צו א

א.

ביי די מצוות וועלכע דער אויבערשטער האט געזאגט צו משה'ן בכדי ער זאל זיי איבערגעבן צו אידן,

געפינט מען דריי לשונות: "דבר",

"אמור" און "צו" 1 .

און הגם אז אלע מצות,

אויך די וועלכע זיינען געזאגט געווארן בלשון "דבר" און "אמור" הייסן מיטן נאמען מצוה – וואס דער שרש פון ווארט "מצוה" איז "צוה"

(עס קומט בלויז צו א מ"ם)

– ווייל אויך זיי זיינען

(ניט בלויז סתם א דיבור צי אן אמירה,

נאר)

אן אנזאג און א באפעל 2 ,

פונדעסטוועגן,

פון דעם וואס די תורה זאגט דעם לשון "צו" נאר ביי א געוויסן סוג מצות,

איז פארשטאנדיק,

אז אין די מצות איז דער ענין פון ציווי מער ווי אין די מצות וועלכע קומען בלשון "דבר" און "אמור"

(כאטש אז אויך זיי זיינען ציוויים).

וואס דערפאר שטייט אין תורת כהנים

(און רש"י)

אין אנפאנג פון אונזער סדרה 3

"אין צו אלא זירוז מיד ולדורות",

ווייל בעת מען זאגט אן צו טאן א געוויסע זאך ב"זירוז מיד ולדורות",

דריקט זיך אויס מער בגלוי דער ענין הציווי.

ב.

אין חסידות שטייט 4 ,

אז "מצוה" איז פון לשון "צותא וחיבור" – ווייל דער ענין פון "מצות" איז,

אז דורך זיי ווערט מען פארבונדן און "באהעפט",

כביכול,

מיטן אויבערשטן.

און אזוי ווי אלע פירושים אין תורה זיינען פארבונדן צווישען זיך 5 ,

איז דערפון פארשטאנדיק אז די צוויי פירושים אינעם ווארט "מצוה" – פון לשון ציווי

(אן אנזאג און באפעל)

און פון לשון צותא וחיבור – זיינען פארבונדן צווישען זיך: ווייל די צותא וחיבור פון א אידן מיטן אויבערשטן דורך קיום המצות,

איז דוקא ווען ער איז זיי מקיים בדרך ציווי.

דאס הייסט אז דורך דעם וואס ער איז מקיים מצות

(ניט מצד שכל,

הרגש און כיוצא בזה 6 ,

נאר)

מצד דעם ציווי פון אויבערשטן

(קבלת עול מלכות שמים)

– דאן טוט זיך אויף דער ענין פון

(מצוה מלשון)

צותא וחיבור,

אז ער ווערט באהעפט מיטן אויבערשטן,

דער מצוה פון די מצות.

דערפון איז פארשטאנדיק,

אז די מצות וועלכע זיינען געזאגט געווארן בלשון "צו",

וויבאלד אז אין זיי איז דא דער ענין הציווי מערער,

איז אין זיי דא מער אויך דער ענין פון "צותא וחיבור".

ג.

וועט מען עס פארשטיין בהקדים דעם ביאור פון חסידות ז

בנוגע דעם "צותא וחיבור" וואס ווערט דורך מצות:

נברא און בורא מצד עצמם

(אן דעם פארבונד וואס דורך מצות),

האבן ניט צווישן זיך קיין שום ערך'דיקע שייכות,

ביז – אז אין פארגלייך מיט "מציאות" הבורא,

זיינען די נבראים אינגאנצן ניטא במציאות.

און ווי חסידות איז עס מבאר בארוכה מיטן משל פון א חכם גדול,

וואס צוליב זיין גרויסער חכמה איז ביי אים די גאנצע מציאות האדם – בלויז די זאך פון השכלה; און א איש פשוט וואס האט ניט צו טאן מיט מושכלות,

איז לגבי דעם חכם גאר קיין מציאות ניט.

וואס דער העדר השייכות צווישן נברא מיט בורא באדייט,

אז זיי האבן ניט צווישן זיך אויך די שייכות באופן שלילי: דאס הייסט ניט אז די מציאות הבורא איז שולל די מציאות הנברא,

נאר – לגבי בורא איז נברא גארניט קיין פאראנענקייט.

וואס דאס באווארנט חסידות מיטן משל פון חכם גדול ואיש פשוט: מען זאל ניט מיינען אז דער נברא לגבי דעם בורא האט על כל פנים א שייכות בדרך שלילי; נאר דאס איז בדוגמא ווי דער ניט־פארנעם פון א איש פשוט אין די אויגן פון א חכם גדול: כלפי מעלת שכל החכם,

איז דער איש פשוט ניטא במציאות 8 .

פונקט ווי שכל איז ניטא אין דעם סוג המציאות וואס קען גענומען ווערן מיטן חוש המישוש – וואס דאס מיינט דאך ניט,

אז שכל האט א וועלכע עס־איז שייכות צו מישוש נאר מצד דער איידלקייט פון שכל קען אים דער חוש המישוש ניט אנטאפן,

נאר דער מיין איז,

אז שכל איז גאר אן אנדער סוג מציאות – אזא מציאות וואס האט אויף זיך לחלוטין ניט די גדרים פון ו' קצוות גשמיים,

ובמילא איז אין דער וועלט פון מישוש אינגאנצן ניטא די מציאות פון שכל; ווי דער אלטער רבי זאגט אין תניא 9 ,

אז אויב איינער וועט זאגן אויף א חכמה

(רמה ועמוקה)

אז "אי אפשר למששה בידים מפני עומק המשג" – איז "כל השומע יצחק לו",

וואס דערמיט טיילט זיך אויס מציאות השכל

(רוחניות)

פון די זאכן וואס זיינען רוחניות שבגשמיות,

ווי קול,

מראה וריח וואס "אין בהם משום מעילה" 10

: הגם אז אויך זיי קען מען ניט אנטאפן מיטן חוש המישוש,

האבן זיי אבער

(אן איינגן "פארבונד" מיט א גשמי וועלכן מ'איז ממשש בידים,

ובמילא –)

א שייכות צו מישוש בדרך שלילה על כל פנים,

דאס הייסט אויף זיי איז שייך צו זאגן אז מצד זייער דקות און איידלקייט קען מען זיי ניט אנטאפן

(וואס דאס גופא,

וואס מען איז שולל פון מישוש,

צייגט אויף א געוויסער שייכות צו מישוש)

; אנדערש אבער איז א מציאות רוחנית ממש,

ווי שכל,

וואס האט לגמרי קיין שייכות ניט צו מישוש – ווי לדוגמא,

די סברא פון מודה במקצת חיב שבועה 11 ,

וואס זי געפינט זיך כלל ניט אין דער וועלט פון מישוש.

און אזוי ווי שכל איז ניט פאראן אין דער וועלט פון מישוש,

איז אזוי אויך להיפך: אין דער וועלט פון שכל איז ניטא קיין ארט פאר מישוש ועניניו – ניט אז מצד גסותו של המישוש איז שכל מושלל פון עם,

נאר אין דער וועלט פון שכל איז ניטא אזא מציאות וואס האט צו טאן מיט מישוש.

פון דעם איז מובן די ניט־שייכות פון א איש פשוט צו א חכם גדול,

אז כלפי דער רוחניות'דיקער מעלה פון מציאות השכל פון דעם חכם גדול – איז דער איש פשוט

(צוליב זיין העדר מעלת השכל)

לגמרי ניטא במציאות.

און אויב דאס איז אזוי אין דעם פארגלייך פון א איש פשוט מיט א חכם גדול – כאטש אז ביידע זיינען נבראים,

איז דאך על אחת כמה וכמה בנוגע נברא און בורא,

אז לגבי דער מציאות פון בורא איז נברא

(אפילו ווי ער שטייט בתכלית השלימות,

וואס די העכסטע מעלה ביי נבראים איז חכמה י12 )

אינגאנצן ניטא במציאות 13

– ניט אז

[שכל ה]

נברא איז צו קליין און צו גראב און איז דעריבער מושלל פון צו פארנעמען עפעס אן ארט פון פאראנענקייט ביי דעם בורא,

נאר לגבי בורא איז נברא ניט קיין זאך פון מציאות.

ד.

על פי הנ"ל איז פארשטאנדיק,

אז דאס וואס "מצוה

[לשון צותא וחיבור]

" פארבינדט אידן מיטן אויבערשטן,

איז עס

(ניט נאר דורכן קיום המצוה,

נאר אויך)

מצד דעם ציווי 14 .

דאס הייסט אז שוין דער אנזאג אויף דער מצוה,

שאפט א שייכות פון די אנגעזאגטע,

צום אויבערשטן וואס זאגט אן

– און די שייכות בלייבט אפילו בשעת דער נברא איז עובר אויפן ציווי,

ווארום ווען דער נברא איז עובר אויפן ציווי און איז מורד חס ושלום אין דעם מצוה,

ווערט ער דורך דעם א מושלל פון דער צותא מיטן בורא – ער טוט היפך רצון הבורא.

אבער דאס גופא,

וואס אויף אים איז שייך צו זאגן אז ער טוט היפך הרצון,

איז א ראיה אז ער האט א שייכות צום רצון הבורא,

נאר זיין שייכות איז באופן שלילי.

וואס דאס איז איינער פון די ביאורים במאמר חז"ל 15

"אף על פי שחטא ישראל הוא",

און ער בלייבט נאך אלץ העכער באין ערוך פון אמות העולם:

אויף אמות העולם איז גאר ניט שייך צו זאגן דעם ווארט "חטא" 16 ,

היפך הרצון; זיי האבן צום רצון הבורא אינגאנצן ניט קיין שייכות,

בדרך שלילי אויך ניט,

ווארום וויבאלד זיי האבן מלכתחלה קיין שום פארבונד ניט צום רצון – זיי זיינען ניט נצטוה געווארן אויף דעם קיום המצות פון א איד

(ווארום די ז' מצות בני נח זיינען אינגאנצן 17

אן אנדער גדר 18 ),

לייגט זיך ממילא ניט אויף זיי דער באגריף,

אז זיי טוען היפך הרצון – שייכות על כל פנים באופן שלילי;

מה שאין כן א איד,

וואס אים האט מען געגעבן און מצוה געווען אויף תרי"ג מצות,

איז "אף על פי שחטא",

דאך איז ער "ישראל": ראשי תיבות יש ששים רבוא אותיות לתורה 19

– ער איז נאך אלץ א מציאות וואס איז פארבונדן מיט תורה און מצות

(ובמילא – מיטן נותן התורה און מצוה המצות 20 ),

נאר – זיין שייכות איז בדרך שלילי.

ה.

על פי זה וועט מען אויך פארשטיין,

אז הגם ביי אלע מצות איז דא דער "צותא וחיבור"

(גלייך מצד זייער אנזאג 21 ),

איז אבער דער עיקר ענין פון מצות – צותא וחיבור – ביי מצות וואס זיינען געזאגט געווארן בלשון "צו":

דער חילוק צווישן "אמור" און "דבר" מיט "צו" איז: "אמור" איז דער טייטש "זאג",

און "דבר" – "רייד",

אבער "צו" איז דער טייטש "זאג אן"

(באפעל).

וואס דער אונטערשייד דערביי איז: בשעת מען רעדט אדער מען זאגט עמעצן ער זאל עפעס טאן,

לאזט מען דערביי איבער די גאנצע ברירה פאר יענעם צו טאן ווי ער וויל; בשעת אבער מען זאגט אן יענעם

(און מען באפעלט אים)

צו טאן די זאך – וואס דאס איז שייך נאר דאן ווען דער מצוה האט א

(קצת)

ממשלה אויפן מצווה,

קומט דאך אויס אז מען לאזט ניט איבער די זאך אינגאנצן צו יענעם – נאר מען איז אים כאלו ווי מכריח צו אויספאלגן דעם ציווי.

ועל פי זה קומט אויס,

אז די מצות וואס זיינען געזאגט געווארן בלשון "דבר" און "אמור",

היות אז ביי זייער נתינה האט מען איבערגעלאזט די בחירה אינגאנצן צו אידן – דעריבער איז דער

(ענין פון "מצוה")

"צותא וחיבור" וואס האט זיך אויפגעטאן דורך די דברות און אמירות אליין

(פאר זייער קיום)

– בלויז דער חיבור וואס טוט זיך אויף דורכן עצם אנזאגן אויף זיי אליין 22

;

מה שאין כן די מצות ביי וועלכע עס שטייט דער לשון "צו",

וויבאלד אז שוין דורכן אנזאגן,

איז מען זיכער

(על כל פנים קרוב יותר)

אז אידן וועלן זיי מקיים זיין – ביי די ציוויים טוט זיך אויף נאך פארן קיום דער צותא וחיבור בדרך חיוב – על דרך ווי דער צותא וחיבור וואס טוט זיך אויף בעת קיום המצוה.

ו.

מען דארף אבער פארשטיין:

אידן האבן דאך בחירה חפשית אויף דעם קיום פון אלע מצות,

אויך אויף די מצות שנאמרו בלשון "צו"

(און דערפאר ווערט אויך פאר די מצות געגעבן דער פולער שכר אדער עונש,

וואס שכר ועונש קומען מצד דער בחירה חפשית וואס מען האט 23 ).

היינט ווי איז שייך צו זאגן אז ביי די מצות איז מען זיכער אז דער מצווה וועט זיי מקיים זיין?

איז דער ביאור אין דעם:

מצות בכלל,

זיינען איינגעטיילט אין דריי קוין: פאראן מצות וואס געהערן צום קו הימין,

מצות וואס געהערן צום קו השמאל,

און מצות וואס געהערן צום קו האמצעי; און דער לשון אין וועלכן דער אויבערשטער האט איבערגעגעבן א מצוה דורך משה'ן – איז לויט דעם קו פון דער מצוה:

די מצות פון קו הימין,

האט זיי דער אויבערשטער געזאגט בלשון "אמור",

וואס אמירה איז לשון רכה 24

; די מצות שבקו השמאל,

זיינען געזאגט געווארן בלשון "דבר" – לשון קשה 25

; די מצות וואס זיינען בקו האמצעי מיטן לשון "צו",

וועלכער דריקט אויס דעם ענין מיט וועלכן דער קו האמצעי איז אויסגעטיילט פון קו הימין והשמאל 26 .

און אזוי ווי דער קו האמצעי,

כאטש ער איז כולל אין זיך די ביידע קוין – ימין און שמאל,

איז אבער ניט אין דעם באשטייט עיקר ענינו,

נאר ער איז א מהות בפני עצמו 27 ,

אזוי אויך דער לשון אין וועלכן עס זיינען געזאגט געווארן די מצות פון אט דעם קו

(האמצעי),

איז עס ניט קיין לשון ממוצע צווישן לשון רכה און לשון קשה

(אדער א לשון וואס איז כולל ביידע לשונות),

נאר לשון צו – וואס האט ניט קיין שייכות מיט די ענינים פון רכה און קשה.

און דער לשון דריקט אויס עיקר ענינו פון קו האמצעי.

ז.

פון די עיקרי ענין ומעלת קו האמצעי

(מיט וואס ער טיילט זיך אויס פון קו הימין והשמאל)

איז:

א)

ער איז עולה ביז אין פנימיות הכתר; קו הימין והשמאל דערלאנגען בלויז אין חיצוניות הכתר 28 .

ב)

"מבריח מן הקצה אל הקצה",

דאס הייסט אז אין זיין גאנצער המשכה – פון "קצה" הכי עליון ביז "קצה" היותר תחתון איז דער אור הקו גלייך: דער אור פון קו הימין והשמאל,

איז

(לבד זאת וואס זיי האבן אין זיך בלויז חיצוניות הכתר,

איז אויך דער אור גופא)

וואס נידעריקער דער קו ווערט נמשך,

אלץ מער ווערט ער נתמעט.

אבער דער קו האמצעי פארמאגט בסוף ההמשכה דעם זעלבן תוקף

(פון פנימיות הכתר)

פונקט ווי אין זיין תחלת ההמשכה 29 .

ווי ס'איז ידוע 30

בענין "אין קישוי אלא לדעת" 31 ,

אז אין ספירת היסוד

(קו האמצעי)

דריקט זיך אויס פנימיות הדעת

(וואס אין דעת איז פאראן די פנימיות פון כתר 32 ).

ח.

דער ביאור פון מעלת קו האמצעי,

וואס ער איז עולה ביז אין פנימיות הכתר,

אין איינפאכע אותיות ובנוגע למצות:

די מצות וועלכע זיינען בקו הימין ובקו השמאל,

"רירן" טאקע אן אין רצון העליון

(וואס פון דארטן נעמען זיי זיך),

אבער נאר אין חיצוניות הרצון,

ובלשון הקבלה – חיצוניות הכתר.

אבער די מצות פון קו האמצעי,

"רירן" אן און דערנעמען פנימיות רצון העליון

(ביז אין בעל הרצון).

און דעריבער זיינען אט די מצות

(פון קו האמצעי)

געזאגט געווארן בלשון "צו" – זאג אן – וויבאלד זיי רירן אן אין פנימיות הרצון,

איז אויף זיי ניט גענוג דער לשון זאגן און ריידן אליין

("אמור" אדער "דבר"),

נאר עס מוז אויף זיי זיין אן אנזאג,

א זירוז אז זיי זאלן זיך אפטאן – ווייל זיי זיינען נוגע טיפער און העכער.

און כשם ווי ס'איז דא דער אונטערשייד צווישן אט די מצות

(פון קו הימין והשמאל ביז צו די פון קו האמצעי)

מצד דעם מצוה כנ"ל,

אזוי זיינען זיי אויך חלוק בנוגע דעם מצווה,

דעם אידן: די מצות שבקו הימין וקו השמאל,

איז אזוי ווי זיי רירן אן אין דעם מצוה אין חיצוניות הרצון,

על דרך זה רירן זיי אויך אן אין דעם מצווה די חיצוניות פון זיין נפש; און די מצות שבקו האמצעי,

איז כשם ווי זיי רירן אן און דערנעמען דעם פנימיות הרצון פון מצוה,

אזוי אויך רירן זיי אן און דערנעמען פנימיות הנפש פון דעם מצווה.

ווארום וויבאלד אז קו האמצעי איז מראשו ועד סופו בשוה,

איז אין דעם ניטא קיין חילוק פון דעם מצוה ביז דעם מצווה – פנימיות שלמעלה קומט אראפ אין פנימיות שלמטה.

ט.

און דאס איז דער ביאור פון דעם וואס ביי דעם סוג מצות וואס זיינען געזאגט געווארן בלשון "צו" איז מען זיכער אז דער איד וועט מקיים זיין די מצוה,

הגם אז ער האט בחירה חפשית – ווייל דער גאנצער ענין פון בחירה,

אויסקלייבן דעם וועג פון טוב אדער דעם היפך חס ושלום,

איז שייך בלויז אין חיצוניות הנשמה – דארטן איז דא אן ארט פאר דער מעגלעכקייט צו נוטה זיין צום צד הלא טוב ווי צום צד הטוב; אבער אין פנימיות הנשמה איז ניטא קיין צווייטער צד הפכי חס ושלום פון צד הקדושה,

און אפילו בשעת החטא איז זי,

די נקודת הנשמה,

"באמנה אתו יתברך" 33 .

ווי דער רמב"ם פסק'נט 34 ,

אז דאס וואס א איד טוט אמאל א חטא איז עס בלויז ווייל "יצרו הוא שתקפו",

– דלכאורה,

דער רמב"ם אליין זאגט דאך 35

: "רשות לכל אדם נתונה ..

ועושה כל מה שהוא חפץ ..

הטוב או הרע",

הייסט עס דאך אז אויך ווען ער טוט חס ושלום היפך הטוב,

איז עס לויטן אויסוואל פון זיין אייגענעם ווילן.

היינט ווי איז שייך צו זאגן "יצרו הוא שתקפו" – איבער־געוואלד פון זיין רצון?

נאר דער פירוש איז כנ"ל,

אז דאס וואס א איד קען בוחר זיין לכאן אדער לכאן,

איז עס מצד זיין חיצוניות הנשמה דוקא.

אבער זיין פנימיות הנשמה וויל שטענדיק,

אפילו בשעת החטא,

"לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות"; און דער דורכפאל פון א חטא איז בלויז אן "אונס" מצד זיין יצר הרע.

און דעריבער איז רעכט וואס בנוגע אט די מצות וועלכע זיינען

(געזאגט געווארן בלשון "צו" ווייל זיי זיינען)

פון קו האמצעי,

האט מען די זיכערקייט אז דער אדם המצווה וועט זיי מקיים זיין – עס וועט ביי אים זיין דער צותא וחיבור בדרך חיוב,

ווייל זיי דערנעמען אין פנימיות הנשמה,

און פנימיות הנשמה איז אלעמאל בוחר נאר אין טוב.

פרעגט זיך נאך אבער אלץ א שאלה: קיום המצות דארף דאך זיין מיט די כחות הגלויים,

איז וואס האט מען דערפון וואס בפנימיות נשמתו וויל ער מקיים זיין די מצוה,

וויבאלד אז מצד די כחות הגלויים איז פאראן א נתינת מקום פאר א נטיה הפכית פון קדושה?

אויף דעם זאגט מען,

אז דער קו האמצעי איז מראשו ועד סופו בשוה,

דאס הייסט אז דער תוקף פון פנימיות הנשמה קומט אראפ אויך אין די כחות הגלויים,

און אין "סופו" פון די כחות הגלויים דריקט זיך אויס די זעלבע תקיפות גלייך ווי אין "ראשו" פון פנימיות הנשמה.

י.

על פי הנ"ל וועט מען אויך פארשטיין די שייכות פון

[די מצות וואס זיינען געזאגט געווארן ב]

לשון "צו",

צו "זירוז מיד ולדורות":

דאס פעלן פון זריזות,

ווערט פאראורזאכט דורך עפעס א זאך וואס שטערט דעם באשלוס פון שכל שבמוח צו אראפקומען ביז אין מעשה בפועל; און אפילו ווען עס איז ניטא דער דבר המעכב און עס קומט יע אראפ פון שכל אין די נידעריקערע כחות – איז דאס דורך א סך צמצומים וכו',

במילא פעלט דא דער זירוז.

בעת אבער עס רעדט זיך וועגן קו האמצעי,

וואס ער איז מראשו ועד סופו בשוה,

איז באלד ווי ער נעמט אויף און דערהערט דעם ציווי פון אויבערשטן במוח הדעת,

קומט ער אראפ גלייך – בזירוז,

און מיטן גאנצן תוקף – אין יסוד און אין מלכות.

און היות אז "גם את העולם נתן בלבם" 36 ,

איז ווען דער אדם פועל'ט בלבו,

אין זיינע כחות הנפש,

אט דעם זירוז; אט דעם העדר ההגבלות,

צמצומים און חילוקים וואס זיינען פאראן צווישן זיין שכל

(כח היותר עליון)

ביז מעשה

(כח היותר תחתון),

איז ער דורך דעם ממשיך אויך אין "עולם" דעם העדר ההגבלה – "מיד ולדורות",

אז עס גייען אראפ די הגבלות פון עבר הוה ועתיד אין זמן,

און ס'איז ניטא קיין חילוק פון "מיד" און "לדורות".

יא.

און דאס איז אויך וואס רבי שמעון

(אין תורת כהנים – לגירסת רש"י)

איז מוסיף: "ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס",

אז ביי דער מצוה פון צדקה וואס איז פארבונדן מיט "חסרון כיס",

דארף מען האבן מער זירוז:

אף על פי אז זירוז בכלל נעמט זיך פון קו האמצעי כנ"ל,

וואס דאס דערנעמט אין פנימיות הנשמה,

דאך,

בכדי צו מקיים זיין מצות הצדקה כדבעי – פאדערט זיך א זירוז ביותר.

דאס הייסט א פנימיות'דיקער ענין אין קו האמצעי גופא און וואס דערנעמט נאך מער די פנימיות הנשמה.

און ווי ס'איז ידוע 37

אז צדקה איז פארבונדן מיט "בכל מאדך",

וואס מאדך האט דאך צוויי טייטשן: ממון,

מאד

(בלי גבול)

: "בכל לבבך ובכל נפשך" זיינען אן עבודה מוגבלת לגבי דער דרגא פון "בכל מאדך"; און ביי צדקה "במקום שיש בו חסרון כיס",

דארף מען אנקומען צו "בכל מאדך".

יב.

קלערער וועט מען עס פארשטיין,

לויט דעם וואס עס איז מבואר בתניא 38

וועגן דער מעלה פון מצות הצדקה אויף אלע אנדערע מצות

(אפילו אויף מצות שבקו האמצעי),

אז זי איז שקולה כנגד כל המצות 39

(און זי הייסט 40

מצוה סתם ווייל זי איז דער עיקר פון אלע מצות),

און נאך מער: זי איז "עולה על כלנה" 41 ,

ווייל זי בארירט כללות נפשו הבהמית – וויבאלד אז "במעות אלו היה יכול לקנות חיי נפשו החיונית",

איז בשעת ער גיט אוועק דאס געלט צום אויבערשטן,

איז ער "נותן חיי נפשו לה'".

נאך א מעלה אין צדקה אויף אנדערע מצות: צדקה איז פארבונדן ניט בלויז מיט נפשו הבהמית,

נאר אויך מיט "חלקו בעולם".

ווארום דאס געלט וואס ער גיט אויף צדקה איז א זאך אויסערלעך פון דעם גוף הנותן,

דאס איז א טייל פון וועלט.

און על פי הידוע אז בכדי צו מברר זיין דעם מטה ביותר איז נויטיק דערצו א כח עליון ביותר,

איז מובן,

אז וויבאלד צדקה איז א מצוה וואס נעמט ארום כללות נפשו הבהמית ביז אויך דעם חלק זיינעם אין עולם שחוצה לו – דארף מען דערביי אנרירן נאך מערער און טיפער אין פנימיות הנשמה.

ועל פי זה יומתק רמז הלשון "ביותר צריך הכתוב לזרז – במקום שיש בו

(ניט איין ווארט: כשיש)

חסרון כיס": וואו דארף מען האבן זירוז ביותר,

דערנעמען טיפער אין פנימיות הנשמה –

(א)

"במקום" – ווען ס'איז פארבונדן מיט מקום,

מיט שטח פון וועלט וואס איז מחוץ לאדם המקיים את המצוה.

(ב)

"שיש בו חסרון כיס" – אויך דעם אדם גופא,

רירט עס אן אין כללות נפשו החיונית,

דערמיט וואס ער איז מחסר ביי זיך אזא זאך פאר וועלכער "היה יכול לקנות חיי נפשו החיונית".

יג.

על פי הנ"ל וועט מען אויך פארשטיין די שייכות

(מיוחדת)

פון דעם מאמר "ביותר צריך ..

חסרון כיס",

צום בעל המאמר – רבי שמעון:

ווער קען ממשיך זיין פון פנימיות הנשמה "ביותר"

(נאך טיפער אין קו האמצעי)

און עס אראפטראגן עד למטה מטה,

אין כללות נפש הבהמית ביז אין חלק שבעולם – דאס איז בכחו פון רבי שמעון דוקא:

רשב"י

(וואס דאס איז דאך סתם רבי שמעון 42 )

האט דערגרייכט צו דער מדריגה נעלית ביותר פון "בחד קטירא אתקטרנא" 43 ,

תכלית ההתקשרות 44

– און דאס האט ער אראפגעטראגן למטה אין עולם הזה,

וכידוע 45

אז ער האט פועל געווען ירידת גשמים – דא למטה אין עולם הזה – דורך אמירת תורה – מעלה ומטה שוין 46 .

דעריבער האט ער דעם כח צו ממשיך זיין פון "ביותר כו' לזרז"

(פנימיות הנשמה)

אין "במקום שיש בו חסרון כיס"

(נפש הבהמית וחלקו בעולם)

– פארבינדן דעם עומק תחת מיטן עומק רום.

(משיחת ש"פ צו תשכ"ה)