א.
אין דער היינטיקער סדרה רעדט זיך צוויי מאל וועגן קרבנות וואס מ׳האט מקריב געווען פאר די כהנים גופא 1
(אלס בעלים פון דעם קרבן,
ניט ווי דאס רוב קרבנות וואם די כהנים האבן מקריב געווען פאר אנדערע
(אויך)
— פאר יחידים אדער פארן ציבור)
:
דעם ערשטן מאל — "זה קרבן אהרן ובניו״ 2
— רעדט זיך וועגן דעם קרבן וואס דער כהן גדול האט מקריב געווען בכל יום; און וועגן דעם קרבן וואס ער האט געדארפט מקריב זיין
(במיוחד 3 ),
ביום חינוכו לכהונה גדולה,
און אזוי אויך א כהן הדיוט — ביום חינוכו לכהונה 4
;
און דעם צווייטן מאל — "קח את אתרן ואת בניו גו׳ ואת פר החטאת גו׳״ 5
— וועגן די קרבנות וואס מען האט מקריב געווען בימי המילואים,
ווען אהרן ובניו זיינען נתחנך געווארן צו כהונה
(דעם ערשטן מאל).
צווישן די צוויי סוגי קרבנות איז אבער דא א עיקר׳דיגער אונטערשייד: די קרבנות אויף וועלכע עס שטייט "זה קרבן אהרן ובניו"
(ניט נאר די וואס דער כה״ג האט מקריב געווען בכל יום לאחרי ווי ער איז שוין נמשח געווארן אלס כה״ג,
נאר אפילו די קרבנות וועלכע מ׳האט מקריב געווען ביום החינוך לכהונה)
זיינען געקומען מצד דער מעלה וואס ס׳איז דא ביי כהנים,
וואס זייער מעלה
(צוליב וועלכער זיי האבן זוכה געווען לכהונה)
איז באשטאנען אין דעם וואס זיי האבן זיך ניט באטייליקט אין מעשה העגל.
און נאך מער — זיי האבן מעניש געווען די עובדי העגל און: א)
בעונש הכי חמור ״הרגו״,
ב)
אפילו — "בנו" און ״אחיו״ 7
;
דאקעגן די קרבנות וואס מ׳האט מקריב געווען בימי המילואים,
זיינען דאך
(א טייל פון זיי)
געבראכט געווארן אויף צו מכפר זיין פאר אהרן׳ען על העגל שעשה 8 .
ב.
אט־די ביידע ענינים,
וויבאלד זיי שטייען ביידע אין פ׳ צו וואס ווערט אפטמאל געלייענט אינעם שבת וואס איז בסמיכות צו פורים — איז עס אן אנדייטונג,
אז זיי האבן א שייכות צום ענין פון פורים 9 .
און ווי מען געפינט אויך א רמז אויף דעם קישור,
אין לקו״ת פון דער היינטי־ קער סדרה:
אין דעם מאמר "ביאור מעט ע"פ ואכלתם אכול",
וואו עס ווערט מבואר דער פסוק "זה קרבן אהרן ובניו" — שרייבט דער צ״צ 11
אין זיין הגהה "ועיין מ״ש בביאור ע״פ יביאו לבוש מלכות" פון מגילת אסתר
[און כאטש אז אין פשטות איז דער צ״צ דערמיט אויסן צו מציין זיין בלויז צום ענין וואס רעדט זיך אין יענעם מאמר
(וועגן דעם קו וחוט,
אז זיין ראשית הגילוי איז אין חכמה)
— היות אבער אז אלע ענינים פון תורה זיינען בתכלית הדיוק
(ובמכ״ש פון דעם וואס אפילו אין וועלט ענינים איז קיין שום זאך ניט במקרה ח״ו; אלץ איז בהשגחה פרטית),
איז דעריבער,
וויבאלד דער ענין וועגן ראשית הגילוי פון קו ווערט מבואר אין "ביאור ע״פ יביאו לבוש מלכות״ — איז דאס גופא א באווייז אויף זיין שייכות צום ענין פון פורים 12 ]
;
און אזוי אויך אין א צווייטן מאמר
(פון לקו״ת בפ׳ זו)
ד״ה והי׳ אור הלבנה,
וואס איז פארבונדן מיטן ענין פון די שבעת ימי המילואים 13
(דער צווייטער סוג אין קרבנות הכהנים),
צייכענט דער צ״צ 14
ווידער צו "וכמ״ש סד״ה חייב אינש לבסומי בפוריא,
דלכך אין שום שם במגילת אסתר" 15 .
און דא זעט מען א דבר פלא ונפלא,
ווי אט־די צוויי ציונים
(כאטש אז לכאורה האבן זיי בלויז א שייכות צום אינהאלט פון יענע ענינים וואו זיי זענען צוגע־ שטעלט)
דריקן אויך אויס סיי דעם תוכן הענין פון "זה קרבן אהרן ובניו" און פון די ימי המילואים,
און סיי דעם חילוק שביניהם
(כדלהלן סעיף יו״ד).
ג.
לכאורה קומט אויס,
אז די ציונים הנ״ל ווייזן אן אויף צוויי ענינים וועלכע זיינען היפוכ׳דיקע איינער לגבי דעם אנדערן:
אין דעם "ביאור מעט ע״פ ואכלתם אכול" ווערט ארומגערעדט אז אצילות איז ניט קיין התחדשות יש מאין אזוי ווי בריאה,
נאר זי ווערט נמשך "מהעלם אל הגילוי״ — און אויף דעם איז דער צ״צ מציין צום "ביאור ע״פ יביאו לבוש מלכות״ וואו עס שטייט 16
אז אין חכמה
(דאצילות)
איז דער ראשית הגילוי פון קו;
און אין דעם מאמר ד״ה והי׳ אור הלבנה,
רעדט זיך ווי די בחינה פון "קול חתן וכלה״ איז איצט ניט בגילוי - און אויף דעם צייכנט־צו דער צ״צ צו ״סד״ה חייב אינש לבסומי בפוריא" וואו עס שטייט
(183,
229,
255)
;">17 דער טעם,
אז דערפאר ווערט אין מגילת אסתר ניט דערמאנט קיין שם פון די שמות הקדושים,
ווייל דער נס פון פורים איז געווען מלובש אין טבע "וכמשל 17
החתן שהולך ללון בבורסקי",
ניט גילוי נאר התלבשות כו׳.
אין אמת׳ן אבער,
וויבאלד אז ביידע ענינים ריידן זיך אין מאמרים פון דער זעלבער סדרה,
ובפרט נאך אז סיי "זה קרבן אהרן ובניו" און סיי דער ענין פון די "ימי המילואים" האבן אין זיך א נקודה משותפת
(כנ״ל תחלת סעיף א׳)
— און אויך ביידע ציונים זיינען פון פורים׳דיקע דרושים — דארף מען דעריבער זאגן,
אז די צוויי ענינים שבהציונים הנ״ל האבן א צד השווה און א נקודה משותפת וואס איז זיי ביידע מקשר ומחבר.
און ווי דער צ״צ אליין איז אויף דערויף מרמז דורך דעם,
וואס אין ביידע ציונים
(נאכן אראפברענגען פון די אנ־ געצייכנטע מאמרים די ענינים וועלכע זיינען נוגע
(בגלוי)
צו דעם וואס רעדט זיך אין לקו״ת)
איז ער מוסיף די ווערטער "עיין שם".
מיט "עיין שם" נאכן ציון צום ביאור ע״פ יביאו לבוש מלכות — פון וואנען ער איז מעתיק די ווערטער "והיא ראשית הגילוי בחכמה״ — י״ל אז ער מיינט אויך צו אנדייטן אויף דעם וואס עס שטייט דארטן אז דער "קו וחוט" איז געווען ״ע״פ״ 18
צמצום ומקום פנוי ..
שלא להיות בגלוי בחי׳ א״ס כו׳",
ד.
ה.
אז דער גילוי וואס קומט אין חכמה איז געקומען דורך א צמצום;
און מיטן "עיין שם" ביים מציין זיין צו "סד״ה חייב אינש לבסיומי בפוריא" — וואס פון דארט איז ער פריער מעתיק דעם ענין "דלכך אין שום שם במגילת אסתר..
מלובשים בהעלם כו׳״ - י״ל אז ער איז אויך מרמז אויף דעם וואס רעדט זיך דארטן אז "ענין קריאת המגילה הוא כמו קורא בתורה שקורא וממשיך גילוי האור",
ד.
ה.
אז פון דעם העלם "שאין שום שם במגלת אסתר" ווערט
(דורך קריאת המגילה)
נמשך א גילוי אור
(ואדרבה: דער גילוי וואס קומט דערפון איז א גילוי פון עצמות א״ס ב״ה וואס איז "למעלה מבחי׳ שמות").
ד.
דער ענין הנ״ל וועט ווערן פאר־ שטאנדיק נאכדעם ווי מ׳וועט מבאר זיין דעם טעם המנהג 19 ,
ביי קריאת המגילה,
אז "בלילה ההוא" לייענט מען מיט א געהעכערטן קול — ווייל תוקפו של נס האט זיך אויסגעדריקט 20
אין דעם וואס "בלילה ההוא נדדה שנת המלך":
"לילה ההוא" ווייזט אויף תכלית ההעלם.
ווארום "לילה" אליין באדייט שוין העלם
(דאס איז דער חילוק צווישן "יום" און "לילה": יום איז אור וגילוי און לילה איז חשך והעלם — ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה 21 )
; און אויך "הוא" ווייזט אויף העלם
(כידוע החילוק צווישן ״זה״ װאס איז א לשון גילוי,
און "הוא" וואס איז א ל׳ נסתר,
העלם) 22 .
איז דאך מובן,
אז ״לילה ההוא״ — דער צווייענדיקער העלם פיון "לילה" צוזאמען מיטן העלם פון ״הוא״ — איז תכלית ההעלם.
און דער העלם פון "לילה ההוא" איז פארבונדן מיט
(מגלת)
אסתר,
ווארום אויך אויף אסתר שטייט 23
"אסתר מן התורה מנין ואנכי 24
הסתר אסתיר״: "הסתר אסתיר״ — א דאפלטער הסתר.
און לויטן פי׳ הבעש״ט אויפן פסוק "הסתר אסתיר" 25 ,
אז
(דאס איז ניט בלויז א צווייענדיקער הסתר,
נאר אויך אז)
דער הסתר גופא איז פארבארגן — ד.
ה.
מען פילט גאר ניט אז מען איז אין א מצב פון הסתר — איז מובן אז דער פיירוש ההסתר פון "בלילה ההוא" איז אויך על דרך זה: דער "לילה" גופא איז אין אן אופן פון "הוא",
עם זעט זיך אפילו ניט אז ס׳איז "לילה".
אזוי גרויס איז דער העלם,
ביז מען פילט איבער־ הויפט ניט אז מען געפינט זיך אין א מצב פון חשך: ס׳איז גאר "שמים 26
חשך לאור".
און דאס איז דער תוכן הענין,
אז דער תוקף הנס פון פורים איז אין "בלילה ההוא נדדה שנת המלך": דווקא אין ״בלילה ההוא״ — תכלית ההעלם — "נדדה שנת המלך",
איז געקומען דער תכלית 'הגילוי.
און דאס מיינט ניט,
אז דורכן "נדדה שנת המלך" איז געווארן אויס לילה,
אויס העלם,
נאר ווי דער ל׳ הכתוב ״בלילה ההוא״: אין "לילה ההוא" גופא,
אין דעם פאראנענעם תכלית ההעלם,
האט זיך אויפגעטאן דער "נדדה שנת המלך" 27 .
און דערפאר ווערט גע־ בראכט אויפן נס פון פורים דער משל פון א צבי 28 ,
וואס אויך בעת ער שלאפט
(מיט איין פארמאכטן אויג),
איז זיין צווייטע אויג אפן און וואך — אז צוזא־ מען מיטן העלם פון "בלילה ההוא" איז אויך פאראן דער ״נדדה שנת המלך״ — דער תכלית הגילוי 29 .
ה.
און דאם גופא,
וואס "נדדה שנת המלך" מיינט אזא גילוי אור אלקי וועל־ כער קומט אויך אראפ אין דעם העלם פון ״לילה״ — און אפילו אין דעם העלם כפול פון ״לילה ההוא״ — דאס אליין איז א באווייז אויף זיין גודל העילוי: דער אור וואם ווערט אנגערופן "יום״ איז אן אור מוגבל,
קען ער דעריבער ניט קומען אינעם העלם פון "לילה"
(אפילו אין סתם לילה),
ווייל דער העלם פון "לילה" איז מעד צו אים.
אבער "נדדה שנת המלך" ווייזט אויף אן אור בלתי מוגבל,
וואס כלפי אזא אור איז "העלם" ניט קיין מנגד,
און דערפאר ווערט ער נמשך אויך "בלילה ההוא" 30 .
און אט די מעלה אין "נדדה שנת המלך״ לגבי "יום״ איז מובן אויך בפשטות:
בייטאג איז,
געוויינלעך,
ניט דער זמן ווען מ׳שלאפט 31 .
אבער אט־דער העדר השינה פון בייטאג איז גאר אנדערש פון דעם העדר השינה וואס איר סיבה איז ״נדדה שנת״
(— בלילה).
און דער חילוק איז א צווייענדיקער:
א)
דער בייטאגיקער העדר השינה איז פארבונדן מיט אור היום,
א זאך וואס איז מחוץ פון דעם מענטשן; משא״כ "נדדה שנת",
אט־די שלאפלאזיקייט ווערט מצד דעם מצב
(הנפשי 32 )
פון דעם מענטשן גופא.
ב)
די געוויינליכע וואכקייט פון ביי־ טאג קומט ניט אין אן אופן וואס דער אור היום דערלאזט ניט צו איינשלאפן 33
; ס׳איז נאר וואס ער האלט דעם מענטש אין א מצב פון ניט־וועלן שלאפן.
דאקעגן ביי "נדדה שנת",
שטייט דער מענטש אין אזא מצב וואס לאזט ניט צו קיין שינה.
און דערפאר,
בשעת א מענטש געפינט זיך אין דעם מצב פון "נדדה שנת",
איז דאן קיין אונטערשייד ניט צי דאס איז בייטאג אדער ביינאכט.
ווארום "נדדה שנת" איז אזא התעוררות וואס לגבי דעם איז ניטא די מציאות פון "שינה"
(העלם),
און דעריבער איז ניט שייך אז דער העלם פון "לילה"
(און אפילו פון "לילה ההוא")
זאל אויף דעם מעד זיין.
ו.
און דאם איז אויך דער טעם,
וואס בעת מען קומט צו "בלילה ההוא נדדה שנת המלך״ איז מען מגבי׳ את הקול:
הגבהת הקול בעת הדיבור איז פאר־ בונדן מיט צוויי ענינים: א)
אט־די רייד דערנעמען דעם מענטשן בפנימיות נפשו.
ווי מען זעט בחוש,
אז ווען א מענטש רעדט וועגן עפעס וואס רירט אים שטארק אן — קען ער דעמאלט ניט זיין רואיק און רעדן שטיל,
נאר זיינע רייד קומען ארויס מיט א הויכן קול; ב)
די רייד ווערן דערהערט אויף א ווייטערן שטח.
וואס העכער דער קול איז — אלץ וויי־ טער ווערט ער דערהרט.
און אזוי איז עס אויך ביי דער המשכת האור פון ״נדדה שנת המלך — מלכו של עולם" 34
: א)
דער אור נעמט זיך פון זייער א טיפן ארט וואו ס׳איז ניט שייך דער גדר פון העלם,
כנ״ל.
ב)
ער ווערט נמשך למרחוק ביותר,
אויך אין ווייטסטן נידעריקסטן העלם,
ביז אין דעם העלם פון "לילה ההוא".
און וויבאלד אז מיטן לייענען די ווער־ טער "בלילה ההוא נדדה שנת המלך",
וויל מען דאך ממשיך זיין און אויפטאן אט־דעם ענין וועלכן מען לייענט
(ווי ס׳איז ידוע 35
דער פירוש פון "נזכרים ונעשים״,
אז דורכן ״נזכרים״,
איז — "ונעשים"),
דערפאר דארף מען לייענען די ווערטער בהגבהת הקול,
וואס האט אין זיך די צוויי אויבנדערמאנטע מעלות — בכדי צו פועל זיין דורכדעם אויך למעלה 36
די דאזיקע צוויי ענינים פון "נדדה שנת המלך".
ז.
אין "בלילה ההוא נדדה שנת המלך" איז פאראן נאך א טיפערער ענין — און אויך דעם ענין וועט מען פארשטיין,
דורך דעם משל פון ״נדדה שנת״ ביי א בו״ד:
דער ענין פון "נדדה שנת" בא א מענטשן איז שייך בלילה.
אבער בייטאג איז דאך בכלל ניט דער זמן פון שינה.
און וויבאלד אז דער ענין פון "נדדה שנת" איז שייך דוקא בלילה,
איז דערפון פארשטאנדיק ברוחניות הענינים — אין דעם ענין פון "בלילה ההוא נדדה שנת המלך,
מלכו של עולם״ — אז דוקא צוליבן
(גודל ה)
העלם והסתר פון "לילה
(ההוא)
"
[אין וועלכן אידן האבן זיך געפונען בזמן גזירת המן,
וואס דערפאר איז כנסת ישראל דאן 37
אנגערופן געווארן בשם אסתר — מלשון הסתר אסתיר]
האט זיך אויפגעטאן דער גילוי פון "נדדה שנת המלך".
און אויך דעם ענין זעט מען ביי הגבהת הקול: בשעת א מענטש וויל אז זיינע רייד זאלן זיו העת למרחוק,
רעדט ער זיי מיט א הויכן קול.
קומט דאך אוים,
אז דער ריחוק איז די סיבה וואס רופט ארויס הגבהת הקול.
און וואס דער ריחוק איז גרעסער
(בלילה ההוא)
איז די הגבהת הקול גרעסער
(תקפו של נס).
ח.
דער חילוק צווישן די צוויי ביאורים הנ״ל אין "בלילה ההוא נדדה שנת המלך״:
לויטן ביאור
(שבסעיף ה׳)
אז לגבי דעם "נדדה שנת המלך" קען דער "לילה ההוא" ניט מעלים זיין,
און דעריבער ווערט ער נמשך אויך "בלילה ההוא"
(אבער ניט אז דער "לילה ההוא" גופא איז די סיבה וואס האט ארויסגערופן דעם אור),
האט "נדדה שנת המלך" ניט קיין שייכות פנימית מיטן "לילה ההוא" גופא: דער "לילה" אליין,
בפנימיותו,
איז טאקע פארבליבן אן ענין פון העלם; עס איז ניט מער וואס דער אור,
ווי־ באלד ער איז א בלתי מוגבל,
איז אויך אין אים געקומען 38
[ און דאס וױיזט אז דער אור האט א געוויסן גדר: ער איז מוגדר אין דעם ענין פון "אור",
און דעריבער האט ער ניט קיין שייכות מיטן "חשך" גופא ביז צו קענען מהפך זיין דעם חשך לאור.
עס איז בלויז,
וואס אין דעם ענין פון אור וגילוי גופא איז ער בלתי מוגבל,
ביז אז דער חשך קען לגבי אים ניט מעלים זיין].
משא״כ לויטן ביאור
(שבסעיף ז׳)
אז דער העלם פון "לילה ההוא" איז די סיבה וואס רופט ארויס דעם "נדדה שנת המלך",
איז דאך מובן אז אויך דער אויפטו פונעם אור איז אין דעם העלם עצמו,
אז "לילה ההוא" גופא ווערט נהפך לאור; היות אז ער ברענגט דעם אור,
און דאס הייסט אז ער ווערט — אור.
[און דאס איז א באווייז אז די מדריגה פון "נדדה שנת המלך" איז ניט מוגדר אין די גדרים פון העלם וגילוי — און דערפאר קען דורך אים פון חשך ווערן אור].
ט.
אט־די צוויי ביאורים,
ווערן מרומז אין די צוויי אויבנדערמאנטע ציונים וואס דער צ״צ איז מציין אין אונזער סדרה — צום ביאור ע״פ יביאו לבוש מלכות
(וואו עס רעדט זיך וועגן דעם גילוי פון קו וואס קומט דורך צמצום),
און צו סד״ה חייב אינש לבסומי בפוריא
(וואו עס ווערט ארומגערעדט וועגן דעם העלם וואס אין מגילת אסתר וואס קומט דער־ נאך ארויס — דורך קריאת המגילה — אין גילוי)
:
אין דעם מאמר יביאו לבוש מלכות 39
איז מבואר,
אז דער יתרון המעלה פון דעם נס פורים באשטייט אין דעם וואס ער איז געווען מלובש אין טבע.
ווארום דאס ווייזט אז דער נס איז געקומען פון גאר א הויכן ארט,
וואס מצד זיין הויכ־ קייט קען ער אראפקומען גאר נידעריק — ביז צו אנטאן זיך אין לבושי הטבע — אזוי ווי א חבית מלאה יין,
וואס צוליב דעם וואס דער יין איז אין איר אזוי הויך — ביז צו איבער־פולקייט,
גיסט ער זיך פון איר אריבער אויך לחוץ.
[ וואס דערמיט איז ער דארט מבאר דעם מאמר רז״ל 40
"הנביאים והכתובים עתידים להבטל,
ומגלת אסתר והלכות אין עתידין ליבטל״ — ווייל דער שרש פון דעם נס פורים,
וואס ווערט דער־ ציילט אין מגלת אסתר,
איז אין א גאר הויכער מדריגה,
וואס דערפאר איז דער נם געווען מלובש אין טבע 41 ].
ובהמשך לזה,
קומט דארטן
(אין דעם "תוספת ביאור ע״פ יביאו לבוש מלכות")
דער ביאור אין דעם ענין פון אור הקו וואם קומט ״ע״פ צמצום ומקום פנוי״; אז וויבאלד דער אור הקו האט בוקע געווען דעם צמצום,
ווייזט עם אז ער האט אין זיך א גאר שטארקן תוקף 42 ,
און דערמיט אויך א יתרון לגבי דעם אור שהי׳ ממלא מקום החלל קודם הצמצום
(בדוגמא ווי דער ערשטער ביאור פון "בלילה ההוא נדדה שנת המלך",
אז מחמת דעם וואס "נדדה שנת המלך" ווייזט אויף א גילוי אור וואס ווערט נמשך פון זייער א הויכער מדריגה,
דערפאר קומט ער אראפ אויך אין דעם העלם פון "בלילה ההוא").
אבער אין דעם מאמר "חייב אינש לבסומי בפוריא״ 43
רעדט זיך א טיפערער ענין אין דער מעלה פון פורים 44
: די מעלה יתירה וואס איז דא אין "הדור קבלוה בימי אחשורוש" לגבי דער הקדמת נעשה לנשמע וואס איז געווען בזמן מ״ת 45
— וואס די הקדמת נעשה לנשמע איז געקומען מצד דעם גילוי אור שמלמעלה,
און דער "הדור קבלוה בימי אחשורוש" איז געווען בדרך "אתערותא דלתתא מצד עצמם".
און וויבאלד אז די אתעדל״ת איז גע־ קומען מצד דעם וואס אידן זיינען דאן געשטאנען אין א מצב פון "הסתר אסתיר" — און דאס האט ביי זיי ארויסגערופן דעם "קבלוה" וואס איז נאך העכער פון מ״ת — איז דאך פארשטאנדיק,
אז דער הסתר גופא איז נתהפך געווארן לאור
(ע״ד פון דעם צווייטן ביאור אין "בלילה ההוא נדדה שנת המלך" אז דער הסתר פון "לילה ההוא" גופא האט ארויסגערופן
(און איז פארוואנדלט געווארן אין)
דעם אור פון "נדדה שנת המלך").
און דערפאר,
בשעת ער איז מבאר אין סיום פון דעם מאמר דעם ענין וואס "מגלת אסתר לא תבטל",
איז ער מסביר אז דאס איז מצד דעם עילוי וואס איז דא אין דעם הסתר וואס אין דער מגילה,
און אז פון דעם הסתר קומט ארויס
(דורך קריאת המגילה)
דער גילוי העצמות 46
— וואס איז העכער פון שמות.
יו״ד.
ע״פ כל הנ״ל וועט מען אויך פארשטיין די שייכות צווישן דעם תוכן פונעם ציון "ועיין מ״ש בביאור ע״פ יביאו לבוש מלכות״
(װעגן דעם גילוי ווי ער קומט דורך צמצום)
מיטן ענין פון "זה קרבן אהרן ובניו" וואס ווערט ארומגערעדט אין מאמר ד״ה ואכלתם אכול; און אזוי אויך די שייכות פונעם ציון צו "סד״ה חייב אינש לבסומי בפוריא"
(וואו עס רעדט זיך וועגן העלם ווי עס קומט פון אים ארויס גילוי)
מיטן ענין פון "שבעת ימי המילואים",
וואס קומט בהמשך צו דעם מאמר ד״ה והי׳ אור הלבנה כאור החמה:
מ׳האט דאך פריער
(סעיף א׳)
גערעדט,
אז די מעלה פון כהנים
(צוליב וועלכער זיי האבן זוכה געווען צו כהונה,
און וואס בקשר מיט אט־דער מעלה איז גע־ ווען די הקרבה מיוחדת פון "זה קרבן אהרן ובניו")
איז באשטאנען אין דעם וואס זיי האבן ניט געהאט קיין השתתפות אין דעם חטא העגל,
ואדרבה זיי האבן מעניש געווען כו׳
(כנ״ל שם).
ובמילא איז מובן,
אז אט־די מעלה זייערע פון "כל השבט כשר" 47
איז ארויסגעוואקסן דווקא דערפון וואס די אנדערע אידישע שבטים זיינען געווען אנדערש אין אט־דעם פרט; אז ניט גע־ קוקט וואס אנדערע אידן זיינען יע בא־ גאנגען דעם חטא,
האבן זיך די כהנים אויסגעהיט פון דעם ואדרבה: ס׳איז ביי זיי נתעורר געווארן די היפוך׳דיקע תנועה פון קנאת ה׳ ביז צו "הרגו איש את אחיו גו'״ 48
— און דורך דעם האבן זיי זוכה געווען "להיות כהנים למקום" 7 .
דאס הייסט,
אז דער גילוי פון זייער נשמה איז געווען אזוי בתוקף,
אז זי האט דורבגעריסן און דורכגעלויכטן אפילו דעם זמן פון אזא חשך כפול ומכופל,
ווען רוב שבטי ישראל זיינען ניט בייגעשטאנען דעם נסיון פון חטא העגל 49 .
אבער פונדעסטוועגן,
איז אט־דער גילוי אור נאך אלץ אין אן אופן פון הגבלה.
און דערפאר איז עס נאך ניט געווען גענוג אויף צו מכפר זיין אויפן חטא העגל
(אדרבה: עם האט געדארפט זיין "הרגו גו׳").
קומט אויס,
אז ס׳איז בדוגמא צום ערשטן אופן הגילוי אור,
הנ״ל,
וואס האט בכח בלויז צו בוקע זיין דעם חשך הצמצום,
אבער ניט איבערמאכן דעם צמצום גופא אויף אור.
משא״כ די קרבנות פון שבעת ימי המילואים,
דורך די קרבנות איז נתכפר געווארן דער חטא העגל,
און דאס איז געווען א כפרה בתכלית 50 ,
ווארום עס איז דאך געקומען נאך תשובה מאהבה וואס זדונות נעשו לו כזכיות 51 .
וכמפורש בפרש״י 52
אז דער עגל פון יום השמיני למילואים — דער תכלית השלימות פון ימי המילואים — איז דער מכפר על מעשה העגל שעשה,
איז עס בדוגמת דעם צווייטן אופן וואו ס׳ווערט אינגאנצן אויס העלם וחטא; דער חשך והעלם גופא ווערט — אור וגילוי.
יא.
און דאס איז אויך די שייכות פון דעם ענין
(די מעלה פון שבעת ימי המילואים),
צום פסוק "והי׳ אור הלבנה כאור החמה גו׳ ״ — מיט וועלכן ס׳הויבט זיך אן דער מאמר 53
:
וויבאלד אז דער אויפטו פון שבעת ימי המילואים איז
(ניט אז דער גילוי קומט אויך אין מקום ההסתר,
נאר)
אז דער הסתר גופא זאל מאיר זיין,
קומט דאך במילא אויס,
אז די לבנה
(בחי׳ המלכות — דער ענין פון הסתר)
דארף גארניט אנקומען צום "אור החמה",
נאר די לבנה גופא וועט האבן אן אור — און במילא איז "אור הלבנה" פונקט ווי "אור החמה" 54 .
און היות אז אלע גילויים דלעתיד זיינען תלוי במעשינו ועבודתינו עכשיו 55 ,
פאדערט זיך דעריבער אויך איצט
(ניט בלויז די עבודה פון ״אתכפיא״ — אײנ־ בויגן און דורכברעכן דעם חשך והעלם פון עולם בכלל און עולם קטן זה האדם בפרט — נאר אויך)
די עבודה פון אתהפכא חשוכא לנהורא,
וואס איז דער ענין פון "ימי המילואים"
(אז אנשטאט דעם וואס ס׳איז געווען דער "נתמלאה " 56 ,
צור מחורבנה של ירושלים" זאל מען עס מהפך זיין אויף)
— "נתמלאה ירושלים מחורבנה של צור" 57 ,
וואס דאס איז די כלי צום קיום היעוד 58
"והי׳ אור הלבנה כאור החמה" וואס וועט זיין לעתיד לבוא,
בביאת משיח צדקנו,
בקרוב ממש.
(משיחת פורים וש״פ צו תשכ״ה)