א.
בסיום הסדרה — וואו עס רעדט זיך וועגן דעם מזבח הפנימי,
און דער פסוק זאגט ״קודש קדשים הוא לה׳״ — שטעלט זיך רש״י אויף "קודש קדשים הוא״ 1
און איז מפרש: "המזבח מקודש לדברים הללו בלבד ולא לעבודה אחרת".
בפשטות לערנט מען די רש״י,
אז רש״י וויל דא באווארענען: דער מזבח הזהב איז דאך געשטאנען אין היכל 2
און ניט אין קדשי קדשים,
און ממילא איז אויך זיין קדושה ניט געווען די קדושה פון קדשי קדשים — איז ווי זאגט מען אויפן מזבח ״קדש קדשים״ 3 ?
דערפאר לערנט רש״י "המזבח מקודש לדברים הללו",
אז קדש קדשים מיינט ניט אז דער מזבח האט די קדושה פון קדש קדשים,
נאר דער פירוש איז: ״קודש״,
אז די קדושה פון מזבח איז — פאר די "קדשים" וואס ווערן אויסגערעכנט פריער אין פרשה.
היות ווי עס שטעלט זיך אבער דערויף די שאלה: וואס איז דער חידוש אין דעם; דאס איז דאך מובן מעצמו אז דער מזבח איז מקודש צו ברענגען אויף אים די קרבנות וועלכע מ׳דארף אויף אים מקריב זיין?
דעריבער איז רש״י מוסיף "בלבד,
ולא לעבודה אחרת",
אז מיט "קודש קדשים" מיינט ניט דער פסוק צו זאגן דעם חיוב וואס אין דעם,
נאר די שלילה ,
אז ער איז מקודש נאר פאר די קדשים,
און ניט פאר אן אנדער עבודה.
ואעפ״י אז אויך אין דעם איז קיין חידוש ניטא; אויך דאס געפינט מען שוין פריער 4
— און בפירוש : "לא תעלו עליו קטרת זרה וגו״׳ — פונדעסטוועגן חזר׳ט עס איבער דער פסוק נאכאמאל,
בכדי צו מוסיף זיין נאך אן עשה אויף דעם וואס וועט מקריב זיין אויפן מזבח הפנימי אנדערע קרבנות,
אז ער זאל עובר זיין ניט בלויז אויפן לאו "לא תעלו גו׳",
נאר אויך אויף נאך א ציווי
(אויף דער עשה "קדש קדשים",
לאו הבא מכלל עשה 5
עשה).
ב.
לויט דעם פירוש איז אבער ניט מובן:
א)
פון דעם לשון הפסוק "קדש קדשים הוא לה׳ " איז משמע,
אז אויך דער ווארט "קדשים" באציט זיך צום מזבח אליין
(אז דער מזבח איז קדש קדשים צום אויבערשטן ),
אבער לויט רש״י׳ס פירוש ״קדש — קדשים",
אז דער מזבח איז מקודש צו "קדשים",
איז דאך ניט גלאטיק דער סיום הכתוב " לה׳ "?
ב)
וויבאלד אז מיט זיין פירוש "המזבח מקודש כו׳" איז רש״י מפרש די ווערטער "קדש קדשים ",
אז דער מזבח איז מקודש בלויז פאר די קדשים וואס שטייען פריער — האט דאך רש״י געדארפט שרייבן "המזבח מקודש לקדשים הללו כו׳",
פארוואס איז ער משנה און זאגט " לדברים הללו"?
ג)
רש״י׳ס חידוש איז דאך בלויז בנוגע צום פירוש פון "קדש קדשים",
אבער אז אט־די ווערטער באציען זיך צום מזבח — וועגן וועמען עס רעדט די גאנצע פרשה — איז דאך א דבר הפשוט,
האט ער לכאורה געדארפט מפרש זיין בלויז דעם מיין פון "קדש קדשים"
(״מקודש לדברים הללו כו׳״)
— אבער רש״י זאגט " המזבח מקודש כו׳".
וואס איז ער מוסיף מיטן ווארט "המזבח"?
ג.
בנוגע צו דער דריטער שאלה,
האט מען געקענט לכאורה פארענטפערן:
עס זיינען פאראן מפרשים 6
וואס לערנען אז "קדש קדשים הוא לה׳" גייט ניט אויפן מזבח,
נאר אויף אהרן: התחלת הפסוק איז דאך "וכפר אהרן גו'",
און אויף אים
(אויף אהרן)
איז ער מסיים "קדש קדשים הוא לה'".
און ווי עס שטייט אין דברי הימים 7
"ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים".
קען מען אבער ניט זאגן אז רש״י׳ס כוונה מיטן "המזבח",
איז צו שולל זיין אט־דעם פירוש 8
— ווייל 9
א)
לפי פשוטו של מקרא איז מובן אויך אן רש״י׳ס פירוש אז "קדש קדשים גו'" גייט אויפן מזבח און ניט אויף אהרן,
ווארום די גאנצע פרשה 10
רעדט דא וועגן דעם מזבח 11 ,
ניט וועגן אהרן.
און "וכפר אהרן גו'",
איז דא בלויז א פרט אין דיני מזבח — האט דאך ניט קיין ארט אין פשוטו של מקרא אז די תורה זאל דא,
אין פרשת המזבח ,
מבאר זיין די מעלה פון אהרן 12 .
ב)
ווען רש״י זאגט "מקודש לדברים הללו כו'״ — אויך אן דעם ווארט "המזבח",
ווייס מען שוין ממילא אז "קדש קדשים" גייט אויפן מזבח און ניט אויף אהרן,
איז דאך הדרא קושיא לדוכתא: וואס איז רש״י אויסן מיטן צוגעבן דעם ווארט "המזבח"?
ד.
נוסף צו די דיוקים הנ״ל וואס בפירוש רש״י דא אויפן ארט,
איז דא אויך שווער פון אנדערע ערטער:
דער לשון "קדש קדשים" שטייט שוין פריער אין דער סדרה 13
בשייכות צום מזבח החיצון
(וואס זיין קדושה איז,
כמובן,
א קלענערע ווי די קדושה פון מזבח הפנימי),
און דאך שטעלט זיך דארט ניט רש״י צו מפרש זיין דעם לשון "קדש קדשים".
און אפילו אז מען וועט בדוחק אײנלערנען אז רש״י מיט זיין פירוש דארט ״ומה היא קדושתו — כל הנוגע במזבח יקדש כו׳",
מיינט צו מפרש זיין אויך דעם לשון ״קדש קדשים״ — אז דער "קדש"
(קדושה)
פון מזבח איז פאר "קדשים",
ד.
ה.
צו הייליק מאכן "כל הנוגע גו׳" 14
— איז אבער ווייטער אין פ׳ במדבר *14 ,
זאגט רש״י בפשטות אז אלע כלי המשכן
(וואס זיינען געווען במשא בני קהת),
אריינגערעכנט אויך "המזבחות"
(מזבח הפנימי און מזבח החיצון),
הייסן "קדש הקדשים" המקודש בכולן
(וואס דער טעם דערפון איז פארשטאנדיק : מצד דעם וואס זיי זיינען הייליקער פון די יריעות און קרשים וכו׳ — די משא פון בני גרשון און בני מררי).
איז דאך ניט מובן: וואס קוועטשט רש״י׳ן דער לשון "קדש קדשים" פון אונזער פסוק וואס שטייט ביי מזבח הפנימי,
בשעת אז דער לשון שטייט שוין אפילו ביים מזבח החיצון?
אויך: בא ביידן קען מען דאך טייטשן מקודש פון די יריעות כו׳ 15 ?
ה.
איז דער ביאור אין דעם:
וואס רש״י׳ן איז שווער אין "קדש קדשים הוא" פון אונזער פסוק איז
( ניט ווי אזוי ס׳איז שייך צו זאגן אויפן מזבח ״קדש קדשים״,
נאר אדרבה)
: צוליב וואס דארף דער פסוק זאגן אז ער איז ״קדש קדשים״ — דאס איז דאך מובן מעצמו,
ובמכש״כ פון מזבח החי־ צון?
און אויף דעם ענטפערט רש״י,
אז מיט די ווערטער "קדש קדשים" גיט דער פסוק א טעם אויף דעם איסור "לא תעלו גו׳": וויבאלד אז ער איז "קדש קדשים"
(צווישן "קדשים" גופא איז ער ״קדש״ — ער איז הייליקער פון אנדערע קדשים,
אפילו פון דעם מזבח החיצון),
דעריבער איז ער מקודש נאר "לדברים הללו"
(קטרת און מתן דמים פון חטאת הכפורים)
און מען טאר ניט טאן אויף אים קיין אנדער עבודה,
בכדי ניט צו מוריד זיין אים פון זיין קדושה.
און דערפאר זאגט רש״י " לדברים הללו״ און ניט ״ לקדשים הללו״ — ווייל דער ווארט "קדשים" פון פסוק באציט זיך
(ניט אויף קטרת און מתן דמים ווי מ׳קען לערנען בהשקפה ראשונה,
נאר)
אויפן מזבח ,
אז ער איז "קדש קדשים".
און דערפאר זאגט רש״י " המזבח מקודש כו"׳,
בכדי צו מדגיש זיין דעם חידוש וואס דער פסוק טוט אויף מיט זיין געבן דעם טעם "קדש קדשים" אויפן איסור ״לא תעלו גו״׳: דאס איז ניט א טעם בעלמא,
נאר דער טעם איז אויך א גדר אין דעם איסור "לא תעלו",
אז ער איז פארבונדן
(ניט מיט דער העלאה פון קטרת זרה ,
עולה א.
א.
וו.,
נאר)
מיט קדושת המזבח *15
: מען טאר ניט מוריד זיין דעם מזבח פון זיין קדושה.
ו.
אין רש״י זיינען דאך פאראן אויך "ענינים מופלאים" 16 ,
אויך פון אנדערע חלקים שבתורה — זעט מען עס דא,
ווי דורך רש״י׳ס פירוש "המזבח מקודש כו׳" ווערט פארענטפערט א קשיא אין חלק ההלכה שבתורה.
ובהקדים:
דער לאו "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך" 17
ווערט גערעכנט אין מנין המצות פאר דריי באזונדערע לאוין 18
: מען טאר ניט עסן חוץ לירושלים — מעשר שני של דגן; מעשר שני של תירוש ; און מעשר שני של יצהר ,
און ווען איינער עסט מעשר שני פון דגן,
תירוש און יצהר
(חוץ לירושלים),
קומט אים דריי מאל מלקות 19 .
אנדערש איז דער לאו "את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך״ 20 ,
וואס ער ווערט גערעכנט 21
במנין המצות נאר פאר איין לאו
(און ווען ער וואלט ניט געווען קיין "לאו שניתן להשבון" און עס וואלט אויף אים געקומט מלקות 22
— וואלט געקומט אויף אים בלויז איין מאל מלקות 23 ).
ולכאורה,
אדרבה: ביי "מעשר דגנך תירושך ויצהרך" שטייט בלויז איין מאל ״לא״: און ביי נשך ותרבית שטייט צוויי מאל ״לא״
(״את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך"),
היינט פארוואס ווערט ער גערעכנט בלויז ווי איין לאו?
— שטייט דער טעם דערויף 24
: ווייל "אי אתה מוצא נשך בלא תרבית ולא תרבית בלא נשך" זיינען נשך ותרבית איין ענין 25 ,
ובמילא זיינען די צוויי אזהרות
(די צוויי מאל ״לא״)
איין ציווי,
נאר דער זעלבער ציווי ווערט איבערגע׳חזר׳ט צוויי מאל לחיזוק הענין 26 .
און ווי דער כלל 27
ביי "לא תעשה"
(ועד״ז ביי מצות עשה)
אז ווען איין און דער זעלבער איסור שטייט אין תורה כמה פעמים,
כאטש אז ביים עובר זיין אויף אים איז מען עובר "על אזהרות רבות",
רעכנט ער זיך
(במנין המצות )
פאר איין לאו,
ווייל ס׳איז דער זעלבער ענין.
ז.
קען מען דערויף לכאורה פרעגן: אמת טאקע אז "נשך" און "תרבית",
וויבאלד זיי קענען ניט זיין איינער אן דעם אנדערן,
זיינען זיי ״חדא מילתא״ — וויבאלד אבער אז דער פסוק רעכנט אויס אויך די פרטים האסורים בנשך ותרבית און זיי זיינען פארשידן — ״כספך״ און ״אכלך״ — אויף כסף ואוכל איז דאך ניט שייך צו זאגן "אי אתה מוצא זה בלא זה" — דארף דאך דער איסור פון נשך ותרבית איינגעטיילט ווערן אין צוויי לאוין: איין לאו אויף כסף און איין לאו אויף אוכל — ווי דאס איז ביים איסור "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך" וואס רעכנט זיך פאר דריי לאוין,
אויף דגן,
אויף תירוש און אויף יצהר?
איז די הסברה אין דעם:
דער איסור "לא תוכל לאכול בשעריך גו׳" איז
( ניט אויף דער כללות הפעולה פון אכילת מעשר שני חוץ לחומה,
נאר)
אויף אכילת מעשר דגן ,
מעשר תירוש און מעשר יצהר .
[וכדמוכח פון דעם וואס דער פסוק רעכנט אויס ״דגנך תירושך ויצהרך״ און ער איז זיי ניט כולל צוזאמען מיטן לשון ״לא תוכל לאכלם" 28 ]
און דערפאר זיינען זיי דריי באזונדערע לאוין 29 .
משא״כ דער איסור "את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך״ איז ניט אויף דער הלואה פון כסף און אוכל
[ווארום מיט "את כספך לא תתן לו בנשך" ווערט דאך געמיינט ניט בלויז כסף,
און מיט "במרבית לא תתן אכלך " ווערט דאך געמיינט ניט בלויז אוכל,
נאר ביידע מיינען "כל דבר" 30 ],
נאר דער איסור איז אויף דער כללות ההלואה בריבית 31 .
און וויבאלד אז אין דער פעולה האסורה פון הלואה בריבית איז דאך קיין נפקא מינה ניט צי זי קומט דורך כסף,
דורך אוכל אדער דורך כל דבר,
רעכנט מען עס דעריבער פאר איין לאו 32 .
ח.
עפ״י כל הנ״ל האט לכאורה געדארפט אויסקומען לגבי דעם איסור "לא תעלו עליו קטורת זרה ועולה ומנחה ונסך לא תסכו עליו",
וואס דער פסוק זאגט ניט דעם איסור אין אן אופן כללי "לא תעלו עליו קרבן זר",
נאר ער איז מפרט פרטים: קטורת,
עולה,
מנחה און נסך — אז מען זאל דאס איינטיילן אין פיר 33
באזונדערע לאוין
(בדוגמת מעשר דגנך,
תירושך און יצהרך).
און אפילו אז מען וועט שוין זאגן בנוגע צו די ערשטע דריי פרטים,
אז היות ווי זיי גייען אלע אריין אין "לא תעלו עליו",
איז דער איסור דערביי די כללות הפעולה פון העלאה על המזבח און ניט די העלאה פון קטורת,
פון עולה און פון מנחה
— איז דאך אבער בנוגע צו "נסך",
וואס ער גייט ניט אריין אין "לא תעלו " נאר מען זאגט אויף עם באזונדער "לא תסכו עליו" 34 ,
דארף דאך א ודאי אויסקומען לכאורה אז ער איז א באזונדער לאו: איין לאו — העלאה על המזבח און א צווייטער לאו — ניסוך על המזבח
[ובלשון המנחת חינוך 35
: אכילת מזבח און שתיית מזבח],
און לפועל זעען מיר,
אז אלע מוני המצות — דער רמב״ם 36 ,
דער סמ״ג 37 ,
(וכן משמע דעת הרמב״ן 38 )
— רעכענען עס פאר איין לאו 39 ?
איז די קשיא פרעגט דער מנחת חינוך און בלייבט ביי א "צע״ג".
אבער לויט פירוש רש״י "המזבח מקודש כו׳" ווערט עס פארענטפערט בפשטות:
ווי געזאגט,
לערנט רש״י אז דער פסוק גופא איז מסביר דעם טעם האיסור פון "לא תעלו גו׳ לא תסכו גו׳",
אז דאס איז ווייל דער מזבח איז "קודש קדשים".
ער איז "מקודש לדברים הללו בלבד ולא לעבודה אחרת",
איז דאך פארשטאנדיק,
אז דער איסור דא באשטייט
[ ניט אין די פרטים — פון קטורת עולה ומנחה און נסך,
אדער אפילו אין די פרטים פון אכילת מזבח און שתיית מזבח — נאר]
וואס מען טוט אויף אים אן ענין צי וואס ער איז ניט מקודש.
און וויבאלד אז אין דער פעולה האסורה פון טאן אויף אים אן "עבודה אחרת" איז דאך ניטא קיין נפקא מינה צי זי ווערט געטאן דורך קטורת צי דורך נסך,
רעכנט מען עס דעריבער פאר איין לאו 40
(בדוגמת דעם איסור פון הלואה בריבית).
ועפי״ז יובן וואס דעם איסור "ולא לעבודה אחרת" זאגט דער פסוק ניט בפירוש,
נאר ער זאגט עס אין די ווערטער "קודש קדשים" וואס פון דעם לערנט מען אפ — לפרש״י — "ולא לעבודה אחרת" אין אן אופן פון "מכלל 41
הן אתה שומע לאו״:
וואלט דער גדר האיסור געווען דאס וואס מען טאר ניט טאן אויף אים קיין אנדערע עבודות,
איז דא אן ארט צו זאגן,
אז יעדער עבודה איז א באזונדער איסור; וויבאלד אבער אז דער גדר האיסור באשטייט אין ניט משנה זיין דעם הן — דעם מזבח פון דעם וואס ער איז "מקודש לדברים הללו בלבד",
איז דאך קיין נפקא מינה ניט דורך וועלכער עבירה מען איז מוריד דעם מזבח מקדושתו 42 .
ט.
פון די ענינים פון "יינה של תורה״ 12
וואס אין אונזער פירש״י:
דער חילוק צווישן מזבח הפנימי און מזבח החיצון איז מבואר אין חסידות 44 .
אז מזבח החיצון איז בחי׳ מלכות דאצילות ווי זי קומט אראפ אין עולמות בי״ע,
וואס דערפאר איז ער געשטאנען ניט אין היכל נאר אין חצר
(און אין בית המקדש — אין דער עזרה).
און מזבח הפנימי איז בחי׳ תפארת דאצילות וואס איז העכער פון צו יורד זיין אין בי״ע,
און דערפאר איז דער מזבח געווען אין היכל.
און דאס איז אויך דער טעם וואס אויפן מזבח החיצון האט מען מקריב געווען קרבנות און אויפן מזבח הפנימי האט מען בלויז מקטיר געווען קטורת
(און קיין קרבנות האט מען אויף אים ניט געטארט מקריב זיין),
ווייל קרבנות איז דער ענין פץ בירורים,
וואס דאס איז שייך נאר אין עולמות בי״ע
(ווייל דארט איז דא די מציאות פון רע — דארף מען דע־ ריבער מברר זיין דעם טוב פון דעם רע),
אבער אין אצילות איז ניט שייך קיין בירורים,
ווייל דארט איז "לא יגורך רע" 45 .
אין וואס איז יע באשטאנען די עבודה אויפן מזבח הפנימי — אין קטורת וואס ענינו איז
(ניט בירורים,
נאר)
התקשרות,
מלשון "בחד קטירא אתקטרנא״ 46
— אויף צו מוסיף זיין אין דער התקשרות צום אויבערשטן.
און אזוי איז אויך אין די צוױי מדריגות פון "מזבח החיצון" און "מזבח הפנימי" שבאדם
[וואס אלע ענינים פון משכן און מקדש זיינען אויך פאראן בנפש האדם 47 ]
: מזבח החיצון איז בחי׳ חיצוניות הלב 48
און דארט איז שייך
(און עס דארף זיין)
די עבודה פון בירורים.
משא״כ מזבח הפנימי איז בחי׳ פנימיות הלב 47 ,
וואו ס׳איז ניט שייך דער ענין הבירורים,
און די עבודה שמצד פנימיות הלב איז — פארבינדן זיך טיפער מיטן אויבערשטן.
יו״ד.
אין איינפאכע אותיות הייסט עס: א איד,
א נשמה בגוף,
דארף זיך דאך עוסק זיין ניט נאר אין לימוד התורה וקיום המצות נאר אויך אין דברי רשות ווי אכילה ושתי׳,
אבער די דברי הרשות דארפן זיין ווי די משנה 49
זאגט "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" אדער נאך העכער 50
— "בכל 51
דרכיך דעהו".
קען מען דאך מיינען,
אז וויבאלד אויך די דברי הרשות טוט ער "לשם שמים"
(וואס די אמיתית הפירוש פון "לשם שמים" איז,
אז זיין כוונה אין טאן די דברי הרשות איז אינגאנצן לשם שמים און ביי אים זיינען אין דעם ניט אריינגעמישט קיין שום אנדערע כוונות),
און עאכו״כ װען אין די דברי הרשות גופא 52
איז ביי אים דא דער "דעהו"
(ידיעת אלקות)
מעג ער במילא שוין טאן די ענינים הגשמיים אויך בפנימיות הלב — זאגט מען אויף דעם,
אז נאך אלעם דעם,
וויבאלד זיי זיינען פארט "מעשי ך " און "דרכי ך "
(מעשי
ודרכי האדם ),
דארפן זיי דערפאר געטאן ווערן "בלא לב ולב" 53 ,
ניט מיט ביידע מדריגות שבלב — חיצוניות הלב און פנימיות הלב — נאר בלויז מיט חיצוניות הלב: פנימיות הלב דארף מען נוצן נאר אויף ענינים פון קדושה 54 .
און דא איז רש״י מוסיף אז דער גדר האיסור פון "לא תעלו עליו עולה ומנחה גו'",
וואס אין עבודה רוחנית בנפש האדם מיינט עס אז מען טאר ניט נוצן פנימיות הלב אויף עניני העולם,
איז — "המזבח מקודש לדברים הללו בלבד
(ובמילא)
ולא לעבודה אחרת".
אז די עניני העולם
(אפילו ווען זיי זיינען "לשם שמים" און אפילו באופן פון "דעהו"),
דארפן זיין אזוי ״װייט״ פון פנימיות הלב,
ביז אז מען זאל זיי גארניט דארפן שולל זיין — ע״ד ווי מ׳דארף ניט שולל זיין אז א חכמה קען מען ניט אנטאפן מיט די הענט 55
(וואס דער עצם שולל זיין א געוויסע זאך,
דאס גופא ווייזט דאך אז די זאך האט עפעס יע א שייכות נאר מ׳דארף זי שולל זיין 56 ),
נאר אז זיי זאלן ממילא זיין מושלל פון פנימיות הלב: דורך דעם וואס די פנימיות זיינע איז "מקודש לדברים הללו בלבד",
ער איז פאראיינציקט מיט תורה ומצות בתכלית היחוד
(אין אן אופן פון ״בלבד״)
— איז ער ממילא ניט שייך צו עפעס אנדערש — אפילו ניט צו א זאך וואס רופט זיך ״עבודה״ — ווייל דאס איז אן "עבודה אחרת".
יא.
עפ״י הנ״ל איז אויך פארשטאנדיק דער טעם — בפנימיות הענינים — וואס די צוויי אזהרות "לא תעלו עליו גו׳״ און ״לא תסכו עליו״ װערן גערעכנט במנין המצות פאר איין לאו — כאטש
(מצד חומר האיסור 37 )
" חלקן הכתוב לעבור עליו בשני לאוין":
די התחלקות אין מצות,
דאס וואס זיי זיינען במנין תרי״ג,
איז אין דער דרגא פון מצות ווי זיי ווערן נמשך בבחינת גילוי,
וואס דאן זיינען זיי ״ ארחות הוי׳״ 58
לשון רבים — "תרי״ג ארחין".
אנדערש איז ווי מצות זיינען מצד המצווה,
בעל הרצון,
דארט זיינען זיי " אורח צדיקים" 59
לשון יחיד — "חד ארחא" 60 .
עס זיינען אבער פאראן מצות וואס אויך נאך דעם וואס זיי ווערן נמשך אין בחי׳ גילוי הרצון,
ווערט אין זיי נרגש מער בגילוי דער כח המצווה.
ויש לומר אז דאס איז דער טעם וואס ״לא תעלו״ און ״לא תסכו״ װערן ניט צעטיילט אין צוויי באזונדערע מצות — ווייל אויך ווי זיי ווערן נמשך בגילוי זיינען זיי פארבונדן מיט פנימיות הלב וואו ס׳איז שורה דער עצם הנשמה,
בחי׳ יחידה,
וואס איז פאראיינציקט מיט עצמות.
בנוגע צו שכר ועונש ברוחניות ,
וואס די רוחניות איז פארבונדן מיט גילויים,
איז טאקע "חלקן הכתוב לעבור עליו בשני לאוין״
(וואס באװײזט אף מער חומר בהאיסור — ובמילא מער בשכר ועונש רוחני )
אבער אין מנין המצות
(וואס איז נוגע צום ציווי גופא)
און אזוי אויך בנוגע מלקות
(שמייסן א אידישן גוף ,
וואס א אידישער גוף איז פארבונדן מיט עצמות 61 )
— איז עס בלויז איין לאו — למעלה מהתחלקות.
יב.
וויבאלד אז אלע ענינים פון נגלה דתורה
(ניט בלויז די הלכות גופא,
נאר אויך די דרכי הלימוד)
ווערן נשתלשל פון זייער ענין אין פנימיות התורה,
איז דערפון פארשטאנדיק אז דער גילוי רצון עצמי — למעלה מהתחלקות,
ווערט נמשך דוקא בשעת די שלילה פון עניני העולם מצד פנימיות הלב אין עבודת האדם,
איז אין אן אופן פון בדרך ממילא
— אזוי ווי אין נגלה,
אז דאס וואס ״לא תעלו״ און ״לא תסכו״ רעכענען זיך פאר איין לאו,
איז עס מצד דעם וואס דער גדר האיסור ביי זיי איז א תוצאה פון "מקודש לדברים הללו בלבד",
כנ״ל סעיף ח׳.
דער ביאור אין דעם איז:
אין פנימיות הלב גופא זיינען פאראן צוויי מדריגות 62
:
א)
״הארת נקודת הלב״ — ובכללות,
בחי׳ חי׳ — וואס האט נאך א שייכות צו כחות הגלויים.
איז אין דער מדריגה,
כאטש זי איז העכער פון עבודת הבירורים,
האבן אבער די עניני העולם
(וועלכע מען דארף מברר זיין)
עפעס א תפיסת מקום,
אץ מען דארף זיי שולל זיין
ב)
״עצמיות נקודת הלב״ — ובכללות,
בחי׳ יחידה — וואס האט קיין שום שייכות ניט צו כחות הגלויים.
ובמילא זיינען די עניני העולם מושלל דארט בדרך ממילא.
און דאס איז דער ביאור אין דעם וואס דער רצון עצמי שלמעלה מהתחלקות ווערט נתגלה דוקא בשעת די עניני העולם זיינען מושלל בדרך ממילא:
כל זמן די עניני העולם האבן נאך ביי אים עפעס א תפיסת מקום און ער דארף זיי שולל זיין,
איז א ראי׳ אז ביי אים איז נתגלה געווארן בלויז בחי׳ חי׳ וואס זי איז נאך ניט פאראיינציקט בתכלית היחוד מיט עצמות;
דוקא ווען ביי אים זיינען אויסער אלקות אלע ענינים — בבחי׳ "עבודה אחרת״ — און מושלל בדרך ממילא,
מצד גילוי בחי׳ היחידה
(וואס אין איר זיינען ניטא קיין נטיות כו׳"),
דאן קומט ער צום גילוי רצון עצמי,
ווייל יחידה איז פאראיינציקט מיט ״יחיד״ — "חבוקה ודבוקה בך כו׳ יחידה לייחדך" 64 .
(משיחת ש״פ תצוה תשכ״ה)