א.
פארן אנהויב פון די עשרת הדברות,
שטייט אין פסוק 1
: "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר".
דער ווארט "לאמר" ווערט בכלל געטייטשט:
[אום]
צו
[איבער]
זאגן 1*
(ולדוגמא: וידבר ה' אל משה לאמר – מיינט 2 ,
אז משה זאל איבערזאגן צו די אידן וואס דער אויבערשטער האט אים געזאגט).
אין אונזער פסוק אבער קען מען אזוי ניט טייטשן,
ווארום ביי מתן תורה האט דער אויבערשטער גערעדט צו אלע אידן
(ובפרט אז מיט "אלע אידן" דא – ווערט געמיינט אלע נשמות ישראל פון אלע דורות,
וואס זיי אלע זיינען געווען אנוועזנד ביי קבלת התורה און געהערט די דברות פון אויבערשטן אליין *2 ).
היינט צו וועמען האבן די אידן
(אדער משה)
געזאלט איבערזאגן די עשרת הדברות 3 ?
דעריבער איז די מכילתא מפרש אז דא איז דער טייטש פון "לאמר": צוריקזאגן,
ענטפערן,
אז אויף יעדער דיבור האבן די אידן צוריק-געענטפערט אז זיי וועלן אויספאלגן וואס דער דיבור פאדערט פון זיי.
און בנוגע דעם אופן,
ווי אזוי די אידן האבן ארויסגעזאגט זייער קבלה,
ווערט געבראכט אין דער מכילתא צוויי דיעות: רבי ישמעאל זאגט "שהיו אומרים על הן הן ועל לאו לאו" – אז אויף די דברות וואס זיינען אין סוג פון "קום ועשה"
(הן)
האבן די אידן געענטפערט "הן",
אז זיי וועלן טאן; און אויף די דברות וואס האבן אנגעזאגט ניט צו טאן
(לאו),
האבן די אידן געענטפערט "לאו",
אז זיי וועלן ניט טאן וואס דער אויבערשטער האט פארבאטן.
רבי עקיבא אבער זאגט,
אז די אידן האבן געענטפערט "על הן הן ועל לאו הן",
אז אויף אלע דברות – סיי אויף די דברות פון "הן"
(עשה)
סיי אויף די דברות פון "לאו"
(לא תעשה)
– האבן זיי געענטפערט דעם זעלבן לשון "הן",
מיינענדיק דערמיט אז זיי וועלן אויספירן דעם ציווי ה' – יעדן לפי ענינו.
איז ניט מובן,
וואס איז דער אינהאלט פון זייער פלוגתא: וואס פאר אן אונטערשייד קען דא זיין צי דער ענטפער איז בלשון שלילה: "לאו"
(אז זיי וועלן ניט עובר זיין אויפן איסור
(אדער בלשון חיוב: "הן"
(אז זיי וועלן מקים זיין דעם ציווי,
ובכן: ניט טאן קיין איסור)
– דער מכון פון ביידע מיני ענטפערס איז דאך,
לכאורה,
דער זעלבער?
ב.
נאך א פלוגתא איז דא צווישן די זעלבע תנאים
(רבי ישמעאל און רבי עקיבא)
– און אויך בשייכות דעם ענין פון מתן תורה:
אויפן פסוק "וכל העם רואים את הקולות" 4
זאגט רבי ישמעאל "רואין הנראה ושומעין הנשמע" – אז דער ווארט "רואים" באציט זיך ניט צום ווארט "קולות",
נאר צו "לפידים" וואס שטייט ווייטער אין פסוק; דאקעגן די קולות וואס זיינען א דבר ה"נשמע",
האבן טאקע די אידן געהערט
(און ניט געזען).
רבי עקיבא אבער זאגט: "רואין
(הנשמע 5 )
ושומעין הנראה" – אז די קולות וואס זיינען בטבע א דבר "נשמע",
האבן זיי געזען; און די לפידים וואס זיינען א זאך פון "נראה" האבן זיי געהערט 6 .
ס'איז דאך ידוע 7
דער כלל "לא עביד קודשא בריך הוא ניסא למגנא" – און וויבאלד אזוי מוז מען דאך זאגן,
אז דער נס פון "רואין את הנשמע ושומעין את הנראה"
(לפי שיטת רבי עקיבא)
איז געווען ניט קיין דבר נוסף צום ענין פון מתן תורה – ווארום דאן וואלט עס געווען "ניסא למגנא",
נאר דאס איז געווען א נס וואס איז א טייל פון דעם ענין פון מתן תורה: מתן תורה דערהויבט אידן צו די העכסטע מדריגות – און אלס א טייל און תוצאה פון דעם תכלית העילוי איז,
לדעת רבי עקיבא,
"רואין את הנשמע ושומעין את הנראה" 8 .
און אזוי מוז מען אויך זאגן בשיטת רבי ישמעאל,
אז לפי פירושו איז
(וויבאלד דער פסוק איז דאס מודיע בקשר מיט מתן תורה – אז)
בא דעם תכלית העילוי פון מתן תורה איז אלס א טייל דערפון און א תוצאה דוקא דער אופן פון "רואין את הנראה ושומעין את הנשמע" – צו דעם אופן הגילוי האבן די אידן זוכה געווען ביי מתן תורה.
ולכאורה דאס איז דאך דער סדר בטבע?
!
ג.
וויבאלד אז די צוויי פלוגתות הנ"ל זיינען צווישן די זעלבע צוויי תנאים,
און אין זעלבן ענין – מתן תורה – לייגט זיך בשכל צו זאגן,
אז ביידע דעות זיינען תלוי זה בזה און אז די בעלי הפלוגתא גייען לשיטתם: לויט דער שיטה פון "רואין את הנראה ושומעין את הנשמע",
דארף מען זאגן אז זיי האבן געענטפערט "על הן הן ועל לאו לאו"; און לויט דער שיטה פון "רואין
(את הנשמע)
ושומעין את הנראה" מוז אויסקומען אז זיי האבן געענטפערט "על הן הן ועל לאו הן".
און ס'איז קיין סתירה ניט דערצו פון פירוש רש"י על התורה – וואס אין פסוק "לאמר" לערנט ער ווי רבי ישמעאל: "מלמד שהיו עונין על הן הן ועל לאו לאו",
און אויף "רואים את הקולות" זאגט ער "רואין את הנשמע" – ווי רבי עקיבא 9 ,
ווייל דער הכרח פון רבי עקיבא צו לערנען "על לאו הן" איז ניט מחמת זיין שיטת הלימוד פון דעם פרט "רואין את הנשמע",
נאר פון דעם צווייטן פרט – "שומעין את הנראה"; און וויבאלד אז רש"י בפירושו על התורה ברענגט נאר דעם ענין פון "רואין את הנשמע" 10 ,
קען ער דעריבער לערנען אין דעם פסוק "לאמר" כדעת רבי ישמעאל – "על לאו לאו".
און ער קלייבט אויס דעם אפטייטש אין "לאמר",
ווייל דאס איז גלאטער בפשוטו של מקרא.
ד.
וועט מען עס פארשטיין פון דער הסברה פון די חילוקי הגדרים צווישן ראיה און שמיעה:
א)
דער חילוק בנוגע דעם מענטשן וואס איז רואה אדער שומע: ראיה "דערלאנגט" טיפער אין נפש הרואה – און במילא מיט מער געוויסקייט – ווי דאס איז ביי שמיעה.
ווען א מענטש זעט מיט די אויגן אז די זאך איז אזוי,
וועט אים קיין שום שכל'דיקער אויפקלער ניט איבערצייגן אז די זאך איז אנדערש.
ווארום דער בירור פון ראיה ווערט אפגעלייגט אין נפש א סך טיפער און ודאות'דיקער ווי דער בירור השכל – ווי דאס קומט ארויס אין דעם פסק דין הלכה למעשה "אין עד נעשה דין" 11 .
דאקעגן שמיעה דערלאנגט ניט אזוי טיף אין נפש – דאס געהערטע מיטן חוש השמיעה ווערט ניט אזוי שטארק איינגעקריצט אין נפש; און אודאי איז שמיעה
(הבנה),
דער "דערהערן" און פארשטיין מיטן שכל ניט אזוי תוקף'דיק און ודאות'דיק – ווי דער ענין פון ראיה 12 .
ב)
דער חילוק צווישן זיי בנוגע דעם דבר הנשמע והנראה: ראיה "נעמט"
(זעהט)
גשמיות,
דורך ראיה איז ער תופס
(א דבר)
גשמי.
שמיעה אבער,
קען ניט נעמען קיין גשמיות'דיקע זאך
(דער געהערטער קול איז רוחניות'דיק לגבי דער גשמיות פון דעם דבר הנראה,
און מכל שכן אז דער שכל-דערהער איז אן ענין רוחני).
אט-די צוויי חילוקים צווישן ראיה און שמיעה זיינען תלוי זה בזה 13
: דער מענטש איז דאך א גשמיות'דיקע מציאות,
איז דעריבער נאטירלעך ער זאל אויפנעמען און תופס זיין א דבר גשמי – דורכן חוש הראיה – מיט מער נאענטקייט און גרונטיקייט ווי א דבר רוחני.
צו רוחניות איז דער מענטש ניט קיין "נאענטע" כלי,
און דערפאר נעמט ער עס דורך שמיעה,
דורך שכל –
(און)
ווייטער פון זיין מציאות.
ה.
און דאס איז דער ענין וואס מתן תורה האט אויפגעטאן – "רואין את הנשמע ושומעין את הנראה" 14
: דאס וואס ס'איז "נשמע",
וואס מ'קען נעמען בלויז מיט שמיעה – דעם ענין פון
(רוחניות)
ג-טלעכקייט – האבן דאס די אידן גענומען מיט דער געוויסקייט און מוחשיות פון ראיה; זיי האבן געזען אלקות.
און דאס וואס איז תמיד געווען "נראה",
דברים גשמיים,
די גשמיות'דיקע וועלט,
איז ביי זיי דאן געווען ניט מער ווי אין אן אופן פון "שומעין" – ווי א זאך וואס ווערט בלויז געהערט אדער פארשטאנען 15 .
דערמיט איז אויך מובן,
אז דער נס פון "רואין את הנשמע" איז ניט געווען קיין זאך באזונדער פון גילוי דמתן תורה,
נאר א טייל מיניה וביה: וויבאלד ביי מתן תורה האבן אידן זוכה געווען צו גילוי עצמות אור אין סוף ברוך הוא,
"אנכי 16
הוי' 17
– אלקיך" 18 ,
האבן זיי דערפאר "גענומען" ג-טלעכקייט
(רוחניות)
מיט ראיה
(רואין את הנשמע)
; און במילא,
ביי אזא גילוי אלקות,
האט ביי זיי די גשמיות פון וועלט אנגעוואוירן איר אנזעענדיקע מציאות און זיי האבן בלויז "געהערט" און פארשטאנען איר פאראנענקייט
(שומעין את הנראה).
און על דרך ווי מ'געפינט אין חסידות 19
דעם ביאור: דער אויבערשטער איז דאך יחיד ומיוחד בתכלית און אויסער אים איז דאך קיין שום מציאות ניטא,
און וויבאלד אזוי איז אפשר די גאנצע וועלט ניט מער ווי א דמיון?
דערויף ענטפערט חסידות און איז מסביר,
אז א הוכחה
(איינע פון די הוכחות)
אויף מציאות העולם איז דאס וואס תורת אמת זאגט "בראשית ברא אלקים".
ו.
א מעין דוגמא אויף דעם:
בעת צוויי בעלי דין קומען צו א דין תורה – צום ביישפיל,
"שנים אוחזין בטלית כו' " – איז דער דין מעין בדינם,
ער נעמט פאנאנדער זייערע טענות און פסק'נט אפ דעם דין – "זה ישבע כו' ויחלוקו" 20 ,
און דאן איז דער שוטר מכריח די בעלי דין צו מקים זיין דעם פסק הדין – זיינען דא פאראן דריי ענינים: די סברות
(וועלכע זיינען מחיב דעם פסק),
דער פסק דין,
און די שבועה וחלוקת הטלית.
און אין דעם טיילן זיך פאנאנדער די בעלי דין,
דער שוטר און דער דין,
אז בא יעדערן פון זיי איז די "ודאות" און די "מציאות" אין דעם ענין – עפעס אנדערש:
די בעלי דין: אין זייער "וועלט" זיינען בלויז די שבועה און די חלוקת הטלית.
דאס איז בא זיי די "מציאות" פון דעם גאנצן ענין.
און כאטש אז אויך זיי,
אז זיי וועלן זיך "נאכפרעגן" און חוקר זיין,
וועלן זיי זיך דערוויסן אז די סבת החלוקה איז דער פסק דין וועלכן מען האט איבערגעגעבן דעם שוטר
(א פסק דין וועלכער קומט אלס א תוצאה פון די סברות)
– דאס אלעס איז אבער בא זיי נאר אן ענין שבשכלם;
דער שוטר,
וואס זיין זאך איז צו זען אז דער פסק דין זאל מקוים ווערן – זיין "ודאות" און "מציאות" אין דעם ענין – איז דער פסק דין;
און דער דין וואס גיט ארויס דעם פסק דין,
ביי אים איז די "מציאות" – די סברות,
וועלכע האבן געבראכט צום פסק,
און דער פסק מיט זיין אויספירונג זיינען בלויז א תוצאה פון די סברות און דער שקלא וטריא.
ז.
על פי זה דארף מען פארשטיין דעת רבי ישמעאל: וואס פאר אן עילוי,
ובפרט עילוי דמתן תורה – וואס דאס איז דאך תכלית העילוי,
דריקט זיך אויס אין דעם אופן טבעי פון "רואין את הנראה ושומעין את הנשמע"?
איז דער ביאור אין דעם: דער אויפטו פון מתן תורה איז: וירד ה' על הר סיני – עליונים ירדו למטה,
אני המתחיל 21
– המשכת אלקות למטה,
אז עס זאל נמשך ווערן אלקות אין וועלט,
דוקא ווי וועלט פארבלייבט אין אירע טבע-גדרים – און דאך זאל זיך דארט דערהערן
(דורך תורה – דער נותן התורה)
– אלקות.
דעריבער,
האלט רבי ישמעאל,
זיינען די אידן בעת מתן תורה געשטאנען אין די טבעיות'דיקע גדרים פון וועלט.
אבער דוקא אין דעם האט זיך ארויסגעזאגט דער אויפטו און תכלית העילוי,
אז טראץ דעם וואס "רואין הנראה ושומעין הנשמע",
האט אבער ביי מתן תורה,
אין אט-דער ראיה און אין אט-דער שמיעה אויף אזויפיל מאיר געווען דער אמת הוי' לעולם פון אלקות,
ביז אז דאס האט די אידן געבראכט צום תכלית הביטול – "וינועו ויעמדו מרחוק".
ח.
וואס איז טאקע דער טעם וואס דעת רבי ישמעאל איז אז דער תכלית העילוי באשטייט אין "רואין הנראה ושומעין הנשמע",
און דעת רבי עקיבא – אז דער תכלית העילוי איז אין "רואין הנשמע ושומעין הנראה"?
איז דער ביאור אין דעם:
רבי ישמעאל איז געווען א כהן 22
(גדול 23 ),
וואס ענין הכהן איז דאך אז בתולדתו
(בטבעו)
איז "קדוש הוא לאלקיו" *23 .
דאס הייסט,
אז זיין עבודה איז אין דעם אופן פון עבודת הצדיקים.
דעריבער נעמט ער אן – לפי ענינו וסדר עבודתו,
אז דער תכלית העילוי באשטייט אין "רואין הנראה ושומעין הנשמע",
ממשיך זיין אלקות אין וועלט ווי זי שטייט למטה אין אירע גדרים,
ווייל דאס איז די עבודה מסודרת פון צדיקים – המשכת אלקות מלמעלה למטה 24 .
די עבודה פון רבי עקיבא איז געווען אין דער תנועה פון תשובה.
ער האט געשטאמט פון גרים 25 ,
און האט אנגעהויבן לערנען תורה צו ארבעים שנה 26
; און דעריבער איז זיין עבודה געווען אין דער תנועה פון תשובה 27
– ארויסגיין פון וועלט 24
– ווי מען געפינט 28 ,
אז כל ימיו האט רבי עקיבא געהאט די תשוקה זיך צו מוסר נפש זיין בפועל
[ובפרט על פי הידוע אז "במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא כולו" 29 ,
קומט דאך אויס,
אז כל ימיו איז ער געשטאנען אין מסירת נפש]
–
און היא הנותנת,
וואס לפי דעתו באשטייט דער תכלית העילוי אין "רואין הנשמע ושומעין הנראה" – אין ארויסגיין פון אלע הגבלות פון וועלט.
ט
מצות אנטהאלטן אין זיך צוויי ענינים 30
:
(א)
די נקודה המשותפת און דער צד השוה פון אלע מצות – דאס וואס זיי אלע זיינען א ציווי פון אויבערשטן 31 .
(ב)
ווי מצות טיילן זיך אין סוגים וכו' ביז צו דעם ענין פרטי וואס איז דא אין יעדער מצוה באזונדער וואס דורך אים ווערט אויפגעטאן א זיכוך פרטי אין די כחות פון מענטשן,
און אין די דברים גשמיים,
וועלכע זיינען שייך צו דער מצוה בפרט *31 .
און אין אט-די צוויי ענינים,
דריקן זיך אויס די צוויי
(אופני עבודה און)
שיטות פון רבי ישמעאל און רבי עקיבא:
לויט שיטת רבי ישמעאל
("רואין הנראה ושומעין הנשמע")
– אז דער תכלית העילוי איז אין דעם וואס אין דער וועלט ווערט נמשך און "דערהערט" אלקות דוקא דורך איהרע גדרי הטבע לכל פרטיהם – איז מובן אז אויך אין קיום המצות פון אידן דארף זיין
(ניט בלויז דער הרגש כללי פון קבלת עול מלכות שמים,
נאר)
דער עיקר צו דערהערן און אפגעבן זיך צום אויפטאן דעם באשטימטן ענין ובירור פרטי וואס יעדער מצוה באזונדער טראגט אין זיך.
און דערפאר זאגט רבי ישמעאל,
אז די אידן האבן געענטפערט "על הן הן ועל לאו לאו".
אין יעדער מצוה,
האבן זיי דערהערט איר ענין פרטי: אין מצות עשה
("הן"),
האבן זיי דערהערט דעם "הן",
דעם ענין חיובי – דעם טוב און עילוי וואס אין זיי.
און אין די מצות לא תעשה
("לאו")
האבן זיי דערהערט דעם "לאו",
דעם ענין שלילי – דער היפך הטוב וואס ליגט אין די איסורים.
לויט רבי עקיבא אבער,
וואס ער האלט אז דער תכלית העילוי באשטייט אין דער תנועה פון "ארויסגיין" פון וועלט און הגבלות,
דארף במילא אויך אויסקומען אז די הדגשה ביי קיום המצות איז
(ניט אין די בירורים פרטים,
וואס זיי טוען אויף אין ענינים פון וועלט,
נאר)
אין אויספאלגן דעם ציווי הבורא – א הרגש וואס איז העכער פון פרטים און הגדרות.
און דעריבער האלט רבי עקיבא: "על הן הן ועל לאו הן" 32 ,
אז ביי זיי האט זיך געהערט בעיקר
(ניט דער פרט פון דער מצוה,
נאר)
דער ציווי כללי פון הקדוש ברוך הוא,
וואס אין דעם גלייכן זיך אויס אלע מצות.
און מטעם זה האבן זיי,
אין זייער ענטפער,
ניט געמאכט קיין אונטערשייד צווישן מצות עשה און מצות לא תעשה – אויף אלע ציוויים,
סיי אויף עשה סיי אויף לא תעשה – איז געווען איין און דער זעלבער ענטפער "הן"; זיי וועלן מקיים זיין וואס דער אויבערשטער הייסט 33 .
בסגנון אחר: אין דער עבודה פון רבי ישמעאל
(צדיקים)
אין קיום המצות,
הערט זיך די מצוה און איר פעולה אין עולם.
און דעריבער טיילן זיך די מצות לפרטים,
ולחלוקות – ביז,
בכללות,
אין צוויי סוגים: "הן" און "לאו"; און אין דער עבודה פון רבי עקיבא
(תשובה און מסירת נפש),
הערט זיך דער מצוה און דער קיום פון זיין רצון – "הן" *33 .
י.
נאך א ביאור אין שיטת רבי עקיבא "על הן הן ועל לאו הן": זייער ענטפער "הן" אויך אויף "לאו"
(מצות לא תעשה)
איז ניט בלויז מצד דעם צד השוה וואס איז דא אין לא תעשה ועשה – קיום ציווי הבורא – נאר אויך מצד דעם ענין פון "הן" וואס דער "לאו" גופא אנטהאלט אין זיך 34
: אויך אין די דברים האסורים,
וואס אויף זיי איז מען נצטוה געווארן לא תעשה,
האבן זיי בלויז געזען און דערפילט דעם "הן" – דעם טוב און קדושה – וואס קומט ארויס דורך דעם מקים זיין "לא תעשה" 35 .
און דאס איז מתאים צו זיין שיטה "רואין את הנשמע ושומעין את הנראה": בעת מען האלט ביי דער מדריגה פון "שומעין את הנראה",
אז די "נראה'דיקע" גשמיות'דיקע וועלט ווערט בלויז אויפגענומען מיטן ווייטן באנעם פון "שמיעה" – דאס הייסט באמת איז די מציאות פון וועלט אינגאנצן אפגעפרעגט,
און איר גאנצע פאראנענקייט ווערט דערהערט
(שומעין)
נאר מחמת די ראיות וואס תורה גיט דערויף – דאן איז פארשטאנדיק,
אז אין יעדער מציאות ווערט געזען בלויז דער תוכן אירער וואס האט צו טאן מיט אן ענין פון תורה ומצות.
ובמילא,
ווען מען שטויסט זיך אן אויף א "לאו",
אויף א זאך וואס איז מנגד צו קדושה – ביז צו אזא "לאו" ווי "אלקים אחרים",
די גרעסטע התנגדות צו אחדות השם – דערפילט מען אפילו אין דעם,
ניט אזוי דעם "לאו",
די שלעכטע זייט,
נאר בעיקר דעם "הן",
די גוטע זייט,
דאס וואס דורך דעם מנגד קען מען מקים זיין דעם אויבערשטנס ציווי "לא יהיה לך" – "על לאו הן".
אט-די שיטה פון רבי עקיבא לגבי די ענינים פון "לאו",
שפיגלט זיך אויך אפ אין דעם סיפור וואס די גמרא 36
דערציילט: בשעת רבי עקיבא מיט נאך תנאים האבן געזען ווי "שועל יוצא מבית קדשי הקדשים",
איז בעת די אנדערע תנאים האבן דערויף געוויינט צוליב דעם וואס "מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו" – האט דאן רבי עקיבא "געקוואלן".
און אויף דער שאלה פון די תנאים "מפני מה אתה מצחק"?
האט רבי עקיבא זיי געענטפערט און מסביר געווען,
אז זעענדיק ווי עס ווערט מקוים נבואת אוריה וועגן דעם חורבן ירושלים און בית המקדש,
ברענגט עס צו דערווארטן מיט א זיכערקייט דעם קיום הנבואה פון זכריה "עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים".
דאס מיינט,
אז אויך אין אזא מין "לאו" ענין ווי "שועל יוצא מבית קדשי הקדשים",
האט רבי עקיבא געזען
(ניט דעם "לאו" – די ניט-גוטע זייט דערפון,
נאר)
דעם "הן",
ווי דאס זאגט עדות אויף קיום נבואת זכריה.
יא.
אט-די צוויי שיטות און אופני עבודה – "רבי ישמעאל
(עבודת הצדיקים)
און רבי עקיבא
(עבודת התשובה)
– זיינען שייך ביי אזא אידן וואס האלט שוין באמצע העבודה.
אבער ביי א "בן חמש
(למקרא)
"
[אפילו אויב אין יארן איז ער שוין א "דערוואקסענער",
נאר אין עבודת ה' האלט ער ערשט ביי דער מדריגה פון א "בן חמש"],
וואס ער דארף ערשט אנהויבן דינען דעם אויבערשטן – און אויך דאס,
אין אן אופן פון חינוך –
פון אים פאדערט זיך ניט מער ווי דער פרט פון "רואין את הנשמע",
אז ער זאל זיך מרגיל זיין אין דער עבודה פון דעם אנהויב 37
(און הקדמה)
פון אלע חלקי שולחן ערוך – תחלת סימן א' פון חלק א'
(אורח חיים)
: – "שויתי הוי' לנגדי תמיד",
אז די התאמתות אין אלקות
("נשמע")
זאל ביי אים זיין אין אן אופן פון ראיה – אלקות בפשיטות.
אבער פאדערן פון אים ער זאל האלטן אויך ביי דער דרגא פון "שומעין את הנראה" – ער זאל ניט "זען" די עניני העולם,
אז די מציאות פון וועלט זאל ער נעמען בלויז בדרך "שמיעה",
"מציאות בהתחדשות" – קען מען ניט דערווייל – ווארום בתחלת העבודה,
אפילו ווען ער פועל'ט שוין ביי זיך אז די ענינים הרוחניים זאלן ביי אים זיך אפלייגן בפשיטות,
זיינען אבער דאן אויך די ענינים הגשמיים ביי אים נאך אלץ תופס מקום,
און אויך – בפשיטות.
אין איינפאכע אותיות מיינט עס: ביים "בן חמש" איז טאקע פשוט אז ער דארף לערנען תורה און מקים זיין מצות,
און אט-די פשיטות איז ביי אים אויף אזוי פיל,
אז ער דארף זיך גאר ניט כופה זיין אויף דעם; אבער אויך די ענינים הגשמיים ווי אכילה ושתיה וכדומה,
זיינען גלייכצייטיק בפשיטות ביי אים.
ער איז נאך ניט בגדר צו פועל'ן ביי זיך,
אז זיינע צרכים הגשמיים זאלן כלל ניט תופס מקום זיין און אז ער זאל זיי טאן בלויז לשם שמים *37 .
און דעריבער איז אין פירוש רש"י על התורה – און ווי דערמאנט כמה פעמים,
האט רש"י זיין פירוש געשריבן
(צום אלעם ערשטן)
על דרך הפשט און אין אן אופן אז אויך א "בן חמש" זאל עס קענען פארשטיין – ווערט געבראכט בלויז דער ענין "רואין את הנשמע" און ניט "שומעין את הנראה",
ווייל בהתחלת העבודה,
זיינען סיי דער "נשמע"
(רוחניות)
און סיי דער "נראה"
(גשמיות)
אין אן אופן פון ראיה – בפשיטות
– און דאס גופא איז אויך דער הסבר אויף דעם וואס רש"י בפירושו לערנט,
אז דער אופן "לאמר" איז געווען "על לאו לאו" – היות אז דא רעדט זיך בשייכות צו אזא וואס האלט ערשט בתחלת העבודה,
בשעת וועלט האט נאךביי אים א תפיסת מקום,
זעט ער נאך אין "אלקים אחרים"
(ווי אויך אין די אנדערע דברים האסורים)
דעם "לאו" וואס אין זיי.
יב.
דאס וואס רש"י לערנט אז דער ענטפער איז געווען אין דעם סדר פון "על הן הן ועל לאו לאו",
און אז אידן האבן דערגרייכט בלויז צו "רואין את הנשמע" – ווייל דאס רעדט זיך ביי התחלת העבודה – איז עס בהתאם ניט בלויז מיט דעת רבי עקיבא כנ"ל
(וואס לשיטתו באשטייט דער תכלית העילוי אין "שומעין את הנראה",
ובמילא – "על לאו הן"),
נאר אויך מתאים לדעת רבי ישמעאל:
לפי שיטת רבי ישמעאל,
איז דער תכלית העילוי אין "שומעין את הנשמע",
אז די המשכת אלקות מלמעלה למטה זאל דערגרייכן ביז צום נידעריקסטן תחתון "שאין תחתון למטה ממנו" 38 .
דאס הייסט אז אלקות זאל נמשך און נתגלה ווערן ניט בלויז דארט וואו דער העלם פון וועלט איז אין אן אופן פון "רואין את הנראה"
(וואו מציאות העולם איז בפשיטות הראיה,
און עס זעט זיך ניט אן ווי אט-די גאנצע מציאות ווערט שטענדיק נתחדש פון אויבערשטען וואס איז איר מהוה תמיד מאין ואפס המוחלט 39 ),
נאר אויך דארט וואו דער הסתר איז אזוי גרויס אז ס'איז ניט מער ווי "שומעין את הנשמע" – אזא ארט וואס איז פול מיט קליפות וסטרא אחרא וועלכע זאגן "אני ואפסי עוד" 40 ,
אז זייער מציאות דריקט אויס דעם היפך,
חס ושלום ורחמנא לצלן,
פון אחדות ומציאות הבורא,
און מען דארף דארט אנקומען צו שכל'דיקע הוכחות
(בבחינת "שומעין")
אויף מציאות האלקות
("נשמע"),
איז דאס אלץ געזאגט געווארן בשייכות צו א אידן וואס האלט שוין דערביי,
ער זאל קענען – מצד מדריגת "צדיק" שבו – פועל זיין המשכת אלקות אויך אין אזא תחתון וואס אלקות איז ביי אים באופן דשמיעה.
בעת ער איז אבער ערשט א "בן חמש",
אין דער דרגא פון חינוך,
איז ער ניט שייך צו דער דרגת העבודה אין דעם ארט און ענין וואס דארט איז "שומעין את הנשמע",
דאס איז נאך דערווייל ניט לפי כחו – דאס וועט אים שטערן צו לימוד התורה וקיום המצות.
ביי אים דארף זיין דערווייל דער אופן פון "רואין את הנשמע",
אז די ענינים פון אלקות זאלן ביי אים זיין בפשיטות.
יג.
המורם מכל האמור,
אז דער אופן העבודה ווי ס'איז אנגעוויזן אין פירוש רש"י על התורה – אז די ענינים פון אלקות דארפן זיין בפשיטות "רואין את הנשמע",
בעת אויך די עניני העולם האבן נאך א תפיסת מקום,
און דערפאר: "על לאו לאו" – איז בלויז בתחלת העבודה.
אבער נאך דעם דארף מען שטייגן און צוקומען צו איינעם פון די צוויי אופני עבודה – צו דער עבודה פון המשכת אלקות מלמעלה למטה ביז צו דעם מטה וואס ער איז בדרגת "שומעין את הנשמע"; אדער צו דער עבודה פון העלאה מלמטה למעלה,
ארויסהויבן
(זיך און)
די וועלט פון די טבע-גדרים,
ביז
(אז ניט בלויז איז זי מער ניט מסתיר אויף אלקות און אדרבה: רואין את הנשמע,
נאר אויך)
אז די וועלט זעט זיך כלל ניט אן ווי א מציאות לעצמה – "שומעין את הנראה" און "על לאו הן".
און וויבאלד אז ביידע שיטות – שיטת רבי ישמעאל און שיטת רבי עקיבא – זיינען חלקים פון תורה
(שבעל פה),
וואס זי איז א הוראה לכל אחד ואחד מישראל,
דארפן דעריבער ביי יעדן זיין אט-די ביידע אופני עבודה: המשכה מלמעלה למטה און העלאה מלמטה למעלה,
וואס דאס איז א הכנה און א כלי צום קיום היעוד "ושמתי כדכד שמשותיך – להוי כדין וכדין" 41
וואס וועט זיך אויספירן אין דער גאולה האמיתית והשלימה,
דורך משיח צדקנו,
בקרוב ממש.
(משיחות חגה״ש וש״פ נשא תשכ״ו)