א.
פרשת ויקרא לייענט מען בכמה שנים אין דעם שבת וואס איז בסמיכות צו פורים.
פון דעם איז פארשטאנדיק 1 ,
אז אין פ׳ ויקרא איז מרומז מעניניו ומעלתו פון פורים.
אין וואס באשטייט ענינו ומעלתו של פורים ?
איינע פון די חיובים פון פורים
[וואס ס׳איז דאך פארשטאנדיק אז די חיובים פון טאג ווייזן אויף זיין תוכן]
איז — ״חייב 2
אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״ 3 .
וויבאלד אז דער חיוב לבסומי כו׳ איז אויסגעטיילט פון די אנדערע חיובים שבפורים,
דערמיט וואס
(א)
ער איז דער איינציקער חיוב וואס איז למעלה ממדידת — "עד דלא ידע".
(ב)
די בחינה אויף ״לבסומי״ אין אן אופן שלמעלה ממדידה איז "
(עד דלא ידע)
בין ארור המן לברוך מרדכי "
(בשעת ער איז ״לא ידע״ װעגן אנדערע ענינים,
איז עס ניט קיין בחינה,
און ער איז דערמיט ניט מקיים דעם חיוב "לבסומי"),
איז דערפון פארשטאנדיק,
אז דער חיוב פון ״לבסומי״ װייזט אויף דעם תוכן הפנימי פון פורים און אויפ׳ן תוכן המיוחד פון פורים
(אין וועלכן ער טיילט זיך אויס לגמרי 4
פון אנדערע מועדים,
יו״ט וכיו״ב).
ב.
עוד יש לומר בזה:
דער חיוב פון ״לבסומי כו׳" איז דער ״ימי משתה ושמחה״ וואס שטײט אין מגילת אסתר 5 .
ד.
ה.
אז דער "לבסו־ מי כו׳" איז א דין אין דעם אופן המשתה 6 .
ויש לומר,
אז די מצוה פון משתה ושמחה איז אויסגעטיילט פון אלע אנ־ דערע מצות וואס די חכמים האבן מתקן געווען בימי הפורים,
דערמיט וואס דער חיוב צו מקיים זיין אט־די מצוה איז פאראן דעם גאנצן טאג פון פורים — בכל רגע ורגע שבו* 6 ,
אנדערש ווי ס׳איז מיט די אנדערע מצות פון יום הפורים.
לדוגמא,
די מצוה פון מקרא מגילה,
איז בשעת איינער לייענט די מגילה פורים איין מאל בלילה און איין מאל ביום,
האט ער דערמיט אפגעטאן די מצוה אינגאנצן 7 ,
אפילו די מצוה פון מתנות לאביונים,
וואס מצוה להרבות בהם 8
איז זי אבער ניט קיין חיוב אויף כל היום .
משא״כ "משתה ושמחה" וויבאלד אז עס שטייט ״ימי משתה ושמחה״ — "משתה ושמחה" בסמיכות צום ווארט "ימי"
(ניט ווי "ומשלוח מנות גו׳ ומתנות לאביונים" וואס שטייען נאכדעם)
— איז י״ל,
אז דער חיוב איז אויף יערער רגע פון "ימי",
נאר דורך זיין מקיים זיין די מצוה פעם אחת ביום — ווערט עס נמשך 9
על כל רגע ורגע פון דעם גאנצן טאג 10 .
און וויבאלד אז דער חיוב פון דער ״משתה״ — ״לבסומי״ — איז,
אז זי זאל זיין אין אן אופן פון "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״ — הייסט עס דאך אז דער חיוב פון "לב־ סומי כו׳ עד דלא ידע כו׳" איז אויף דעם גאנצן טאג.
איז אויך פון דעם איז מובן
(נוסף להנ״ל סעיף א׳),
אז אין דער מצוה ״לבסומי כו׳ עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״ — דריקט זיך אויס דער תוכן פון פורים,
מער ווי אין די אנדערע מצות פון דעם טאג.
ג.
ווי איז שייך אז תורה זאל מחייב זיין א אידן ער זאל זיין אזוי פיל מבוסם ביז ער זאל ניט וויסן "בין ארור המן לברוך מרדכי״ ?
זאגן מפרשים ",
אז דאס מיינט "שלא ידע לחשוב שארור המן בגימטריא ברוך מרדכי".
ס׳איז אבער ניט מובן:
א)
דער שיעור פון לבסומי "שלא ידע לחשוב" איז דאך ניט נוגע בדוקא צו דער גימטריא פון "ארור המן" און ״ברוך מרדכי״; בשעת איינער איז מבוסם,
איז ער דאך בכלל ניט שייך צו אויסרעכענען קיין שום גימטריא — אפילו א סך אן איינפאכערע פון ארור המן און ברוך מרדכי 12 .
היינט פאר־ וואס זאגט די גמרא 3
"עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי " ?
ב)
גימטריאות וואס ברענגען זיך אין תורה זיינען דאך ניט באקראי בעלמא ח״ו,
נאר די גימטריא ווייזט אז די צוױי זאכן וועלכע באטרעפן דעם זעלבן מספר האבן צווישן זיך א שייכות
( אן ענליכ־ קייט )
פנימית 13 .
וכמובן פון דעם וואס ס׳איז מבואר אין תניא 14 ,
אז די נבראים וואס ווערן אנגערופן מיט א נא־ מען וואס איז די גימטריא פון געוויסע ווערטער וואס שטייען אין די עשרה מאמרות,
איז עס מצד דעם וויל דער חיות אלקי פון יענע נבראים ווערט נשתלשל פון די באטרעפנדע ווערטער אין די עשרה מאמרות.
און ממילא איז פארשטאנדיק,
אז ס׳איז אויך פאראן אן אינערליכע ענליכקייט צווישן פארשיידענע זאכן וואס זייערע נעמען באטרעפן דעם זעלבן מספר.
איז דאך לפי״ז ניט מובן: וואס איז די ענליכקייט צווישן "ארור המן" און "ברוך מרדכי" וואס זיי זיינען גאר צוויי פארקערטע זאכן ?
דער ביאור אין דעם איז: דער חיות פון יעדער זאך איז די כוונה עליונה צוליב וועלכער די זאך איז באשאפן געווארן.
און וויבאלד אז די כוונה אין דער התהוות פון "ארור המן" איז,
אז עס זאל קומען דער "ונהפוך הוא",
אז אידן דורך זייער עבודה זאלן דאס מהפך זיין צו "ברוך מרדכי"
(ווי ס׳איז די כוונה אין דער התהוות פון אלע עניני רע — אז מען זאל פון זיי מאכן ״יום ואור״ 15 ),
קומט דאך אויס,
אז דער חיות אלקי
(די כוונה)
פון "ארור המן״ איז — "ברוך מרדכי" 16 .
און דאס איז דער פירוש הפנימי פון "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״: מהפך זיין פון "ארור המן" צו "ברוך מרדכי" ביז אז "לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״ — עס זעט זיך ניט קיין אונטערשייד צווישן זיי 17 ,
ווייל אויך פון "ארור המן" איז געווארן "ברוך מרדכי".
בעומק יותר: אז ער זעהט דעם "ארור המן" דערזעהט ער גלייך
(ואדרבא — נאר דאס דערזעהט ער * 17
—)
די כוונה שבתוכו — "ברוך מרדכי" 18 .
ד.
מען דארף אבער פארשטיין: בעת מען איז מהפך "ארור המך צו "ברוך מרדכי",
איז דאך דאן טאקע ניטא קיין אונטערשײד צװישן זײ — היינט פארוואס שטייט "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" פון וואס ס׳איז מוכח אז צווישן זיי איז יע פא־ ראן א חילוק נאר מצד דעם וואס ער איז מבוסם ווייס ער ניט דעם חילוק?
וועט מען עס פארשטיין בהקדים מאמר רז״ל 19
"גדולה תשובה שזדונות נעשו לו כזכיות",
אז דורך תשובה
(מאהבה)
ווערן אויך די ניצוצות הקדושה וואס געפינען זיך אין די זדונות 20
— נהפך צו זכיות.
וואס אין דעם באשטייט די מעלה פון בעלי תשובה אויף צדיקים — און ווי דער פסק דין "במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד שם״ 21
— אז צדיקים זיינען מברר בלויז די ניצוצות וועלכע זיינען אין דברים המותרים וואס זייער חיות איז פון קליפת נוגה,
אבער די ניצוצות וואס זיינען אראפגעפאלן אין די דברים האסורים וואס זיינען פון ג׳ קליפות הטמאות — קען מען ניט מברר זיין עפ״י תורה
(ואדרבה,
עפ״י תורה דארף מען זיי מדחה זיין 22 )
; משא״כ בעלי תשובה,
זיינען מברר אויך די ניצוצות וואס זיינען געפאלן אין ג׳ קה״ט
(ביז אפילו די ניצוצות וואס זיי־ נען געפאלן אין ״זדונות״ — וואס זיי־ נען נאך נידעריקער פון די דברים האסורים,
ווארום זדונות זיינען דאך היפך רצונו יתברך 23 ),
אז אויך זיי ווערן נהפך צו זכיות 24 .
ה.
דער טעם וואס תשובה האט בכח צו מברר זיין אויך די ניצוצות פון ״זדונות״ — כאטש זיי זיינען היפך רצונו ית׳ — איז ווייל תשובה דער־ לאנגט אין עצמות,
״בעל הרצון״ 25 ,
וואס ער איז ח״ו ניט מוכרח און ווערט ניט נתפס אין דעם רצון 26
:
מצד עצמותו ית׳ איז דאך "איני יודע באיזה מהם חפץ כו׳״ 27 ,
נאר ער האט בוחר געווען
(בבחירה חפשית)
צו זיין "חפץ במעשיהן של צדיקים" און "אינו חפץ במעשיהן של רשעים״ — איז דאך במילא ניט שייך אז די "זדונות" זאלן האבן א תפיסת מקום לגבי אים און זאלן האבן בכח צו מעלים זיין אויף די ניצוצות הקדושה וואס אין זיי 28 .
און די בחינה פון "בעל הרצון" וואס ווערט ניט נתפס אין דעם רצון פון תומ״צ װערט נמשך דוקא דורך עבודת התשובה: צדיקים,
אפילו די וואס האבן דערגרייכט די דרגא פון עובדי ה׳ באהבה רבה בתענוגים,
וויבאלד זיי האבן א תענוג אין זייער עבודה,
זיינען זיי דאך א יש מי שאוהב 29
א " מציאות דקדו־ שה״ — און דעריבער זיינען זיי ממשיך בלויז בחינת הרצון.
משא״כ בעלי תשובה,
וויבאלד זייער עבודה איז אין א תנועה פון "ביטול",
וואס זיי זיינען ניט צופרידן מיט זייער מצב און רייסן זיך ארויס פון אים — "אסורה מכאן" 30 ,
זיינען זיי דעריבער ממשיך דעם בעל הרצון 31 .
און דאס איז דער פירוש פון "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" 32
: אט־דער כח צו קענען מהפך זיין פון "ארור המן" צו "ברוך מרדכי",
קומט נאר דורך דער עבודה פון "לא ידע",
בחינת הביטול שלמעלה מטעם ודעת,
וואס דוקא דאס — דערלאנגט אין דער בחינה פון " איני יודע באיזה מהם חפץ כו'",
און פון דארט ווערט נמשך דער כח אויף איבערמאכן "ארור המן״ 33
אויף "ברוך מרדכי" 34 .
ו.
אט־דער ענין הנ״ל פון "עד דלא ידע כו׳",
איז מרומז אין די צוויי קצוות פון התחלת וסיום פרשת ויקרא:
אין תחלת הסדרה רעדט זיך וועגן א מדריגה נעלית ביותר.
ווי רש״י זאגט אויף "ויקרא אל משה": "לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים קדמה קריאה לשון חיבה".
וואס בא אזא קריאה 35
קומט אויס,
אז דער פירוש פון ״קדמה״ איז — ניט נאר קדימה בזמן,
נאר אויך קדימה במעלה.
ד.
ה.
אז די קריאה ״לשון חיבה״ איז
(אויך)
אן ענין בפ״ע 36
און איז העכער פון די דברות,
אמירות און ציוויים פון תורה * 36 .
וכמובן אויך פון דעם וואס עס שטייט "ויקרא" סתם און ניט ״ויקרא הוי '״ — ניט ווי ביי דיבור,
אמירה און ציווי וואו עס שטייט "וידבר הוי ׳",
"ויאמר הוי ׳" א.
ד.
ג.
— ווייל די קריאה של חיבה איז גע-קומען פון דעם אויבערשטן אליין,
ווי ער איז העכער אפילו פון שם הוי׳ 37
דלא אתרמיז בשום אות כו׳* 37 .
— אבער אין סיום הסדרה 38
רעדט זיך גאר וועגן "נפש כי תחטא" ; און ניט קיין חטא בשוגג
(ווי בכמה פון די פריערדיקע ענינים שבפרשה),
נאר א חטא במזיד ; און וועגן וואס פאר א חטא רעדט זיך דא — "ומעלה מעל בה '",
א פעלשונג ח״ו ור״ל אין אוי ־ בערשטן 39
; און דערצו נאך — "ונשבע על שקר".
ביז אז אויך די לעצטע ווערטער פון דער סדרה זיינען " לאשמה בה".
איז דאך ניט מובן: דער נאמען פון א סדרה איז דאך ניט נאר על שם התחלתה 40 ,
נאר ער ווייזט אויך אויף דעם אינהאלט פון דער גאנצער סדרה — אויך פון די לעצטע ווערטער 41 .
ואדרבה : מצד דעם וואס "נעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן" 42
האט דער סיום הסדרה א שייכות מיוחדת צו התחלת הסדרה — ויקרא לשון חיבה,
איז ווי קומט עס וואס די סאמע לעצטע ווער־ טער פון פ׳ ויקרא
(לשון חיבה ),
מיט וועלכע די סדרה ווערט אפגעשלאסן,
זיינען " לאשמה בה"?
ז.
וועט מען עס פארשטיין בהקדים ההמשך פון דער רש״י:
לאחרי ווי רש״י איז מפרש אז "ויקרא" איז לשון חיבה,
און די קריאה איז קדמה לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים,
איז ער ממשיך: "אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה בו׳".
איז ניט מובן אין דעם: ווי קען גאר זיין א סלקא דעתך אז דער אויבערשטער זאל ארויסווייזן אזא גרויסע חיבה צו נביאי אומות העולם — א חיבה וואס איז נאך העכער פון תורה אפילו — וואס צוליב שולל זיין אט־די סלקא דעתך דארף רש״י באווא־ רענען און זאגן אז צו זיי איז ניט געווען די קריאה?
דער ביאור אין דעם איז,
אז היא הנותנת: ווען די קריאה וואלט געווען אין דער זעלבער דרגא ווי תורה,
איז דאן פארשטאנדיק בפשטות אז דאס האט ניט קיין שייכות צו אומה״ע,
ווארום ס׳איז דאך "ומשפטים בל ידעום" 43 ,
ביז אז עכו״ם שעוסק בתורה חייב מיתה 44 .
וויבאלד אבער אז די קריאה איז קדמה לכל דברות כו׳
(און זי קומט פון אן ארט וואס איז העכער פון שם הוי׳ 45 ,
כנ״ל סעיף ו׳),
האט מען גע־ קענט זאגן — אז היות אז מצד עצמותו ית׳ איז "איני יודע באיזה מהן חפץ בו׳",
איז אפשר די קריאה אויך צו נביאי אוה״ע.
דערפאר קומט רש״י בא־ ווארענען,
אז צו נביאי אוה״ע איז ניט נאר ניט געווען די קריאה לשון חיבה,
נאר אדרבה: "נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה כו׳".
און דער טעם דערויף איז,
ווייל אויך אין דער דרגא וואו ״ אח עשו ליעקב״ — ביידע בשוה לכאורה,
איז — "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי" 46 .
און דאס איז אויך די הסברה אויף דער שייכות פון דער החלת הסדרה צו איר סיום,
וואס "נעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן": דוקא ״לאשמה בה״ — אט־די זדונות וואס ווערן נתהפך לזכיות דורך ״וכפר גו׳ ונסלח",
וואס אמיתית הכפרה והסליחה איז בשעת די זדונות ווערן איבערגעקערט צו זכיות — דאס איז דער סיום וחותם פון "ויקרא לשון חיבה״; דורך דעם דריקט זיך אויס די אמיתית החיבה פון אויבערשטן צו אידן,
װאס זי איז קדמה צו תורת וואס מצד דער חיבה — איז אפילו ווען א איד איז עובר אויף מצות התורה און ער טוט מעשה עשו ר״ל,
אויך דע־ מאלט איז "ואוהב את יעקב" וואס אין דעם אידן,
און דער אויבערשטער איז אים מכפר וסולח אויף זיינע אשמות,
ביז אז די זדונות ווערן נהפך לזכיות.
ח.
אט־די נקודה משותפת — את־ הפכא חשוכא לנהורא — וואס איז דא אין פרשת ויקרא און פורים,
ווערט נרמז במיוחד אין דעם פסוק 47
"ולא תשבית מלח ברית אלקיך וגו׳" פון פרשת ויקרא:
ס׳איז מבואר אין לקוטי תורה 48
אויף דעם פסוק,
אז "מלח" ווערט אנגערופן ״ברית אלקיך " װײל אין שם אלקים זיי־ נען פאראן ק״ך צירופים,
פון וועלכע עס זיינען יונק די ק״ך צירופים פון נוגה.
פון אט־די צוויי מאל ק״ך צירופים
(פון שם אלקים און פון נוגה)
ווערט "מר",
וואס באטרעפט צוויי מאל ק״ך — "וכחשבון עמלק ".
און דעריבער ווערט מלח אנגערופן "ברית אלקיך ",
ומיל מלח איז ממתיק די דינים און מרירות
(״מר״)
װאס קומט פון שם אלקים.
ט.
עפ״י הנ״ל וועט מען אויך פאר־ שטיין א דבר פלא וואס איז דא אין דעם דערמאנטן מאמר אין לקו״ת אין א פריערדיקן סעיף 49
: אין מאמר שטייט אז תורה איז חכמתו ית׳ "שבה מלובש אור א״ס ב״ה ממש",
און אויף דעם איז דער צ״צ מוסיף אין חצע״ג: "ולכן נקרא התורה משל הקדמוני שהיא בחי׳ ח״ע שהוא כלי לאוא״ס ב״ה קדמונו של עולם,
כמ״ש מזה בדרוש פורים".
איז אין דעם ניט מובן:
א)
א "משל" איז כולל א דבר והיפוכו : פון איין זייט איז ער א כלי צום נמשל,
און דער נמשל איז מלובש אין אים; און פון דער צווייטער זייט,
איז ער ניט דער נמשל,
און נאך מער: ער איז גאר מעלים אויפן נמשל.
און ווי דער לשון אין תו״א
(אין דעם "דרוש פורים" וואס דער צ״צ צייכנט צו,
כנ״ל 50 )
"שאינו ממהות הנמשל כלל" 51 ,
"שמעלים על הנמשל" 52 .
דארף מען פארשטיין: אין דעם מאמר אין לקו״ת רעדט ער דאך די מעלה פון תורה "שבה מלובש אור א״ס ב״ה ממש״ — איז וואס איז דא מוסיף דער ברענגען אז תורה ווערט אנגע־ רופן ״ משל הקדמוני״ ואדרבא — דאס ווייזט גאר אויך אויף דעם אז אלס א משל איז זי מעלים אויף דעם נמשל — "קדמונו של עולם"?
ב)
בשעת מען איז מציין צו א גע־ וויסן דרוש,
איז דער דרך
(אויך ביים צ״צ)
צו אנרופן דעם מאמר על שם התחלתו.
האט דאך אויך דא געדארפט שטיין "כמ״ש בד״ה חייב אינש לבסו־ מי״.
פארוואס שטייט ״בדרוש פורים״ ?
דער ביאור אין דעם איז: דער צ״צ מיט זיין ברענגען דא אז תורה ווערט אנגערופן "משל הקדמוני" און מיטן מציין זיין צום "דרוש פורים",
איז ער מרמז צו אן ענין וואס איז נוגע צו דעם ענין פון ״אתהפכא חשובא לנהורא״ — וואס דאס איז דער תוכן פון דעם מאמר "ולא תשבית מלח".
יו״ד.
כאמור לעיל,
איז א משל מעלים אויפן נמשל.
און אין א געוויסן פרט איז זיין העלם נאך א גרעסערער ווי דער העלם פון א ״חידה״
(רע־ טעניש)
אויף דער זאך וואס ווערט דורך איר פארשטאנען.
ווארום וויבאלד די חידה פאר זיך — אן דעם ענין וואס זי דייטעט אן,
האט ניט קיין שכל׳דיקן אינהאלט און געדאנק,
אדער — זי איז גאר סותר צו שכל,
און ווי חידת שמשון מעז יצא מתוק גו׳״ 53
— דאס גופא גיט צו פארשטיין אז די חידה וױיזט אן אויף א געװיסן ענק וואס איז אין איר פארבארגן.
ביי א משל אבער איז אויך אן דעם נמשל דא אין משל א געוויסער תוכן,
און דערי־ בער קען געמאלט זיין,
אז הערנדיק דעם משל זאל מען גארניט אויפכאפן אז ער טראגט אין זיך א נמשל 54 .
(אמאל רעדט זיך טאקע,
אז א משל פארדעקט אויפן נמשל ווייניקער וױ א חידה אויף דעם נושא החידה.
דאס איז אבער געזאגט געווארן ווען מען האט שוין די ידיעה אז דער משל האט אין זיך א נמשל,
דאן איז שוין דורכן משל א סך לייכטער צו דערגיין צום נמשל ווי דורך א חידה.
ס׳איז דאך אבער רעכט,
מען זאל אמאל אננעמען,
אז אין דעם משל אליין באשטייט דער גאנצער תוכן הענין און ניט וויסן גאר אז ער פארמאגט א נמשל — און מצד דעם איז דער משל מער העלם ווי די חידה).
וי״ל אז דאס מיינט דער צ״צ מיט זיין שרייבן דא "ולכן נקרא התורה משל הקדמוני..
שהוא כלי לאוא״ס ב״ה כו'",
אז אויך דעם העלם פון דעם משל דארף מען איבערמאכן ער זאל ווערן א כלי .
און דערפאר איז ער אויך מציין צו "דרוש פורים " 55 ,
בכדי צו מרמז זיין דעם ענין פון "פורים" וואס עיקר ענינו איז
(כנ״ל סעיף ג׳ וה׳),
מהפך זיין
(פון "ארור המן" צו "ברוך מרדכי").
יא.
ווי גערעדט פריער
(סעיף ג׳ ואילך)
זיינען אין דעם חיוב "לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"
[וואס כנ״ל
(סעיף ב׳)
איו ער אין יעדער רגע פון פורים און אין אים דריקט זיך אויס דער עיקר ענין פון פורים],
פאראן צוויי פרטים: דער מהפך זיין "ארור המן" צו ״ברוך מרדכי״: און די עבודה פון "לא ידע"
(ביטול שלמעלה מהשכל)
וואט גיט דעם כח אויף דער "אתהפכא".
און וויבאלד אז ביידע ענינים דריקן אויס דעם עיקר ענין פון פורים,
איז פארשטאנדיק,
אז מיט זיין מרמז זיין צום ענין פון "פורים"
(דורכן ציון צו "דרוש פורים")
מיינט דער צ״צ אויך דעם ענין פון "לא ידע".
אין תחלת וראשית הסעיף פון דעם מאמר אין לקו״ת
(וואו דער צ״צ שטעלט אריין זיין הגהה וועגן "משל הקדמוני"),
רעדט זיך וועגן דעם ענין פון מסירת נפש,
אז דאס נעמט זיך פון "עצמיות הנפש שלמעלה מהשכל".
וואס דערפאר איז י״ל,
אז די הגהה איז שייך
(ניט נאר צו די ווערטער שלפני׳ וסמוכים לה — אז אין תורה איז "מלובש אוא״ס ב״ה ממש",
נאר)
אויך צום ראש הסעיף,
וואס רעדט וועגן דעם ענין פון מס״נ.
— ווייל די צוויי ענינים,
מס״נ און "משל הקדמוני",
זיינען שייך זה לזה: דער ענין פון מס״נ וואס נעמט זיך פון "עצמיות הנפש שלמעלה מהשכל,
שבטלה לעצמיות אוא״ס ב״ה שלמעלה מעלה גם כן מהחכמה״ — בחינת "לא ידע" שבאדם,
וואס איז פארבונדן מיט דער בחינה וואס דארט איז "איני יודע באיזה מהם חפץ״ — דאס גיט דעם כח און דריקט זיך אויס אין דער עבודה פון ״משל הקדמוני״ — מאכן פון דעם ״משל״ א ״כלי״ צו קדמון.
און דאס איז אויך דער צ״צ מרמז מיט זיין ציון צו "דרוש פורים " מיי־ נענדיק דערמיט ביידע ענינים פון פורים: די עבודה פון מהפך זיין "ארור המן" אויף "ברוך מרדכי",
און אויך די נתינת כח אויף דעם — די עבודה פון "לא ידע" וואס ווערט מבואר אין ראשית הסעיף.
יב.
און דא אויך זעט מען
(ווי מען זעט עס אין פיל ערטער)
אז אלע ענינים פון חסידות,
אפילו די וואס קומען לכאורה נאר בדרך אגב — זיינען זיי בתכלית הדיוק און אין זיי זיינען מרומז ענינים נפלאים,
און אפילו די פסוקים
(אדער מאמרי רז״ל)
מיט וועלכע די מאמרים הויבן זיך אן,
און אויך די סדרות
(ווען די מאמרים זיינען געזאגט געווארן אדער וואו מען האט זיי אריינגעשטעלט אין די ספרי חסידות),
האבן א שייכות פנימית צו די ענינים וועלכע ריידן זיך אין די מאמרים 56 .
ווי מען זעט עס אין דעם ענין פון ״משל הקדמוני״ — אז ער איז שייך צום ענין פון "ולא תשבית מלח"
(מיט וועלכן דער מאמר הויבט זיך אן),
און צו פרשת ויקרא
(וואו דער מאמר איז געדרוקט)
בכלל.
וואס
(כאמור לעיל)
״מלח״ און ״ויקרא״ וױיזן אויף דעם ענין פון "אתהפכא חשוכא לנהורא" וואס קומט מצד דער עבודה שלמעלה מטעם ודעת.
און דאס לערנט אונז אויף ווי ווייט מ׳דארף זיין צוגעטראגן און וויפל מען דארף מעיין זיין ביים לערנען תורת ודברי רבותינו נשיאינו,
אויך ענינים וועלכע זעען אויס אז זיי ווערן לכאורה געבראכט נאר בדרך אגב,
און ווי חז״ל זאגן עה״פ 57
כי לא דבר רק הוא מכם — כי לא דבר רק הוא,
ואם רק — מכם הוא למה מפני שאין אתם יגעים בתורה
אויך די ענינים זיינען בדיוק גדול — זיי פארמאגן א תוכן רב און זיי־ נען מרמז אויף ענינים נפלאים.
(משיחת ש״פ ויקרא תשכ״ה)