א.
בסיום הסדרה זאגט די תורה,
אז אויב איינער וואס האט פארלייקנט געלט פון א צווייטן און האט געשווארן אויף דעם א שבועת שקר,
איז זיך מודה און טוט תשובה,
דארף ער אומקערן דאס געלט און צוגעבן דערצו א פינפטל — "וחמשתיו יוסף עליו לאשר הוא לו יתעו ביום אשמתו".
שטעלט זיך רש״י אויף די ווערטער "לאשר הוא לו" און איז מפרש: "למי שהממון שלו״ — אז דעם חומש דארף ער געבן צו דעם צו וועמען עס באלאנ־ גט דאס געלט.
איז ניט מובן: אויך אן רש״י׳ס פירוש וואלט מען לכאורה געוואוסט וואס עס מיינט "לאשר הוא לו".
וואס דארף עס רש״י מפרש זיין?
אויך דארף מען פארשטיין,
צוליב וואס דארף דער פסוק גופא מוסיף זיין די ווערטער: אויך אן זיי וואלט מען לכאורה געוואוסט אז דעם חומש דארף ער געבן צום נגזל — צו וועמען דען אנדערש זאל ער עס געבן?
טא וואס דארף דער פסוק זאגן די דריי
(פיר)
ווערטער ?
ב.
פאר די ווערטער "למי שהממון שלו" שטייט אין רש״י
[ארומגערינגלט]
״לאפוקי בנו ושלוחו.
ת״כ״ 1
— אז פון דעם פסוק לערנט מען אפ,
אז מיט׳ן געבן דאס געלט צום זון פון נגזל אדער צו זיין שליח
(אז זיי זאלן עס איבערגעבן צום נגזל),
איז ער ניט יוצא דעם חיוב השבה
(ביז דאס געלט וועט אנקומען צום נגזל גופא).
וואס לויט דעם איז מובן דער טעם פון דעם וואס דער פסוק איז מוסיף די ווערטער "לאשר הוא לו".
אבער פון דעם וואס די ווערטער זיינען ארומגערינגעלט,
איז מובן אז עס זיינען דא חילוקי דיעות צי די ווערטער זיינען פון דברי רש״י
(ביז אז ס׳זיינען פאראן כמה דרוקן,
צווישן זיי — דער ערשטער דרוק פון פרש״י על התורה,
אין וועלכע עס שטייען אינגאנצן ניט די ווערטער).
דארף מען פארשטיין לויט די גירסא אז די ווערטער זיינען ניט פון דברי רש״י: וואס איז דער פסוק מוסיף מיט "לאשר הוא לו"?
אויך לויט די גירסא אז די ווערטער זיינען יא פון דברי רש״י,
איז ניט מובן פארוואס שרייבט ער זיי פאר "למי שהממון שלו": מיט׳ן "למי שהממון שלו" איז רש״י מפרש דעם טייטש פון "לאשר הוא לו",
און מיט׳ן "לאפוקי בנו ושלוחו" ערקלערט ער דעם חידוש פון דעם פסוק — דעם מאי קא משמע לן,
האט ער דאך לכאורה געדארפט פריער אפטייטשן די ווערטער אליין און דערנאך זאגן וואס איז דא נתחדש געווארען.
ג.
דער ביאור אין דעם איז:
דער טעם אין פשטות פון דעם וואס דער גזלן דארף מוסיף זיין א חומש איז
(ניט בכדי דעם נגזל זאל צוקומען א פינפטל מער ווי מ׳האט ביי אים צוגענו־ מען,
נאר)
ווייל ער איז באגאנגען הארבע עבירות 2
— גזילה,
שביעת שקר — האט אים — דעם גזלן — די תורה גע׳קנס׳נט אז ער זאל מוסיף זיין א חומש: ווען ער זאל אפגעבן בלויז דעם קרן,
וועט ער דאך דערביי גארניט דערלייגן.
ובמילא,
ווען דער פסוק וואלט ניט געזאגט "לאשר הוא לו",
וואלט מען געקענט מיינען אז ער קען געבן דעם חומש אויך צו אימעצן אנדערש
(אדער — בדוקא צום אוי־ בערשטן
(לגבוה),
וואס נשבע בשמו לשקר),
אבי ער,
דער גזלן ,
זאל אוועקגעבן נאך א חומש.
און כאטש מען געפינט שוין פריער אין פרשת משפטים 3 ,
אז אויך די תשלומי כפל און ארבעה וחמשה — כאטש זיי קומען אלס קנס פאר דעם גנב ,
דארף ער זיי צאלן דוקא צו דעם פון וועמען ער האט גע׳גנב׳עט 4 ,
איז עס קיין ראי׳ ניט אז אויך דעם חומש וואס עס דארף געבן דער "וכחש בעמיתו" דארף געגעבן ווערן צום נגזל.
ווייל פון דעם לשון הפסוק "ושלם אותו בראשו וחמישיתיו יוסף עליו״ — אז דער חומש גייט ניט אריין אין די תשלומי הקרן
(אזוי ווי כפל און ד׳ וה׳,
וועלכע ווערן נכלל צוזאמען מיט די תשלומין פונעם קרן: "חמשה גו׳ ישלם״; ״שנים ישלם״; "ישלם שנים״ 3 ),
נאר ס׳איז א צוגאב און הו־ ספה צו די תשלומי הקרן,
קען מען דאך זאגן,
אז דער חומש מוז ניט געגעבן ווערן צום נגזל דוקא.
ד.
דעם טעות וואס מען האט געקענט מאכן
(ווען ניט די ווערטער "לאשר הוא לו")
אז דער חומש מוז ניט געגעבן ווערן צום נגזל,
איז ניט נאר מצד דעם לשון הפסוק "וחמשתיו יוסף עליו"
(אז ער קומט אלס צוגאב און הוספה צו די תשלומין)
נאר אויך מצד דעם וואס זיין חיוב קומט דוקא דורך די הודאה פונעם ״וכחש בעמיתו״ — "כשיכיר בעצמו לשוב בתשובה כו׳״ 5
— און ניט על פי עדים:
ווען מ׳זאל זאגן אז דער חומש איז אן ענין פון תשלומין וואס דער "וכחש בעמיתו" איז נתחייב געווארן צו צאלן צו דעם פון וועמען ער האט די געלט פארלייקנט — דארף דאך דעמאלט דער חיוב ניט זיין אפהיינגיק אין זיין הודאה און תשובה.
ואדרבה — בעת ער האט זיך ניט מודה געווען נאר ער איז גע־ כאפט געווארן דורך עדות,
דארף מען אים זיכער מחייב זיין.
ווי מען זעט עס טאקע ביי כפל און ד׳ וה׳,
אז זייער חיוב קומט דוקא על פי עדים,
און ניט דורך הודאה 6 .
און וויבאלד אז די תורה האט יא תולה געווען די נתינת החומש אין זיין הודאה און תשובה,
לייגט זיך דאך צו זאגן אז ס׳איז אן ענין פון כפרה אזוי ווי דער קרבן אשם 7 ,
און ניט קיין ענק פון תשלומין.
און וויבאלד ס׳איז א כפרה,
דארף ער עס געבן צום אויבערשטן
(אזוי ווי דעם קרבן אשם),
און דאס האט כלל ניט צוטאן מיט׳ן נגזל.
ה.
דאס אלץ איז א ביאור אויף דעם וואס דער פסוק דארף זאגן "לאשר הוא לו״.
עס בלייבט נאך אבער שווער: וואס דארף רש״י מפרש זיין "למי שהממון שלו",
ווי וואלט מען אנדערש געקענט לערנען דעם פסוק ?
מפרשים זאגן 8 ,
אז ווען רש״י וואלט ניט מפרש געווען "למי שהממון שלו" וואלט מען געלערנט אז "לאשר הוא לו" מיינט,
אז די "טובת הנאה" פון דעם תשלום* 8
געהערט צו דעם וואס צאלט דאס געלט.
(וע״ד פירוש רש״י אויף ״ואיש את קדשיו לו יהיו״ 9
— "מגיד שטובת הנאתן לבעלים").
ס׳איז אבער אינגאנצן ניט מובן: פאר־ וואס זאל גאר זיין א סלקא דעתך אויף אזא פירוש,
בעת עם שטימט ניט כלל מיט׳ן פשטות לשון הכתוב 10
:
לויטן פירוש אז "הוא" באציט זיך צו דעם
(טובת הנאה פון דעם)
תשלום
(און מיטן ״לו״ װערט געמײנט דער וואס צאלט),
האט דאך דער ווארט "לאשר" קיין המשך ניט.
און וויבאלד עס שטייט ״ לאשר הוא לו״ — ובפרט לאשר
(מיט א תוספות למ״ד),
צו דעם וואס עס איז זיינע,
איז דאך פשוט אז די ווערטער באציען זיך צו דער נתינה און די תשלומין
(און זיי קומען בקשר צום ״יתננו״ װאס נאך זיי),
אז ער דארף געבן דעם תשלום צו דעם צו וועמען עס באלאנגט די געלט.
איז דאך שווער: וואס איז רש״י מחדש מיט זיין פירוש "למי שהממון שלו" ?
ו.
איז דער ביאור אין דעם:
אין דער זעלבער פרשה,
מיט עטליכע פסוקים פריער,
רופט אן די תורה דעם בעל הממון מיט׳ן נאמען ״עמיתו״ — "וכחש בעמיתו"; "עשק את עמיתו".
איז ניט פארשטאנדיג: וואס דארף דער פסוק זאגן דריי ווערטער "לאשר הוא לו"
(און ס׳איז ערשט ניט אזוי קלאר וואס ער מיינט דערמיט),
ער האט גע־ דארפט זאגן,
ווי פריער,
איין ווארט "לעמיתו",
און עס וואלט געווען קלאר זיין כוונה.
און מצד די קשיא,
האט מען געקענט מאכן א טעות און איינלערנען אז מיט׳ן ״לאשר הוא לו״ 11
ווערט געמיינט אז די טובת הנאה פון דעם תשלום געהערט צו דעם וואס צאלט עס
— ווארום כאטש אז לויט דעם פירוש איז שווער דער ווארט "לאשר",
איז אבער לויטן פירוש "למי שהממון שלו" דא א שטארקערע קשיא: עס האט דאך ניט קיין ארט צו שרייבן אן אריכות׳דיקן לשון און דורך וועלכן די כוונה איז ניט קלאר,
בעת מען קען שרייבן איין ווארט דורך וועלכן ס׳איז יא קלאר די כוונה —
און דערפאר וועט מען מפרש זיין דעם פסוק :
(דער ערשטער דין)
ושלם אותו
(בראשו וחמשתיו יוסף עליו).
(דער צוויי־ טער דין,
אז דער ושלם אותו 12 )
אשר הוא לו
(בנוגע טובת הנאה,
דערפאר)
יתננו
(סתם 13 ,
אפילו לבנו ולשלוחו* 13 ,
דער תנאי איז נאר)
ביום אשמתו.
און דער למ״ד פון דעם לאשר — איז דאך שיטת רש"י אז "כך דרך המקראות לכתוב למ״ד יתירה" 14 .
עס איז ניט אן אויסנאם נאר — דרך המקראות.
דעריבער מוז רש״י מפרש זיין אז "לאשר הוא לו" מיינט "למי שהממון שלו" 15 .
און די קשיא צוליב וואס זאגט דער פסוק אזא אריכות — באווארנט רש״י
(לויט איין גירסא)
מיט זיין פירוש "לאפוקי בנו ושלוחו": די אריכות הלשון פון דעם פסוק איז בכדי צו לאזן הערן דעם דין "לאפוקי כו׳".
און דערפאר שרייבט רש״י "לאפוקי בנו ושלוחו״ פאר ״למי שהממון שלו״ — כאטש אז "למי שהממון שלו" פארטייטש די פשוט׳ע משמעות פון די ווערטער "לאשר הוא לו",
ווייל מצד די שוועריקייט וואס לויט דעם פירוש — צוליב וואס דארף דער פסוק זאגן אזא אריכות — וואלט מען געמוזט אין זיי איינלערנען אן אנדער פירוש.
דעריבער איז רש״י מקדים אז מיט דער אריכות הלשון מיינט דער פסוק "לאפוקי בנו ושלוחו",
און דוקא לאחרי ווי מען וױיסט דעם ביאור פון דער אריכות,
האט אן ארט דער פירוש "למי שהממון שלו".
ז.
עפי״ז בלייבט דאך אבער שווער דער טעם פון אריכות לשון הכתוב לויט די גירסא אז "לאפוקי בנו ושלוחו" איז ניט פון דברי רש״י ?
איז דער ביאור אין דעם,
אז די צוויי גירסות זיינען תלוי אין א מחלוקת פון מפרשי התנ״ך:
פאראן מפרשי התנ״ך וואס האלטן,
אז צוליב יופי המליצה איז א ווארט וואס איז שוין באנוצט געווארן עטלעכע מאל,
ווערט ער פארביטן דורך אן אנדער אויסשפראך — אפילו ווען יענער אויס־ שפראך פאדערט אן אריכות — אבי ניט צו באנוצן דעם זעלבן ווארט פיל מאל.
לויט אט די דיעה קען מען ניט אפלערנען פון דעם וואס דער פסוק זאגט ״לאשר הוא לו״ און ניט ״לעמיתו״ — ווייל דער ווארט "לעמיתו" שטייט שוין צוויי מאל מיט עטליכע פסוקים פריער.
אן אנדער דיעה האלט אבער,
אז דארט וואו מ׳קען שרייבן בקיצור און פאר־ שפארן עטלעכע ווערטער,
טוט מען עס,
אפילו אין פאל וואו מצד יופי המליצה פאסט בעסער צו מאריך זיין.
און לויט דער דיעה מוז מען זאגן,
אז מיט "לאשר הוא לו" מיינט דער פסוק "לאפוקי בנו ושלוחו".
ח.
פירוש רש״י על התורה,
כאטש בגלוי איז ער פשוטו של מקרא,
איז אבער פאראן אין אים אויך
[דער חלק הרמז והדרוש,
ובפרט 16 ]
דער חלק הסוד שבתורה ובלשון רבותינו 17
— יינה של תורה.
דער כלי יקר
[וועלכער איז פון די ספרים וואס בריינגען זיך אין חסידות]
זאגט דעם טעם אויף דעם וואס מען דארף מוסיף זיין א חומש,
"לפי שהיו מעותיו בטלים אצלו" 18
:
בשעת עס געפינט זיך ביי א מענטשן געלט,
האנדלט ער דערמיט און דורך דעם פארדינט ער נאך געלט.
און בשעת מען נעמט צו פון אימעצן געלט,
אפילו ווען דערנאך קערט מען עס אים אום צוריק,
איז מען אים נאך ניט משלים דעם גאנצן חסרון,
און בכדי אז דער "והשיב את הגזילה" זאל זיין בשלימות,
אז דער נגזל זאל ניט ליידן קיין שום הפסד,
דארף מען אים צוגעבן א חומש
(צו פארגיטיקן דעם ריוח וואס מען קען פארדינען דורך האנדלען מיט געלט) 19 .
אויף אט דעם ביאור איז פאראן א קשיא פון תניא:
עס שטייט אין תניא 20 ,
אז בשעת א מענטש באגייט אן אומרעכט לגבי א צווייטן,
האט דער ניזק ניט וואס צו זיין אין כעס אויף דעם מזיק,
ווייל דער היזק וואס ער האט געליטן,
איז אויף אים נגזר געווארן מן השמים; אויך ווען דער מזיק וואלט עס אים ניט געטאן,
וואלט ער געליטן דעם שאדן.
און כאטש דעם מזיק קומט אן עונש פאר זיין אנטאן דעם שאדן,
ווייל ער איז א בעל בחירה און האט געקענט בוחר זיין ניט צו טאן דעם מעשה ההיזק 21
(און דער גזר וואלט זיך אויס־ געפירט אויף אן אנדער אופן — ווא־ רום ״הרבה שלוחים למקום״)
— איז דאס נאר א חשבון וואס איז נוגע דעם מזיק .
צום ניזק אבער האט עס קיין שייכות ניט,
ער וואלט אלץ איינס געליטן דעם היזק,
ווייל אזוי איז אויף אים נגזר געווארן מלמעלה
(און אויב עס וואלט אויף אים ניט נגזר געווארן,
וואלט אים גארניט געשאדט אפילו ווען דער מזיק וואלט אים וועלן טאן שלעכטס.
די בחירה וואס מען האט געגעבן א מענטשן איז נאר בשייכות צו זיך אליין,
ניט בנוגע א צוױיטן) 22 .
לפי זה שטעלט זיך א קשיא: פון רעם וואס דער גזלן האט צוגע׳גזל׳ט פון נגזל א געוויסע סומע געלט אויף א משך זמן,
איז דאך ברור,
אז אזוי איז אויף דעם נגזל נגזר געווארן מן השמים,
ובמילא אויך ווען דער גזלן וואלט עס ניט גע׳גזל׳ט,
וואלט סיי ווי געפעלט באם נגזל די סומע געלט במשך דער צייט,
און ער וואלט ניט געקענט האנדלען מיט׳ן געלט.
היינט פארוואס זאל מען אים מוסיף זיין א חומש?
איז דער ביאור בזה: די זעלבע קשיא אה ניט בלויז אויפן חומש,
נאר אויך אויפ׳ן קרן: וויבאלד אז מלמעלה איז נגזר געווארן אז דאס געלט זאל בא אים פעלן,
און דער גזר דין וואלט געקומען בפועל אויך ווען דער גזלן וואלט גאר־ ניט געטאן,
— טא פארוואס דארף מען אים אומקערן 23 ?
[מילא וואס דער גזלן איז מחױיב צו באצאלן איז פארשטאנדיק: די גזירה העליונה איז געווען אז די געלט זאל פעלן בא דעם נגזל ,
אבער ניט אז ער זאל זיי גזל׳נען.
זיין מעשה הגזילה איז געקומען מצד זיין בחירה — היפך פון רצון העליון וואס האט אים אנגעזאגט ניט צו גזל׳נען.
די שאלה איז אבער: פארוואס דארף ער עס אפגעבן צום נגזל,
ער קען דאך עס אפגעבן ערגעץ אנ־ דערש
(ובדוגמא ווי א גזל וואס עס איז ניטא קיינער ״להשיב האשם אליו״ 24 )
— ווי אויף צדקה וכדומה 25
: די גזירה אויפן נגזל וואלט דאך סיי ווי געקומען בפועל,
אויך ווען דער גזלן וואלט פון אים ניט גע׳גזל׳ט].
איז דער ענטפער אויף דעם בפשטות: פון דעם וואס מען האט צוגענומען דאס געלט פון נגזל איז נאך ניט קיין הוכחה אז אויף אים איז נגזר געווארן צו פארלירן דאס געלט אויף שטענדיק.
עס קען דאך זיין אז אויף אים איז נגזר געווארן צו פארלירן דאס געלט נאר אויף א געוויסער צייט,
דער בירור אין דעם גזר־דין אויפן נגזל — צי ער זאל פארלירן דאס געלט אויף שטענדיק,
אדער בלויז אויף א משך זמן — וועט מען ערשט וויסן דערפון גופא: וועט דער גזלן אים אומקערן די גזילה,
וועט עס זיין א באווייז אז דער גזר־דין איז געווען צו ליידן דעם היזק בלויז צייט־ ווייליק; וועט ער אים די גזילה ניט אומקערן
(און אויך ניט דורך אנדערע — ווארום "הרבה שלוחים למקום" 26 )
וועט מען דאן װיסן אז די גזירה איז ער זאל פארלירן דאס געלט אויף שטענדיק.
און וויבאלד אז מען וױיס ניט וואס ס׳איז נגזר געווארן אויפ׳ן נגזל,
איז דאך פארשטאנדיק,
אז דער גזלן האט ניט קיין שום רעכט ניט אומצוקערן די גזילה דעם נגזל
(אדער אפילו אפלייגן די השבה אויף שפעטער)
מיט דער טענה,
אז זיין אפהאלטן זיך פון השבת הגזילה וועט באוױזן אז מלמעלה איז נגזר געווארן אויפן נגזל ער זאל ליידן דעם היזק אויף שטענדיק
(אדער אויף א לענגערע צייט,
ביז ער וועט עס אים אומקערן)
—
(פונקט ווי ס׳איז ניט שייך צו זאגן,
אז מ׳זאל אימעצן מעגן מזיק זיין,
אדער מפסיד זיין ממונו,
מיט דער טענה אז דאס גופא וועט זיין א הוכחה אז אויף אים איז נגזר געווארן צו ליידן א היזק).
איז אט דער זעלבער תירוץ אן ענטפער אויך בנוגע צום חומש: וויבאלד ס׳איז פאראן א מעגליכקייט,
דורך צוגעבן אים א חומש,
אז ער זאל ניט ליידן קיין שום הפסד פון דער גזילה
(ער זאל האבן ניט בלויז דעם קרן,
נאר אויך דעם חומש וועלכן ער וואלט געקענט פארדינען אויב מ'וואלט ביי אים ניט גע׳גזל׳ט),
קען דאך זיין,
אז די גזירה צו מפסיד זיין דעם חומש איז געווען בלויז ביז שעת ההשבה,
אבער ניט אויף שטענדיק.
און דאס זאגט רש״י "למי שהממון שלו",
מיינענדיק דערמיט
(ניט בלויז אז דעם חומש דארף מען געבן צום נגזל,
נאר אויך)
מבאר זיין דעם טעם דערפון: די הוכחה אז ס׳איז נגזר געווארן אז דאס געלט זאל צוגענומען ווערן פון אים איז בלויז בנוגע דעם עבר.
בנוגע דעם עתיד אבער,
דארף מען עס בא־ טראכטן אלס זיין אייגענטום — "הממון שלו",
און דעריבער דארף מען אים צו־ געבן א חומש,
בכדי צוריק צושטעלן אים זיין פארמעגן בשלימות .
ט.
ענין הנ״ל איז א הוראה אין דער כללות ההנהגה שבין אדם לחבירו:
בשעת איינער האט געטאן שלעכטס א צווייטן — אים געשעדיקט,
באליידיקט,
א.
ד.
ג.
— און ער כאפט זיך אז ער האט געטאן אן אומרעכט,
וואס דאן דארף ער בעטן מחילה ביים צווייטן — קומט דער יצה״ר און טענה׳ט: דער אלטער רבי זאגט דאך אז יענעם האט עס געקומט,
און אויב איך וואלט עס ניט געטאן,
וואלט אים באליידיקט א צוױיטער — האט דאך יענער צוליב מיר גארניט געליטן,
היינט וואס דארף איך אים גיין איבערבעטן?
אי איך האב געטאן אן עוולה,
און ווי דער אלטער רבי זאגט אז דער מזיק איז נענש על רוע בחירתו,
איז דאס אן עוולה אנטקעגן דעם אויבערשטן .
דארף איך טאן תשובה,
פאסטן,
זאגן תהלים.
וואס דארף איך אבער בעטן מחילה פון יע ־ נעם ?
איז דער ענטפער אויף דעם: דורך בעטן מחילה פארלייכטערט מען,
אין א געוויסער מאס,
דעם צער וואס מען האט יענעם פארשאפן.
ובמילא האט מען דאך ניט קיין רעכט צו פארשאפן יענעם א גרעסערן צער דורכן ניט בעטן מחילה ביי אים — ווארום ס׳איז דאך ניט קיין הוכחה אז ס׳איז עזר געווארן אויף אים צו ליידן א גרויסן צער — און מ׳איז מחוייב צו טאן אלץ וואס מען קען אויף צו פארגיטיקן דעם צער חבירו.
יו״ד.
דער יצה״ר איז דאך אבער א קלוגינקער,
טוט ער זיך אן אין אן איצטלא פון א ירא שמים און טענה׳ט,
אז עפ״י תורה דארף א איד טראכטן נאר וועגן דעם אויבערשטן.
דער רבי זאגט אין כמה וכמה מאמרים 27
(טענה׳ט דער יצה״ר),
אז אויך "משפטים" מצות שכליות שבין אדם לחבירו,
ווי לא תגזול וכדומה,
דארף מען זיי מקיים זיין מצד קבלת עול מלכות שמים,
פונקט ווי דער קיום פון "חוקים".
ובמילא מאכט ער א חשבון: די עוולה וואס איך האב געטאן דורכן באליידיקן יענעם און אנטאן אים צער באשטייט דאך
[ניט אין דעם וואס איך האב אויפ ־ געטאן מוסיף געווען אן ענין פון היפך הצדק והיושר,
נאר]
אין דעם וואס איך האב געטאן היפך פון גזירת המלך.
איז אז איך האב געטאן א חטא אנטקעגן דעם אויבערשטן,
דארף איך טאן תשובה און בעטן דעם אויבערשטן ער זאל מיר מוחל זיין.
אבער ניט בעטן מחילה פון א מענטשן.
אי עס שטייט אין שו״ע אז מען דארף מרצה זיין את חבירו — איז אז דער אויבערשטער האט געהייסן אזוי,
וועל איך דאס אויך מקיים זיין,
מצד קבלת עול מלכות שמים,
ווי אלע אנדערע מצות.
ווער זאגט עס אבער,
אז מיר דארף טאקע פארדריסן דאס װאס איך האב מצער געווען מיין חבר און איך דארף זוכן אים צו מפייס זיין ?
אדרבה
(טענה׳ט ער)
: תורה האלט אין איין מדגיש זיין אז "אין עוד מלבדו",
און בשעת מען גיט אפ א חשיבות צו אן ענין וואס איז אויסער אלקות איז עס אן הנהגה היפך האמת.
היינט אויב מיר זאל אנרירן דער ענין וואס איך האב מצער געווען א צווייטן
( ניט אלס דאס וואס דער אויבערשטער האט אנגעזאגט אז מען טאר ניט מצער זיין יענעם)
און איך זאל גיין מפייס זיין אים
(ניט מצד דעם וואס אין שו״ע שטייט אז מען זאל אזוי טאן,
נאר)
מצד דעם געפיל אז איך האב געטאן אן עוולה אנטקעגן יענעם — איז עס דאך אן ענין פון פירוד ר״ל,
היפך פון "אין עוד מלבדו"!
איז דאך אבער מובן,
אז די טענה קומט ניט פון נפש האלקית 28 ,
נאר פון נפש הבהמית,
וואס האט זיך אנגעטאן אין א זיידענע זופיצע.
זיין ניט וועלן מפייס זיין יענעם און זיך ניט קימערן וועגן דעם,
קומט ניט פון תורה,
נאר פון ישות 29
.
אי וואס דער רבי זאגט,
אז "משפטים" דארף מען מקיים זיין פונקט ווי חוקים — איז עס ניט געזאגט געווארן לקולא ח״ו,
נאר לחומרא: וודאי ופשוט אז א איד טאר ניט האבן קיין מדות רעות,
און עס דארפן אים אנגיין אלע ענינים פון צדק ויושר בנוגע בין אדם לחבירו 30 .
נאר דער רבי איז מוסיף אין דעם
(ניט גורע ח״ו),
אז דאס אלץ דארף זיין מצד קבלת עול מלכות שמים,
אזוי ווי חוקים 31
וואס דאס גיט נאך צו מער ״חומרא״ אין דעם:
ווען משפטיס וואלט זייער קיום געווען בלויז מצד חיוב השכל — איז דאך מצד דעם שוחד פון אהבת עצמו,
וואס "על כל פשעים תכסה אהבה" 32 ,
קען ער מיינען אז דער ״שולדיקער״ איז דער צווייטער; ער איז אבער גערעכט.
און אפילו ווען ער וועט שוין פועל׳ן ביי זיך אפצולייגן זיינע פניות און זיך מתבונן זיין אליבא דנפשי׳,
וואס דאן װעט ער קומען לידי הכרה,
אז דאס וואס ער זעט א חסרון אין צווייטן איז עס זיין אייגענע שולד 33
— איז דאך אבער דער כללות ענין השכל במדידה והגבלה,
ובמילא,
ווען ער וועט מקיים זיין די "משפטים" בלויז מצד חיוב השכל,
וועט זייער קיום זיין באגרעניצט לויט דער הגבלה פון שכל.
דעריבער זאגט דער רבי אז מען דארף מקיים זיין משפטים אזוי ווי חוקים,
בדרך קבלת עול מלכות שמים,
וואס אין קבלת עול זיינען ניטא קיין הגבלות.
יא.
ס׳איז דאך נעוץ סופן בתחלתן 34
—
אין תחילת הסדרה שטייט פריער "ויקרא" סתם ,
העכער פון הוי׳ 35 ,
און דערנאך — "וידבר הוי ׳".
וואס אין עבודה הייסט עס — אז דער יסוד
(והתחלת)
העבודה דארף זיין קבלת עול שלמעלה מטעם ודעת 36 ,
דערנאך דארף עס אבער אראפ־ קומען אין השגה והרגש 37
און אזוי איז עס אויך בנוגע די מצות שבין אדם לחבירו: דער יסוד דארף טאקע זיין — קיום ציווי הבורא.
דערנאך דארף עס אבער אראפקומען אין א הרגש פנימי
(ווארום דאס גופא איז דער רצה״ע — אז דער מענטש זאל האבן מדות טובות),
ער זאל טאקע מרגיש זיין דעם זולת,
עס זאל זיין "יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך" 38
(וואס דער יוקר פון זיין כבוד איז דאך ביי אים ניט מצד קבלת עול).
און אזוי ווי דאס איז בנוגע דער הנהגה בין אדם לחבירו מלכתחילה ,
אזוי איז עס אויך בנוגע "והשיב את הגזילה",
דעם פיוס וואס ער דארף איבערבעטן דעם צוױיטן אויב ״וכיחש בעמיתו״ — אז די בקשת מחילה דארף זיין ניט בלויז מצד קבלת עול,
מקיים זיין א דין וואס שטייט אין שלחן ערוך,
נאר טאקע מרגיש זיין דעם חטא וואס ער האט געזינדיקט צום צווייטן מענטשן ,
און זיך משתדל זיין דעם מענטשן צו מפייס זיין.
און בשעת די בקשת מחילה איז אין דעם אופן,
נעמט עס אראפ מער פון דעם צער וואס ער האט יענעם גורם געווען
(שזהו עוד טעם שצ״ל באופן זה
דוקא)
און במילא,
ווערט דורך דעם זיין תשובה מער נתקבל אויך ביים אויבערשטן.
וגדולה מעלת התשובה,
אז ישראל כשעושין תשובה — מיד
[און ווי דער אלטער רבי איז מוסיף 39
: " תיכף ומיד]
הן נגאלין 40 ,
בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.
(משיחת ש״פ ויקרא תשכ״ה)