(אין ביידע אופנים הנ״ל),
וואס אידן טוען בזמן הגלות,
ווען מען געפינט זיך אין א מצב פון "טבולת יום ארוך" ובמילא איז "בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבוא",
דאס ברענגט צו " למחר תביא את כפרת טהרתה",
צום גילוי דלעתיד,
אויף וועלכן עס שטייט 60
" ולמחר לקבל שכרם"
(וואס קומט אבער דוקא דורכן "היום לעשותם 61 ),
וואס דאן וועט זיין די עבודת הקרבנות
("תביא את כפרת טה־ רתה")
נאך אין א העכערן אופן ווי ס׳איז געווען בזמן הבית — "ושם
(דוקא)
נעשה לפניך כמצות רצונך 62 ,
אין דעם בית המקדש השלישי וואס וועט נתגלה ווערן 63 ,
דורך משיח צדקנו,
בקרוב ממש.
(משיחת ש״פ תזריע,
תשכ״ז)