א.
אין היינטיקער סדרה,
אין פיר באזונדערע ערטער,
זאגט רש״י א כלל: "דיבר הכתוב בהוה״ 1 .
דעם ערשטן מאל זאגט ער דעם כלל אין פסוק "וכי יגח שור" 2
: "אחד שור ואחד כל בהמה וחי׳ ועוף אלא שדיבר הכתוב בהוה",
און דערנאך זאגט ער עס אין נאך דריי ווייטערדיקע פסוקים,
כדלקמן סעיף ג׳.
דארף מען פארשטיין: אויך פאר דעם פסוק "וכי יגח שור" און אין דער זעלבער 3
סדרה זיינען דא פסוקים וואו מען דארף לערנען,
לכאורה,
אז דער פסוק ברעגגט די באטרעפנדע דוגמא
[ניט דערפאר וואס דער דין פון דעם פסוק איז דוקא ביים דער־ מאנטן אופן,
נאר]
מחמת דעם וואס ״דיבר הכתוב בהוה״ —
למשל,
אין פסוק "וכי יכה איש את עבדו גו׳ בשבט גו׳ " 4 ,
וואס דער דין פון "נקום ינקם,
אך אם יום או יומים יעמוד לא יוקם גו'" 5
איז
(אין פשטות 6 )
אויך ווען ער שלאגט דעם עבד ניט דוקא מיט א שבט,
נאר מיט עפעס אנדערש 7 ,
און דער ווארט "בשבט" אין פסוק איז בלויז מחמת דעם וואס ״דבר הכתוב בהוה״;
דאס זעלבע געפינט מען אין נאך א פריערדיקן פסוק: "וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו גו״׳ 8
— וואס דארט איז דאך אודאי נוגע נאר דער ענין אז "והכה איש את רעהו",
און די גאנצע הקדמה "וכי יריבון אנשים" קומט בלויז ווייל "דיבר הכתוב בה־ וה״ —
איז ניט מובן: פארוואס ווארט רש״י מיט זיין פירוש "דיבר הכתוב בהוה" ביז צום פסוק "וכי יגח שור"׳ און ער זאגט עס ניט גלייך ביים ערשטן מאל
(עכ״פ — פון דער סדרה)?
אויך דארף מען פארשטיין פארוואס חזר׳ט רש״י איבער דעם זעלבן כלל פיר מאל ובסמיכות מקום זה לזה
(וכדלקמן באריכות)?
ב.
דער מקור פון אט דעם כלל איז לכאורה גענומען פון דער משנה ״: ״אחד שור ואחד כל בהמה ..
וכן חי׳
ועוף כיוצא בהן,
א״כ למה נאמר שור או חמור אלא שדיבר הכתוב בהוה".
אבער בנוגע די אלע פסוקים וואס די משנה איז מפרש — אז דער פרט וואס שטייט אין פסוק
("שור" וכיו״ב)
איז בלויז מחמת "דיבר הכתוב בהוה" — ברענגט די גמרא 10
הוכחות וראיות צו באווייזן אז די דינים זיינען ניט דוקא ביים פרט המפורש בכתוב;
משא״כ רש״י זאגט עס ווי א כלל אז "דיבר הכתוב בהוה",
און ער ברענגט ניט דערביי קיין שום ראי׳ אז אזוי איז דער דין אויך ביי אנ־ דערע פרטים.
ולדוגמא,
ביי "וכי יגח" ברענגט רש״י ניט קיין באוױיזן אז "שור" לאו דוקא".
און אזוי אויך אין די אנדערע פסוקים זאגט רש״י דעם כלל,
ניט אנגעבנדיק דערצו קיין הוכחה 12 .
די שווערקייט ווערט נאך גרעסער: מיט עטלעכע פסוקים ווייטער 13
_ ביי "ונפל שמה שור או חמור",
וואס אויך דארט איז רש״י מפרש אז "הוא הדין לכל בהמה וחי׳",
ברענגט ער יא א הוכחה דערצו "שבכל מקום שנאמר שור וחמור אנו למדין אותו שור שור משבת כו'".
ולכאורה: אז שור וחמור זאלן ארײנ־ פאלן אין א בור איז דאך מער מצוי ווי ״כל בהמה וחי״׳ — ווי ער זאגט דארט אין משנה,
אז דער טעם וואס ס׳שטייט "שור או חמור" ביי "נפילת הבור" איז עס מחמת "דיבר הכתוב בהוה״
(און אין א ״מציאות״ — הוה — איז דאך ניט שייך צו מחלק זיין צווישן דרך הפשט און דרך ההלכה וכו׳)
— היינט וויבאלד אז רש״י נעמט אן דעם ענין פון "דיבר הכתוב בהוה" ווי א כלל,
צוליב וואס דארף ער אנקומען צום לימוד "שור שור משבת"?
אפילו את״ל אז ביי נפילה בבור איז דא א סברא צו זאגן אז "בעל הבור ישלם" איז דוקא ווען "ונפל שמה שור או חמור",
ווארום דערפאר גופא וואס זייער אריינפאלן אין א בור איז מער מצוי,
איז די כריית אדער פתיחת הבור לגבי זיי דוקא א פשיעה 14
; און דעריבער דארף דא רש״י אנקומען צום לימוד "שור שור משבת",
ווייל,
כמובן,
איז דער כלל "דיבר הכתוב בהוה" נאר אין א פאל וואו ס׳איז ניטא קיין סברא צו אפטיילן צווישן דעם פרט שבכתוב און אנדערע פרטים 15
— איז אבער ניט מובן,
וואס לאחרי ווי רש״י ברענגט שוין א ראי ׳ אז "הוא הדין לכל בהמה וחי׳",
איז ער מסיים "ולא נאמר שור וחמור אלא שור ולא אדם חמור ולא כלים".
דלכ־ אורה דארף מען לערנען
(ע״ד הפשט,
וואס דאס איז דרך רש״י עה״ת)
— ״ולא נאמר שור או חמור — אלא מפני שדיבר הכתוב בהוה״ — איז פון ווא־ נעט נעמט מען אז דאס קומט צו ממעט זיין אדם וכלים?
ג.
דעם כלל "דבר הכתוב בהוה",
זאגט רש״י,
כנ״ל,
נאך דריי מאל אין אונזער סדרה:
ביי "מכשפה לא תחי'" 16
איז רש״י מפרש: "אחד זכרים ואחד נקבות 17
אלא שדיבר הכתוב בהוה,
שהנשים מצויות מכשפות״ 18
; נאך א מאל זאגט עס רש״י ווייטער אויפן פסוק "כל אלמנה ויתום לא תענון״ 19
: "הוא הדין לכל אדם אלא שדבר הכתוב בהוה לפי שהם תשושי כח ודבר מצוי 20
לענותם"; און דערנאך,
ביים פסוק "ובשר בשדה טריפה" 21 ,
זאגט ער ווידעראמאל: "אף בבית כן אלא שדבר הכתוב בהוה מקום שדרך בהמות ליטרף״ 22 .
איז אין דעם ניט מובן: צוליב וואס דארף רש״י זאגן דעם זעלבן כלל פיר מאל; ביי די אנדערע דריי פסוקים קען מען דאך דאס לכאורה שוין וויסן פון רש״י׳ס פירוש אין "וכי יגח שור״ 23 ?
בנוגע צו "מכשפה לא תחי׳" קען מען פארענטפערן,
אז דער "בן חמש
(למקרא)
" האט ניט צו טאן מיט כישוף" און ער ווייס ניט אז ביי נשים איז מער מצוי כישוף ווי ביי אנשים,
קען ער במילא א טעות האבן און מיינען אז דער דין פון "לא תחי׳" איז דוקא ביי א מכשפה,
ניט ביי א מכשף.
דארף דעריבער רש״י מחדש זיין,
אז אין פסוק שטייט "מכשפה" בלויז ווייל "דבר הכתוב בהוה,
שהנשים מצויות מכשפות" 25 .
אבער ביי "כל אלמנה ויתום לא תענון" און "ובשר בשדה טריפה" ווייס דאך לכאורה דער תלמיד אז די דוגמאות וואס דער פסוק שרייבט זיי־ נען מער מצוי — היינט פארוואס זאל ער א טעות האבן און מיינען אז "לא תענון" איז דוקא ביי "אלמנה ויתום" און "לא תאכלו" איז דוקא ביי בשר הנטרף "בשדה",
ביז אז רש״י דארף מחדש זיין אז "הוא הדין לכל אדם" און "אף בבית כן" ?
ד.
די תמי׳ איז נאך גרעסער: ווען רש״י איז מפרש
(צום פערטן מאל —)
אין פסוק "ובשר בשדה טרפה",
אז די דוגמא "בשדה" קומט מחמת "דבר הכתוב בהוה",
זאגט ער אין דעם אן אריכות ״וכן כו׳ וכן כו׳״ — אז מען געפינט אין נאך ערטער וואו "דבר הכתוב בהוה"
(כדלקמן ס״ה),
צו בא-ווייזן אז דאס איז ניט קיין ענין פון "לא מצאתי לו חבר"; און דערנאך ברענגט ער ערשט א צווייטן פירוש: "ואונקלוס תרגם בו׳",
אז דער ווארט "בשדה" איז בדוקא און ניט מחמת "דבר הכתוב בהוה".
וואס דאס איז אינגאנצן ניט פאר־ שטאנדיק: מיט וואס איז דער "דבר הכתוב בהוה" אין פסוק "ובשר בשדה טרפה" שווערער ווי אין די אלע פרי־ ערדיקע פסוקים,
ביז אז מצד דעם: א)
דארף רש״י דא ברענגען ראיות דערצו
(כאטש אין די פריערדיקע פסוקים נעמט ער עס אן פאר א גלאטן פירוש וכלל וועלכער פאדערט ניט קיין הוכחות),
און — ב)
אויך נאך די ראיות,
דארף ער דא ערשט אנ־ קומען צו א צווייטן פירוש?
!
ה.
די ראיות
(אין פסוק "ובשר בשדה טרפה")
וועלכע רש״י ברענגט צום פירוש "דבר הכתוב בהוה",
זיינען
פון צוויי פסוקים אין פ׳ תצא:
(א)
״כי בשדה מצאה״ 26
— וואס דער זעלבער דין איז אויך אין יעדן ארט וואו "אין מושיע לה" 27 ,
און דער פסוק זאגט ״בשדה״ וױיל ״דבר הכתוב בהוה"; און
(ב)
"אשר לא יהי׳ טהור מקרה לילה״ 28
— "הוא הדין למקרה יום אלא שדבר הכתוב בהוה".
בפשטות מוז מען זאגן,
אז דאס וואס רש״י דארף אנקומען צו פסוקים וואס שטייען שפעטער אין פ׳ תצא און ער ברענגט ניט קיין ראי׳ פון די פריערדיקע פסוקים הנ״ל אין אונ ־ זער סדרה גופא
(און אויך ניט פון כמה וכמה שפעטערדיקע פסוקים וואס פאר "כי בשדה מצאה" 29 ),
איז עס דערפאר וואס דער פירוש "דבר הכתוב בהוה" אין דעם פסוק איז
(מצד איזה טעם)
אנדערש און שווערער ווי דער פירוש אין רוב ערטער
(כנ״ל ס״ד),
און דעריבער מוז רש״י ברענ־ גען די פסוקים "כי בשדה מצאה" און "אשר לא יהי׳ טהור מקרה לילה",
וואו דער "דבר הכתוב בהוה" איז יע בדומה צום "דבר הכתוב בהוה" פון אונזער פסוק.
ס׳איז אבער ניט מובן:
א)
וויבאלד אז דער "דבר הכתוב בהוה״ וואס אין די צווי פסוקים שבפ׳ תצא איז יע ענלעך צום "דבר הכתוב בהוה" פון "ובשר בשדה טרפה" — פארוואס דארף רש״י ברענגען ביידע פסוקים,
און באגנוגנט זיך ניט מיט בלויז איינעם פון זיי?
ב)
אויב דער "דבר הכתוב בהוד,
" ביי "ובשר בשדה טרפה" האט צו זיך א "חבר" אין נאך צוויי ערטער,
מצד איזה טעם דארף רש״י אנקומען צו "ואונקלוס תרגם"?
ו.
לכאורה האט מען געקענט מסביר זיין די שוועריקייט פון "דבר הכתוב בהוה" אין פסוק "ובשר בשדה טרפה",
לגבי דעם זעלבן פירוש אין די פריערדיקע דריי פסוקים:
אין פסוק "וכי יגח שור",
איז דורכן געבן די דוגמא המצוי׳ — שור — ווערט ניט צוגעלייגט קיין שום איבע־ ריקער ווארט: דער פסוק קען דאך ניט זאגן ״וכי יגח״ סתם — ניט אנ־ געבנדיק דערביי ווער עס האט גע־ שטויסן 30
— און וויבאלד אזוי,
דער־ מאנט ער שוין "שור",
ווייל ביי אים איז מער מצוי דער ענין פון נגיחה.
דאס זעלבע איז אין פסוק "מכשפה לא תחי׳ ״: דער פסוק מוז דאך אוועק־ שטעלן א באשטימטן ווארט — מכשף אדער מכשפה — קלייבט ער דעריבער אויס דעם ווארט "מכשפה"
(לשון נקבה)
ווייל "הנשים מצויות מכשפות".
און אזוי אויך ביי "כל אלמנה ויתום לא תענון",
וואס מיטן ביישפיל "אלמנה ויתום" ווערט דא ניט צוגעגעבן קיין איבעריקער אויסשפראך אין פסוק,
ווארום עס מוז דאך דא עפעס קומען בהמשך צו "לא תענון".
משא״כ אין פסוק "ובשר בשדה טרפה" — ווען ניט דער כלל "דבר הכתוב בהוה" וואלט געשטאנען בלויז "ובשר טרפה
(לא תאכלו)
",
ובמילא איז שווער צו זאגן אז תורה זאל צו ־ געבן אן איבעריקן ווארט מצד דעם כלל דבר הכתוב בהוה,
אז שדה איז "מקום שדרך בהמות ליטרף".
מוז דע־ ריבער רש״י אנקומען צו א הוכחה אז מצד דעם כלל "דבר הכתוב בהוה" איז שייך אויך אז תורה זאל שרייבן אן איבעריקן ווארט.
און דערפאר ברענגט רש״י א ראי׳ דערצו פון "כי בשדה מצאה" און "אשר לא יהי׳ טהור מקרה לילה",
וואס אויך דארט קומען די דוגמאות פון "בשדה" און "מקרה לילה" דורך אי ־ בעריקע ווערטער
(ראה לקמן סי״ב וי״ג).
אבער לויט דעם ביאור וועט ווערן נאך שטארקער די קשיא
(דלעיל ס״א)
פון די פסוקים "וכי יכה גו׳ בשבט גו"׳ און "וכי יריבון אנשים גו'"; אויך דער ווארט "בשבט" איז לכאורה איבעריק 31 ,
און עאכו״כ אז די ווערטער "וכי יריבון אנשים" זיינען איבעריק.
איז ווי קומט עס,
אז דארט נעמט אן רש״י דעם כלל פון "דבר הכתוב בהוה" פאר אזא דבר הפשוט וואס ער דארף עס גארניט מפרש זיין; און אין פסוק "ובשר בשדה טרפה" נעמט ער עס אן פאר אזא שווערן פירוש,
אז ער מוז דערצו ברענגען הוכחות,
און ערשט נאך די הוכחות דארף ער אנקומען צו א צווייטן פירוש?
אפילו אויב מען זאל איינלערנען,
אז די ווערטער "וכי יריבון אנשים" און "בשבט" שטייען צוליב וועלכן ט׳איז אנדערן טעם,
און ניט מחמת "דבר הכתוב בהוה"
(און אויך אין אלע אנדערע פסוקים וואו עס קוקט אויס צו זיין א קרא יתירא מחמת דבר הכתוב בהוה,
וועט מען דערצו געפינען אן אנדער טעם)
— איז אבער אין פסוק "כי יסיתך גו׳ בסתר לאמר" 32
זאגט רש״י גופא: ״בסתר — דבר הכתוב בהוה כו׳״ — און ס׳איז מובן,
אז ווען ניט "דבר הכתוב בהוה" וואלט דארטן ניט געשטאנען קיין אנדער ווארט.
האט דאך רש״י
(ביי "ובשר בשדה טרפה")
געדארפט ברענגען א ראי׳ פון "כי יסיתך גו׳ בסתר" וואס שטייט פאר דעם פסוק "כי בשדה מצאה" ?
ז.
דער ביאור בכל זה:
בשעת דער פסוק זאגט א געוויסן דין אין אן אופן פון " סיפור דברים להבא",
אז אויב עס וועט פאסירן אזוי און אזוי זאל זיין דער דין בך וכך,
דאן לייגט זיך צו זאגן,
אז די פרטים וועלכע דער פסוק שרייבט אין דעם סיפור,
ווערן זיי געבראכט בכדי צו אויסמאלן דעם מאורע אין דעם אופן היותר רגיל,
הוה.
אנדערש איז אבער ווען דער פסוק זאגט א געוויסן פרט אין דעם דין — דאן איז שוין מער סברא צו זאגן,
אז דער דאזיקער פרט איז בדוקא.
און דעריבער: אין פסוק "וכי יריבון אנשים וגו׳" דארף רש״י ניט בא־ ווארענען אז דער זעלבער דין פון "והכה גו׳ ונקה גו׳ רק גו׳ " איז אויך אן ״וכי יריבון״ — ווארום היות אז דער פרט "וכי יריבון" איז א פרט אין דעם סיפור
(און נאר אין דעם סיפור),
איז פארשטאנדיק
(אויך ווען רש״י איז עס ניט מפרש)
אז דאס איז בלויז בכדי צו אויסמאלן דעם מאורע אין אן אופן הרגיל.
אזוי אויך אין פסוק "וכי יכה גו׳ בשבט" דארף רש״י ניט באווארענען אז דער זעלבער דין איז אויך ווען דער שלאגן איז ניט בשבט,
נאר מיט עפעס אנדערש — היות אז דער "בשבט" איז א חלק פון דער באשרייבונג פון דער פאסירונג
(און נאר פון דער פאסירונג).
בעת עס קומט אבער צו "וכי יגח שור",
וואס דער דין האמור אין יע־ נעם פסוק איז
[ ניט בלויז נוגע צום בעל השור,
נאר אויך
(און בעיקר))
נוגע דעם שור גופא — "סקול יסקל השור גו' ",
קומט דאך במילא אויס,
אז דער פרט "שור"
(הגם ס׳איז אין א סגנון פון "סיפור")
איז א פרט
(אויך)
אין דעם דין גופא,
וכאילו ווי עס וואלט געשטאנען אין פסוק אז א שור וואס האט געשטויסן כו׳ דינו סקילה — קען דארט שוין זיין א סברא אז דער פסוק זאגט דעם דין דוקא ביי א שור הנוגח,
און ניט ביי אן אנדער בעל חי,
דעריבער דארף דארט רש״י באווארענען "אחד שור ואחד כל בהמה וחי׳ ועוף אלא שדיבר הכתוב בהוה".
ח.
ע״פ הנ״ל וועט מען אויך פאר־ שטיין דעם טעם וואס אין פסוק "מכשפה לא תחי׳" זאגט רש״י נאכאמאל דעם כלל "דבר הכתוב בהוה" און פארלאזט זיך ניט אויף דעם וואס ער האט עס שוין געזאגט פריער אין פסוק "וכי יגח שור״ 33
:
ווען רש״י וואלט געזאגט דעם כלל "דבר הכתוב בהוה" בלויז ביי "וכי יגח שור",
וואלט מען געקענט מיי־ נען,
אז דאס איז דערפאר וואס אין יענעם פסוק רעדט זיך עכ״פ אין א סגנון של סיפור
(הגם אז דער פרט "שור" איז נוגע אויך צום דין גופא).
משא״כ אין פסוק "מכשפה לא תחי'",
וויבאלד אז דא איז ניטא בכלל קיין סיפור המאורע,
דא איז נאר הודעת הדין אז ״מכשפה לא תחי׳״ — האט מען געקענט לערנען אז דער דין איז דוקא ביי מכשפה —
דעריבער זאגט רש״י "אחד זכרים ואחד נקבות אלא שדיבר הכתוב בה־ וה 34 ,
שהנשים מצויות מכשפות".
ט.
דער טעם פארוואס אין פסוק "כל אלמנה ויתום לא תענון" דארף רש״י ווידער באווארענען "הוא הדין לכל אדם אלא שדבר הכתוב כהוה" 35
:
דער כלל "דבר הכתוב בהוה"
(בדרך הפשט)
פאסט בלויז ווען דער פסוק שרייבט איין דוגמא,
אבער ווען עס שטייען אין פסוק צוויי דוגמאות,
קען מען ניט זאגן אז דער פסוק רעדט "בהוה",
ווארום דאן וואלט ער געשריבן בלויז איין דוגמא,
די וועל־ כע איז מער מצוי
(ווארום אין פשטות איז זייער זעלטן 36
אז צוויי דוגמאות זאלן זיין פונקט גלייך מצוי)
; און אין אזא פאל דארף מען זאגן אז די דוגמאות אין פסוק זיינען
( ניט מחמת "דבר הכתוב בהוה",
נאר זיי זיינען)
בדוקא 37
.
און דעריבער,
בשעת עס קומט צום פסוק "כל אלמנה ויתום לא תענון",
ווערט ביי דעם "בן חמש למקרא" א שאלה: וויבאלד אז דער פסוק זאגט דא צוויי דוגמאות,
איז דאך דערפון געדרונגען,
אז די דוגמאות זיינען ניט מחמת "דבר הכתוב בהוה",
נאר זיי זיינען בדוקא ,
איז דאך תמוה: צי דען מעג מען אנדערע מענטשן יע פייניקן — פארוואס זאגט דער פסוק דוקא ״כל אלמנה ויתום לא תענון״?
אויף דעם זאגט רש״י
(ובשינוי לשון)
"הוא הדין לכל אדם" 38 ,
אז א וודאי איז דער דין אז מען טאר טאקע ניט פייניקן קיין מענטשן,
און דאס וואס דער פסוק זאגט די אזהרה ספעציעל ביי "אלמנה ויתום"
(און רעדט נאר 39
וועגן אלמנה ויתום,
נאר אין זיי גופא: " כל אלמנה ויתום")
איז עס דערפאר וואס "דבר הכתוב בהוה
לפי שהם תשושי כח ודבר מצוי לענותם": ווייל זיי זיינען ״תשושי כח״ און ס׳איז א "דבר מצוי לענותם",
דארף מען דעריבער ספעציעל מזהיר זיין אז מען זאל זיי ניט פייניקן.
י.
ע״פ הנ״ל וועט אויך זיין פאר־ שטאנדיק,
וואס אין פסוק "ונפל שמה שור או חמור" דארף רש״י אנקומען צו א "לימוד" אז "הוא הדין לכל בהמה וחי׳" און מוז אויך מפרש זיין אז "שור או חמור" קומען בכדי צו ממעט זיין אדם וכלים: ווארום ווי־ באלד אז אין פסוק שטייען צוויי דוגמאות — ״שור״ און ״חמור״ — איז אויב ניט דער לימוד "שור שור משבת",
וואלט מען געזאגט אז "בעל הבור ישלם גו׳" איז דוקא ביי שור וחמור,
און ערשט דער " לימוד " זאגט אונז אז "הוא הדין לכל בהמה וחי׳"; און די צוויי דוגמאות וואס שטייען אין פסוק זיינען צוויי מיעוטים; "
(שור)
ולא אדם
(חמור)
ולא כלים".
ועפ״ז י״ל,
אז אויך אין דעם פסוק געפינט מען דעם ענין פון "דבר הכתוב בהוה".
ווארום צוליב דעם אליין וואס מען דארף האבן צוויי מיעוטים,
האט געקענט שטיין "ונפלה שמה בהמה או חי'"
(וכיו״ב),
וואס אויך דאן וואלט מען אפגעלערנט "בהמה ולא אדם חי׳ ולא כלים" 40 .
פארוואס שטייט טאקע ״שור או חמור״ — איז עס דערפאר וואס זייער נפילה לבור איז מער מצוי,
כנ״ל ס״ב 41 .
יא.
אע״פ אז דער כלל "דבר הכתוב בהוה" איז
(ווי רש״י האט מפרש געווען אין די פריערדיקע פסוקים)
ניט בלויז ביי א דוגמא וואס ווערט געזאגט בדרך "סיפור",
נאר אויך ווען די דוגמא קומט ווי א חלק פון דעם דין גופא
[ווי למשל,
ביי "מכשפה לא תחי׳",
איז דער ווארט "מכשפה" א חלק פון דעם דין גופא,
און פונדעסטוועגן איז די דוגמא געזאגט געווארן בלשון נקבה — מצד דעם וואס "הנשים מצויות מכשפות"]
איז אבער מסתבר צו זאגן,
אז אין דעם כלל "דבר הכתוב בהוה" בעת די דוגמא איז א חלק פון דעם דין,
זיינען פאראן געוויסע הגבלות:
ווען די תורה רעדט בסגנון פון א סיפור מאורע וואס וועט פאסירן,
מאלט דער פסוק אויס דעם מאורע אין אן אופן הכי מצוי,
און אפילו אין א פאל וואו ער דארף צוליב דעם מוסיף זיין איבעריקע ווערטער אווי ווי אין פסוק "וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו גו׳",
וויבאלד אז דער ענין ווערט דארטן געשריבן אין א סגנון פון א "סיפור",
מאלט דער פסוק אויס אויך דעם אופן ווי דאס וועט פאסירן — "וכי יריבון אנשים",
הגם אז צוליב דעם איז ער מוסיף איבעריקע ווערטער.
בעת דער פסוק זאגט אבער נאר דעם דין
(גיט "ובשר כי יטרף",
נאך "ובשר טרפה")
און די דוגמא
("בשדה טרפה")
איז א חלק פון דער הודעת דין גופא,
איז מסתבר,
אז אויך די פרטים פון דער דוגמא זיינען א חלק פון דעם דין
(אפילו ווען אויך ביי אן אנדער פאל איז אזוי דער דין און די דוגמא קומט מחמת "דבר הכתוב בהוה").
און דעריבער לייגט זיך ניט אין שכל אז צוליב אויסמאלן א דוגמא מצוי׳,
זאל דער פסוק מוסיף זיין איבעריקע ווערטער וואס זיינען ניט נוגע צום עצם דין.
און ס׳איז אויך מסתבר צו זאגן,
אז אין
פסוק וועט אין אזא פאל שטיין בלויז דער ענין גופא וועגן וועלכן עס האנדלט זיך,
אבער ניט דעם אופן ווי דער ענין האט פאסירט,
אויב דאס איז ניט נוגע צום דין אליין
(אפילו ווען דאס וועט ניט מוסיף זיין קיין איבעריקע ווערטער).
און דעריבער האט מען געדארפט לערנען אין פסוק "ובשר בשדה טרפה",
אז דער צוגעקומענער ווארט "בשדה" איז
(ווי די ווערטער "ובשר טרפה")
נוגע צום עצם דין,
דאס הייסט אז דער איסור איז דוקא ביי בשר וואס איז נטרף געווארן אין שדה — דערפאר איז רש״י מחדש "אף בבית כף 42
אלא שדיבר הכתוב בהוה מקום שדרך בהמות ליט־ רף",
אז דער כלל "דיבר הכתוב בהוה" איז אויך ווען צוליב דעם קומט צו אן איבעריקער ווארט,
און אפילו ווען דער ווארט איז ניט קיין פרט אין דעם ענין גופא,
נאר ער איז בלויז א " מקום שדרך בהמות ליטרף".
יב.
ע״פ הנ״ל וועט מען אויך פארשטיין וואס רש״י דארף ברענגען צוויי פסוקים צו באווייזן או אויך אין אונזער פאל איז דא דער כלל ״דבר הכתוב בהוה״ — ווייל יעדער איינער פון די צוויי פסוקים איז מוכיח אן אנדער ענין 43
:
פון "כי בשדה מצאה" באווייזט רש״י,
אז צוליב אויסמאלן דעם אופן המצוי קען דער פסוק מוסיף זיין ווער־ טער אויך ביי א דין ; און פון "אשר לא יהי׳ טהור מקרה לילה" ברענגט רש״י א ראי׳ אז דער כלל "דבר הכתוב בהוה"
(אפילו ביי א דין)
איז אויך בנוגע דעם אופן הענין אויף וועלכן דער דין קומט,
כדלקמן.
יג.
דער פסוק "כי בשדה מצאה" איז
[ ניט אן ענין פון "סיפור דברים",
נאר ״כי״]
א טעם אויף דעם דין
(ובמילא — א חלק פון דעם דין)
"ולנערה לא תעשה דבר": פאר־ וואס קומט איר ניט קיין עונש — "כי בשדה מצאה" ווייל ער האט איר געפונען "בשדה",
אין אן ארט וואו "אין מושיע לה".
שטעלט זיך די פראגע: דער זעל־ בער דין איז דאך אויך ווען "בעיר מצאה" אויב נאר "אין מושיע לה",
היינט פארוואס זאגט דער פסוק
(אלס א טעם )
"כי בשדה מצאה"?
הן אמת אז "בשדה" איז מער מצוי דאס וואס ״אין מושיע לה״ — איז דאך אבער גענוג עס זאל שטיין "כי צעקה גו׳ ואין מושיע לה".
וואס דארף דער פסוק צולייגן "בשדה מצאה"?
איז דערפון געדרונגען,
אז מצד "דבר הכתוב בהוה" איז דער פסוק מוסיף ווערטער אויך ביי א דין 44
.
אבער מיט דעם פסוק אליין קען זיך רש״י ניט באנוגענען.
ווארום היות אז דער טעם אויף "ולנערה לא תעשה דבר״ איז — דער ארט וואו "אין מושיע לה",
קומט דאך ממילא אויס אז די דוגמא "בשדה" — וואס איז דער ״הוה״ פון "אין מושיע לה״ — איז ניט בשייכות מיט א זייטיקן ענין,
נאר בשייכות מיטן דין אליין.
איז דעריבער "כי בשדה מצאה"
(כאטש אויך דארט זיינען די ווער־ טער איבעריק)
נאך ניט קיין "חבר" ממש צום "בשדה" פון אונזער פסוק,
וואו דער מקום וואס די בהמה איז נטרף געווארן איז לגמרי א זייטיקער ענין וואס איז ניט נוגע צום דין "ובשר טרפה
(לא תאכלו)
".
דערפאר איז רש״י מוסיף "וכן אשר לא יהי׳ טהור מקרה לילה",
וואס אויך דארט איז די דוגמא "לילה" א זייטיקער ענין,
און צום דין פון "מקרה" איז כלל ניט נוגע דער זמן ווען דאס האט פאסירט.
אבער אויך מיט דעם פסוק אליין קען זיך רש״י ניט מסתפק זיין.
ווייל דער ווארט "לילה" איז ניט איבע־ ריק 45 ,
היות אז פאר דעם שטייט "ונשמרת מכל דבר רע" און גלייך נאך דעם
(אן א הקדמה "והי׳ אם לא תשמע״)
שטייט ״כי יהי ׳ ..
מקרה" איז דאך ניט גלאטיק ווי קען דאס זיין?
איז דער פסוק מוסיף ״לילה״ — וכדיוק רש״י "הוא הדין למקרה יום" אבער דער כתוב רעדט נאר וועגן לילה
(וכנ״ל בא אלמנה ויתום).
ובמילא איז פון דארט קיין ראי׳ ניט צום "בשדה" פון אונזער פסוק,
וואו דער ווארט איז אינגאנצן אן איבעריקער און אויך אן אים פעלט גארניט אין דעם טייטש פון "ובשר טרפה"
— דעריבער ברענגט רש״י אויך דעם פסוק "כי בשדה מצאה",
וואס אויך דארט וואלט גארניט געפעלט ווען עס שטייט נאר "כי צעקה גו׳ ואין מושיע לה",
און די ווערטער "בשדה מצאה" קומען בלויז צוליב "דבר הכתוב בהוה".
ע״פ הנ״ל ווערט אויך פארשטאנדיק וואס רש״י דארף אנקומען צו א צווייטן פירוש אפילו נאך זיין ברענ־ גען ביידע פסוקים פון פ׳ תצא — ווארום די ביידע ראיות באווייזן נאך אלץ ניט קלאר אז ביי א דין זאל די תורה צולייגן אן איבעריקן ווארט בנוגע צו א לגמרי זייטיקן ענין.
יד.
פון די ענינים פון "יינה של תורה" אין פירוש רש״י דידן:
ביי א פאסירונג פון א דבר בלתי רגיל,
וועט זיך לייכטער אפלייגן ביי א מענטשן אז דער מאורע איז גע־ קומען מלמעלה,
אבער ביי דברים ומאורעות רגילים איז דער יצה״ר מפתה ״עולם כמנהגו — זיין איי־ גענעם מנהג וטבע — נוהג" 46 .
און אברהם׳ס תמי׳ גדולה 47
"תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג?
!״ — טע־ נה׳ט ער אז אף דערויף דארפ׳ן זיין "משוטט בדעתו" און לחשוב ביום ובלילה" וכו׳; און דאס וואס מ׳האט שוין אויסגעפונען דעם אמת און די וואס האבן לכתחילה ניט מודה גע־ ווען בזה איז ״גבר עליהם כראױתױ״ 48
— איז דער "זקן וכסיל" 49
מכניס רוח שטות 50
אין דעם לב כסיל לשמאלו 51
— איז דאך בכלל ניטא קיין תמי׳ וקשיא און האמת נעדרת.
און אויף דעם בריינגט רש״י דעם כלל ״דיבר הכתוב בהוה״ — אז אויך א "הוה",
א דבר הכי מצוי,
קומט
( ניט מצד הטבע ח״ו,
נאר)
ווייל "דבר הכתוב" 52 ,
מצד די עשרה מאמרות שבכתוב וואס זיינען מחי׳ און מהווה
(״הוה״ מלשון מהווה)
די אלע פרטי הנבראים בכל רגע ורגע 53 .
און רש״י איז מודיע דעם כלל אפילו צו א בן חמש
(למקרא)
— ווארום ער איז דאך פון די אויף וועמען עס שטייט בל׳ הרמב״ם 54
"בחר ה׳ ישראל לנחלה״ — דאמאלס ווען "נתנבא משה רבנו״ — געמיינט בא מתן תורה — "והודיעם דרך עבודתו".
טו.
אט דעם ענין איז רש״י מפרש
(און מגלה בפשטות )
ערשט אין פ׳ משפטים,
ווייל פאר מ״ת,
ווען ס׳איז געווען די "גזירה"
(דער שניט)
צווישן "עליונים" און "תחתונים" 55 ,
האט מען ניט געקענט אנזען בגילוי ממש דעם ״דיבר הכתוב״ — "עליונים",
אין די ענינים פון "הוה",
"תחתונים״
(בתכלית —)
וואס אין זיי איז פאראן מער דער נתינת מקום צום טעות אז "עולם כמנהגו בלי מנהיג נוהג"; דוקא לאחרי מ״ת,
ווען דער "כתוב"
(תורה)
איז געקומען דא למטה און ס׳איז געווארן דער "חיבור עליונים ותחתונים״ — דאן קען מען אויך אין דעם ״הוה״ פון תחתונים אנזען דעם "דיבר הכתוב" בגילוי .
אבער אעפ״כ זאגט רש״י דעם כלל "דיבר הכתוב בהוה" ניט אין פ' יתרו נאר אין פ׳ משפטים וואס קומט נאך דער סדרה פון מ״ת — ווייל דער עיקר אויפטו פון "חיבור עליונים ותחתונים" וואס איז נתחדש געווארן ביי מ״ת איז,
אז אויך לאחרי מ״ת 56 ,
נאך דעם ״במשוך היובל״ 57 ,
זאלן אידן דורך זייער עבודה ,
מחבר זיין עליונים ותחתונים — מגלה זיין אין "הוה" דעם "דיבר הכתוב".
און דעריבער זאגט רש״י דעם כלל "דיבר הכתוב בהוה" אין פ׳ משפטים ,
ווייל
[נוסף לזה וואס זי איז די ער־ שטע סדרה וואס נאך מ״ת]
דער תוכן 58
פון דער סדרה איז — אז אויך אין "משפטים" וואס זיינען מצות שכליות,
דארף מען מגלה זיין אז זיי זיינען "מסיני" 59 .
טז.
קען מען דאך מיינען אז די השגחה העליונה איז נאר אויפן ענין גופא,
אבער ניט אויף דעם אופן ווי דער ענין זאל פאסירן — אויף דעם זאגט רש״י אין פסוק "ובשר בשדה טרפה",
אז דער כלל "דבר הכתוב בהוה" איז ניט נאר בנוגע צום ענין גופא,
נאר אויך בנוגע צום מקום וזמן
("שדה" און "לילה")
וואו און ווען דער ענין זאל פאסירן;
וואס פון דעם איז פארשטאנדיק אויך בנוגע צו אלע אנדערע פרטים ואופנים פון א מאורע — וכמאמר הבעש״ט 60 ,
אז ניט נאר דער אי־ בערגיין ממקום למקום,
אפילו פון א שטרויעלע,
איז בהשגחה פרטית,
נאר אויך דער אופן ווי דאס זאל פאר־ קומען,
צי ברגלי אדם ובהמה אדער דורך א רוח סערה וכדומה — אלץ,
יעדער קלענסטער פרט אין דעם,
איז בהשגחה פרטית.