א.
ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר וגו׳ ויהי קול השופר וגו׳ והאלקים יעננו בקול״ 1
— ווערן דא דערמאנט פינף קולות.
זאגט דע־ רויף די גמרא 2 ,
אז דער וואס איז משמח א חתן איז ער זוכה צו "תורה שניתנה בחמשה קולות",
ווייל אויך בשייכות צו חתן זיינען דא פינף קולות: קול 3
ששון וקול שמחה,
קול חתן וקול כלה,
קול אומרים הודו את ה׳ צבאות.
ס׳איז פשוט,
אז דער טעם,
פארוואס דער משמח את החתן איז זוכה צו תורה,
איז צוליב דעם וואס תורה און חתן האבן צווישן זיך א תוכן׳־ דיקע שייכות,
מצד מהותם וענינם 4
(ווארום ס׳לייגט זיך ניט אויפן שכל צו זאגן,
אז ער איז זוכה צו תורה בלויז דערפאר,
וואס תורה און חתן גלייכן זיך נאר אין דעם מספר פון חמשה קולות,
אין אויסער דעם איז ניטא קיין
(פנימיות׳דיקער)
קישור צווישן זיי; נאר)
אדרבא: דאם וואס תורה און חתן האבן ביידע די גלייכע צאל קולות קומט אלס תוצאה פון דעם וואם זיי זיינען גלייך בענינם.
און ווי דער אלטער רבי איז טאקע מבאר 5 ,
אז דאס וואס דער משמח את החתן איז "זוכה לתורה",
איז דאס ״מדה כנגד מדה״ — אויך תורה
(ווערט אנגערופן "חתן" צוליב דעם וואס זי)
איז משפיע צו די אידן,
אין דער דוגמא פון השפעת החתן לכלה.
און דאס וואס די גמרא זאגט "זוכה לתורה שניתנה בחמשה קולות"
(אעפ״י וואס,
לכאורה,
איז דאס מער ניט ווי א זייטיגע תוצאה,
כנ״ל)
איז עס דערפאר וואס דער גלייכער מספר הקולות בא חתן און תורה,
דריקט אויס 6
זײער תוכן׳דיקע שייכות וואס קומט מצד זייער מהות; ד.
ה.
אז אין דעם וואס "תורה ניתנה בחמשה קולות" פונקט ווי דער מספר הקולות ביי חתן זעט מען,
(אז ניט נאר זיינען תורה און חתן — ביידע ״משפיעים״ — וואס אויף דעם דארף מען ניט האבן קיין ראיות,
נאר אויך)
אז די השפעה פון תורה צו אידן איז פון דעם זעלבן סוג השפעה — בדוגמא פון דער פנימיות׳־ דיקער און העכערער השפעת החתן לכלה און ניט ווי השפעת השכל פון א רב צו א תלמיד וכיו״ב — וכפי שיתבאר לקמן.
אלע ענינים בתורה זיינען דאך בדיוק און אן ענין בתורה
(בהוראה)
— איז אויך דאס וואס די גמרא זאגט דא
(ניט סתם די זעלבע צאל קולות,
נאר)
בחמשה קולות — איז א הוראה ולימוד בנידון דידן.
ב.
בכדי צו פארשטיין די מעלה מיוחדת וואס דריקט זיך אויס אינעם מספר פון "חמשה 7
קולות"
(אין וועל־ כע ס׳דריקט זיך אויס די ספעצי־ עלע שייכות און פארגלייך צווישן תורה און חתן),
דארף מען פריער מבאר זיין דעם ענין פון "קול" און זיין כללות׳דיקן אינהאלט:
דער תוכן׳דיקער באדייט פון "קול" איז: המשכה וגילוי — "קול" מיינט,
בכלל,
אז ס׳ווערט נמשך און נתגלה א זאך וואס איז פריער געווען בהעלם 8
— בדוגמת קול ביי א מענטשן וואס דריקט אויס און איז מגלה זיין שכל אדער זיינע מדות א.
ז.
וו.
און כשם ווי דער קול ביים מענטשן איז אפגעמאסטן און צוגעפאסט צום תוכן וואס ווערט דורך אים נתגלה
[ווי מען זעט לדוגמא,
אז ס׳איז אנדערש דער קול וואס דריקט אויס א פקודה — א העכערע און שטרענגערע שטימע; און אנדערש דער קול וואס ברענגט ארויס א דבר שכל,
וואס "דברי* 8
חכמים בנחת נשמעים״ 9
וכיו״ב 10 ]
— עד״ז זיינען אויך למעלה 11
פאראן פארשידענע "קולות"
(אופני המשכות),
איינער אנדערש פון דעם צווייטן ווייל יעדער איז צוגעפאסט צום ענין וואס ווערט נמשך דורך אים.
דערפון איז פארשטאנדיק,
אז דער־ פאר איז די תורה געגעבן געווארן "בחמשה קולות"
(פינף אופני המשכה),
ווייל אין תורה זיינען דא פינף פאר־ שידענע ענינים,
איינער העכער פון צווייטן 12 ,
וואס יעדער פון זיי איז נמשך געווארן דורך איינעם פון די פינף סוגי קולות.
און דאס איז אויך דער ביאור פון דעם וואס די הפלאת הענין פון תורה דריקט זיך אויס אין דעם וואס תורה ניתנה בחמשה קולות: ס׳איז דאך ידוע 13 ,
אז דער כללות סדר ההשתלשלות טיילט זיך אין פיר סוגי עולמות
(וואס זיינען בדרך דוגמא,
ווי די פיר סוגים דומם,
צומח,
חי און מדבר* 13 .
און די פיר חילוקים זיינען דא ניט בלויז אין די עולמות המתהווים,
נאר אויך,
להבדיל,
אין שם הוי׳
(מלשון מהוה 14 ),
וואס איז מהווה די עולמות,
זיינען פאראן פיר אותיות,
וועלכע זיינען דער מקור פון די פיר סוגי עולמות 15
(און בכל עולם — פון די פיר סוגים דצח״מ 16 ).
און היות אז "אסתכל באורייתא וברא עלמא״ 17 ,
און אלץ וואס איז דא אין סדר וחיות העולמות איז פאראן אין תורה און נעמט זיך פון תורה — איז מובן,
אז אויך אין תורה זיינען פאראן
(די)
פיר מדריגות
(פון שם הוי׳).
און דערמיט איז פארשטאנדיק די הפלאת המעלה פון תורה וואס דריקט זיך אויס אין דעם וואס "ניתנה בחמשה קולות״ 18
: צוזאמען מיט די פיר דרגות פון שם הוי׳,
פון סדר ההשתלשלות,
איז דא אין תורה אויך א פינפטער ענין,
וואם איז העכער פון שם הוי׳
(אפילו פון דעם יו״ד פון שם הוי׳)
— וכמפורש במתן תורה
(וואס איז געווען בסדר מלמעלה למטה)
: אנכי
(מי שאנכי דלא אתפס בשם ולא אתרמיז בשום אות וקוצא כלל 19 )
הוי׳
(וכ״ז)
אלקיך
(כח 20
וחיות שלך 21 )
און די אלע פינף ענינים פון תורה,
אויך דאס וואס איז העכער פון שם הוי׳,
זיינען געגעבן געווארן דא למטה,
וואס דאם מיינט "ניתנה בחמשה קולות".
אזוי ווי מיר האבן דאך ניט קיין השגה אין ענינים רוחניים,
צו באנעמען זיי ווי זיי זיינען מצד עצמם; נאר דורך די ענינים גשמיים וועלכע ווערן פון זיי נשתלשל,
קענען מיר האבן א געוויסע השערה אויך אין זייער מקור 22
— אין די ענינים רוחניים — דעריבער,
בכדי צו האבן א באגריף אין דעם וואס עם מיינען די ד׳ אותיות פון שם הוי׳
[און דורך דעם — אין דעם גודל ההפלאה פון תורה וואס "ניתנה בחמשה קולות",
ווי דאם איז העכער פון שם הוי׳,
כנ״ל],
קען מען עם אויך פארשטיין פון די פיר סוגים דומם,
צומח,
חי און מדבר דא למטה,
וואס זיינען "כנגד 23
ד׳ אותיות שם הוי׳ ב״ה שממנו מושפעים".
דער חילוק צווישן "דומם" און "צומח" איז: אין א זאך פון דומם זעט מען בלויז דעם חומר הגוף׳ אז קיין שום תנועה חיונית אע״פ וואם ער האט אויך א נפש הדוממת,
א נפש וחיות רוחנית 24
; ביי א צומח אבער,
איז שוין קענטיק ווי ער האט אין זיך א חיות
(רוחני וואס לאזט זיך ניט פילן מיט די פינף חושים).
און אט דער חילוק איז
(אין א געוויסן זין)
פיל גרעסער ווי דער חילוק צווישן ״צומח״ ביז ״חי״ און ״מדבר״ 25
: ווארום די לעצטע דריי סוגים האבן דאך צווישן זיך א "צד השווה",
דערין,
וואס ביי זיי אלע קומט דער רוחניות׳דיקער חיות לידי גילוי
(און דער חילוק איז בלויז אין דעם אופן הגילוי,
כדלקמן),
משא״כ אין דומם איז איבערהויפט ניט פאראן קיין גילוי פון רוחניות.
אבער,
פונדעסטוועגן,
אין זייער כל־ לות׳דיקן פארגלייך,
איז צומח נעענטער צו דומם איידער צו חי און מדבר 26
; ביז אז בשעת מען טיילט איין די פיר מדריגות דצח״מ אין די צוויי אלגע־ מיינע סוגים פון "גוף" און "נפש",
ווערט צומח גערעכנט אינעם סוג פון "גוף״ צוזאמען מיטן ״דומם״ — און ניט אין סוג פון "נפש" צו וועלכן עס געהערן חי און מדבר 27 .
און ווי דער נאמען גופא זאגט אז "צומח" איז ניט "חי".
ועד כדי כך אז ביז נאכ׳ן מבול מוז מען עסן צומח און מען טאר ניט עסן חי 28 .
איז דער ביאור דערויף: ביים סוג פון חי איז
(א)
דער חיות א נפש'־ דיקער,
וואס דערפאר איז ביי א בע״ח פאראן דער כח הרצון 29
(אין וועלכן עס דריקט זיך אויס "נפש" 30 ),
און
(ב)
אויך דער גוף זיינער ווערט ממילא 31
באווירקט פון דעם רצון הנפש,
מצד וואס ער איז מיוחד 32
מיט אים 33 ,
ביז אז זיין מהות איז
(ניט חומר,
נאר)
נפש 34
;
משא״כ ביי א "צומח",
איז ניט בלויז וואס זיין חיות פועל׳ט ניט קיין שינוי אין מהות פון גוף,
נאר דער חיות אליין איז א חיות גופני — ווארום כל ענינו איז נאר דאס וואס ער איז מצמיח און מאכט גרעסער דעם גוף.
ד.
דער חילוק הנ״ל צווישן צומח און חי דריקט זיך אויס
(צווישן אנ־ דערע)
אויך אין דעם,
וואס ביי א צומח איז זיין חיות
(צמיחה)
אפהענ־ גיק פון דעם וואס ער איז איינגעווארצלט אין א באשטימטן מקום
(און אז מ׳רייסט אים אוועק פון זיין ארט ווערט ״פארלארן״ דער ״צומח״ װאס אין עם)
: אבער א חי איז מיט זיין חיות ניט אונטערגעווארפן אט דער הגבלה 35
פון א באשטימטן פלאץ.
דער טעם דערפון איז: א "גשמי" איז מוגדר אין "מקום",
און וויבאלד אז דער חיות פון א צומח איז א חיות גופני כנ״ל,
דערפאר איז ער מוגדר אין א באשטימטן ארט.
משא״כ דער "חי",
וויבאלד זיין חיות איז א רוחני כנ״ל,
דעריבער איז ער ניט מוגדר כ״כ אין מקום.
ה.
כשם ווי ביי די צוויי סוגים — דומם און צומח,
כאטש זיי געהערן ביידע צום סוג פון "גוף",
איז דער חילוק צווישן זיי
(אין א געוויסן זין)
פיל גרעסער ווי דער חילוק צווישן צומח און חי
(כנ״ל ס״ג)
— עד״ז
(און נאך מער)
איז עס אויך בנוגע צו די צוויי מדריגות פון דעם נפש־ סוג,
חי און מדבר,
אז דער מדבר איז אויסגעטיילט בתכלית פון דעם חי.
ווארום ער
(דער מענטש)
איז דאך דער בחיר הנבראים,
און אלע נבראים
(אריינגערעכנט אויך סוג החי)
זיינען באשאפן געווארן צוליב דינען דעם מענטשן 36 .
און כשם ווי די נקודה וואס טיילט אפ דעם דומם פון אלע אנדערע סוגים
(אויך פון סוג הצומח),
זאגט זיך אויס אינעם זען בלויז דעם חומר הגוף פון דעם דומם
(כנ״ל שם)
; עד״ז איז אין צווייטן קצה: די נקודה וואס טיילט אפ דעם מין המדבר פון אלע נבראים
(אויך פון סוג החי)
איז — דאם וואס אין מדבר זעט זיך אן דער אמיתית הענין פון "נפש" און רוחניות,
כדלקמן.
ו.
דער אמת׳ער באגריף פון "רוחניות" איז — אויסגעטאנענקייט פון א באשטימטן גדר,
דורך וועלכן מ׳זאל קענען ״אנטאפן״ און תופס זיין די מציאות רוחנית,
אפילו ניט מיט די כחות וואס זיינען העכער פון די פינף חושים וואס ״נעמען״ א דבר גשמי.
ווארום הגם אז אויך א דבר רוחני האט א געוויסן גדר וואם איז קובע זיין מציאות און וואס טיילט אים אפ פון א צווייטן דבר רוחני 37
— פונ־ דעסטוועגן,
מצד זיין "רוחניות"
(און איידלקייט)
הערט זיך אין אים אן א "פשיטות" 38 ,
וואס איז העכער פון אראפקומען אין תפיסא 39 .
און אט די "פשיטות",
וואס ווערט נרגש אינעם דבר רוחני,
דריקט זיך אויס אין כמה אופנים,
ומהם:
א)
דער דבר רוחני איז ניט סותר צו א צווייטער מציאות 40
; און ווי מ׳זעט דאס אין סברות דקות ומופ־ שטות,
אז וואס מער די סברות זיינען איידעלער און רוחניות׳דיקער,
אלץ ווייניקער זיינען זיי מנגד איינע דער צווייטער 41 .
ב)
צוליב זיין רוחניות ציט ער זיך צו העכער פון זיך
(ווי מען גע־ פינט דאס אפילו אין רוחניות שבגשמיות — אזוי ווי,
למשל,
ביי אש,
דער איידלסטער צווישן די ד׳ יסודות 42 ,
וואס צוליב דעם וואס ער איז
רוחניות׳דיק׳ איז ער בטבע 43
העלי׳ למעלה 44 ),
ווייל אמיתית ענינו 45
איז ניט צו בלייבן שטיין אין זיין אייגע־ נער מציאות,
נאר אדרבה,
ארויסגיין פון זיין מציאות און נכלל ווערן אין זיין מקור למעלה.
ז.
און דאס איז די הסברה וואס דוקא דער מין המדבר האט אין זיך דעם אמת׳ן מהות פון נפש און רוחניות,
ווייל דער יתרון פונעם אדם אויפן ״חי״ איז דער שכל וואס ער פארמאגט 46
— און מצד דעם זיינען דא אין אים די צוויי מעלות הנ״ל:
(א)
שכל איז ניט מוגדר און ניט אוגטערגעווארפן צו די הגדרה פון טבע המדות.
און דעריבער,
היות אז דער מענטש איז א בעל שכל 47 ,
איז ער ניט מוכרח צו פארבלייבן אין דעם קו צו וועלכן ער האט א נטי׳ בטבע תולדתו 48
(ווי אלע אנדערע נבראים וואס קענען זייער טבע ניט בייטן 49 ),
נאר ער האט א בחירה חפשית צו אויסקלייבן וועלכן וועג ער וויל.
און דאס איז אויך דער טעם פון דעם וואס דער מענטש איז כולל אין זיך אלערליי סוגים וואס זיינען פאראן אין דער בריאה
[וואם דערפאר הייסט ער ״עולם קטן״] 50
— ווייל ער איז ניט מוגבל אין גדרים 51 .
(ב)
די אייגנשאפט פון שכל צו
(אפטרעטן פון זיך און)
צוטראגן זיך צו העכער פון זיך; און אויך אין דעם באשטייט דער חילוק עיקרי צווישן א מענטשן
(וואס ענינו איז שכל)
און,
להבדיל,
א בעל־חי
(וואס ענינו איז מדות),
אז "רוח האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה״ 52
— א בהמה ציט זיך צו ענינים גופניים
(ענינים פון "מטה"),
און א מענטש ציט זיך צו העכער פון זיך.
ח.
דערפון וואס דער מענטש איז אן "עולם קטן"
(כנ״ל ס״ז)
איז פארשטאנדיק,
אז די אלע פיר סוגים דצח״מ אין וועלכע דער "עולם גדול" איז איינגעשטעלט,
זיינען אויך פאראן און שטייען בגלוי 53
אינעם עולם קטן פון מענטשן,
און ניט בלויז אין זיין גוף נאר אויך אין זיין נפש.
און ווי עם שטייט אין חסידות 54 ,
אז אותיות זיינען בחי׳ דומם שבנפש,
מדות — צומח,
שכל — חי,
און דער שרש פונעם כח הדיבור — מדבר.
און דער ביאור דערפון איז:
דער ענין פון "אותיות"
(פון לשון "אתא 55
בוקר" 56 )
איז המשכה וגילוי.
ד.
ה.
אז די "אותיות" טיילן זיך אויס פון די אנדערע כחות הנפש דערמיט,
וואס אלע אנדערע כחות רירן אן דעם מענטשן גופא
(אזוי ווי מדות,
למשל,
וואס זיינען מתאר דעם מענטשן: צי ער איז אן איש החסד אדער א מענטש פון קו הגבורות),
משא״כ אותיות זיינען בלויז די כלים דורך וועלכע עס ווערן נמשך ונתגלה זיינע כחות,
זיי רירן אבער ניט אן דעם מענטשן גופא 57 .
און ווייל אותיות זיינען אן ענין חיצוני,
איז דערפאר דער אור הנפש אין זיי אנגעטאן אין א מצומצם׳דיקן אופן און בתכלית ההעלם,
ביז אז אין זיי הערט זיך ניט אן
(בגילוי)
קיין חיות,
אפילו ניט דער חיות פון צמיחה — און דעריבער ווערן זיי גערופן "דומם".
און מצד דער נקודה,
איז דער חילוק צווישן אותיות און אלע אנדערע כחות הנפש א פיל טיפערער ווי דער אונטערשייד בא די אנדערע כחות הנפש צווישן זיך.
ווארום אלע אנדערע כחות,
היות אז זיי רירן אן און דריקן אויס דעם מעגטשן גופא — איז דער אור הנפש אין זיי בגילוי
(און דער חילוק צווישן זיי איז בלויז אין כמות ואופן הגילוי,
וכדלקמן)
; די אותיות אבער,
וואס זייער זאך איז בלויז המשכה וגילוי,
דעריבער זיינען זיי שוין ווי א מציאות וואס איז אפגערוקט פון נפש
(ובדוגמת ווי אין דצח״ם פונעם "עולם גדול",
אז מצד דעם פרט וואס אין סוג הדומם זעט זיך איבער־ הויפט ניט אן קיין חיות,
איז זיין אויסגעטיילטקייט פון די אנדערע סוגים א סך שטארקער ווי דער פאנאנדערטיילן זיך צווישן די סוגים צומח,
חי און מדבר גופא,
וואס אין זיי אלע איז יע קענטיק זייער חיות).
ט.
דער צווייטער סוג,
דער "צומח" שבנפש — די מדות,
הגם זיי רירן יע אן דעם נפש,
כנ״ל,
און דעריבער זיינען זיי ניט קיין "דומם זאכן" ווי די אותיות: אדרבה,
מ׳זעט במוחש אז מדות האבן אין זין א גרויסן קאך און התפעלות — פונדעסטוועגן איז דער חיות וואס אין "מדות" ניט גלייך,
און באין ערוך ניט גלייך,
צו דעם חיות וואס אין ״שכל״:
ווארום דאס גופא,
וואס די תכונה פון מדות איז "התפעלות"
(התפעלות מלשון פעולה),
אז די מדות צערירן דעם מענטשן און ער ״גייט ארויס״ פון זיין מעמד און מצב — ניט ווי ביי שכל,
וואס די פיל השגות וועלכע דער מענטש איז משיג,
פירן אים ניט ארויס פון זיין מצב און ער בלייבט געלאסן — איז דאס אליין א באוױיז,
אז מדות רירן אן ניט דארט וואו נפש איז פאר זיך,
נאר דארט וואו דער נפש שטייט שוין מיט א שייכות צו א זולת.
און אין דעם באשטייט די התפעלות פון מדות:
די ענינים פון זולת,
די מעלות פון דעם זולת אדער דער היפך דערפון,
זיינען פועל אויפן מענטשן אזוי,
אז ער ציט זיך צו דעם דבר הזולת מיט א משיכה פון אהבה,
אדער ער אנטלויפט פון אים מיט א מורא־געפיל.
און אין דעם פרט וואט מדות דער־ לאנגען נאר צו דער בחינה ווי נפש שטייט מיט א שייכות צו זולת — ניט ווי שכל וואם האט צו טאן מיט נפש ווי עס איז לעצמה — זיינען די מדות נעענטער צו אותיות איידער צו שכל,
ווייל ביידע — אותיות און מדות — זיינען ניט פארבונדן מיטן נפש ווי ער איז פאר זיך,
און
(במילא)
האבן ביידע א שייכות צום "זולת".
(עס איז נאר,
וואס ביי אותיות איז דא בלויז די המשכה פון נפש און ביי מדות הערט זיך אויך דער נפש ,
ווי ער קומט אין המשכה).
און דאס איז בדוגמא ווי ביי די ד׳ סוגים דצח״מ װאס אינעם "עולם גדול": דער סוג הצומח,
וויבאלד אין אים איז א חיות גופני ,
דעריבער געהערט ער צוזאמען מיט דומם צום סוג פון "גוף" כנ״ל,
און ניט צום סוג פון "נפש" צו וועלכן עס געהערן חי און מדבר.
און כשם ווי דער חילוק צווישן ״צומח״ און ״חי״ איז,
אז דער "צומח" מוז שטיין אין א באשטימטן ארט און דער ״חי״ קען זיך איבערטראגן אין וועלכן ארט ער וויל
(כנ״ל ס״ד)
— אזוי איז עס אויך בנוגע צו "מדות" און ״שכל״
(״צומח״ און ״חי״ װאס אינעם "עולם קטן")
:
מדות מצד עצמם
(כולל אויך דעם שכל השייך למדות),
האבן א באשטימטע הגדרה,
פון וועלכער זיי קענען ניט ארויסגיין: דער וואס זיין טבע איז אין קו החסדים
(אהבה),
איז מצד זיין טבע המדות מוז ער פארבלייבן אין דעם קו; עס איז נאר,
וואס אין דעם קו גופא איז דא די צמיחה מקטנות לגדלות — אז די קלענערע אהבה וואקסט און ווערט שפעטער א גרעסערע אהבה.
און דאס זעלבע איז אויך אינעם קו פון גבורה וכו'.
אנדערש איז ביי שכל: ניט בלויז איז שכל אליין ניט אזוי מוגדר אין א געוויסן קו
(און ווי מען זעט,
אז א מענטש קען פארשטיין אויך אן ענין וועלכן ער קען — אפילו מצד זיין טבע השכל — ניט סובל זיין)
נאר,
נאך מער,
מצד אמיתיות ועיקר השכל
(ד.
ה.
די בחינה וואס איז למעלה מהשכל השייך למדות)
קען ער פועל זיין א שינוי אויך אין די גדרים און טבע המדות 58 ,
און אין שכל גופא — איז דאך דא כמה בנ״א וועלכע זיינען א חכם און א מבין און א דעתן — משא״כ בנוגע למדות חסד גבורה כו׳
(סיידן ווען שכל מישט זיר אריין 59 ).
י.
אבער אחר כל זה,
איז אויך דער שכל ניט מער ווי בחינת ״חי״ אין נפש האדם; און דער עיקר מעלה פון סוג ה״מדבר״
(וואס איז אויםגעטיילט בתכלית פונעם סוג החי)
דריקט זיך אויס אין דעם
(שרש פון)
כח הדיבור וואס אין נפש,
וואס דעריבער ווערט דער מענטש אנגערופן מיטן נאמען "מדבר" און ניט מיטן נאמען ״משכיל״ 60 .
דער ביאור אין דעם איז:
די "רוחניות" און "פשיטות" וואס איז דא אינעם מענטשן מצד זיין שכל וואס גיט אים דעם כח צו ארויסגיין פון הגדרות און קענען בוחר זיין וועלכן וועג ער וויל,
אפילו אזא וואס איז ניט לויט זיין טבע
(און אפילו ביז צו משנה זיין די טבע גופא)
— איז עס אבער אזא פשיטות וואס איז נאך פארט פארבונדן מיט מציאות ,
ווארום אויך דאס וואס דער מענטש איז בוחר
(מצד זיין שכל)
אין אן ענין פון היפך טבע מדותיו,
קומט דערפון,
וואס אזוי איז מחייב די מציאות פון זיין פארשטאנד.
[און עד״ז איז אויך בנוגע דעם צווייטן ענין אין וועלכן עס דריקט זיך אויס די "רוחניות" פון מענטשן
(מצד זיין שכל)
— דאס וואס "רוח האדם העולה היא למעלה": הגם אז מיט זיין ציען זיך צו העכער פון זיך,
גייט ער ארויס פון זיין מציאות,
וויבאלד אבער אז דאס נעמט זיך דערפון וואס שכל פארשטייט דעם עילוי וואס איז דא אין העכער פון אים
(ווארום שכל גופא איז מכריח אז ער איז א מוגבל און אז עם זיינען דא ענינים וואס זיינען למעלה מן השכל)
— איז דאך אין דעם גופא אריינגעמישט זיין "מציאות"].
משא״כ אין דעם ״כח הדיבור״,
וויבאלד דער מענטש איז דא ניט מוגדר אין זיין אייגענער מציאות און ער קען ריידן מיט א זולת — ווארום אט די ניט־הגדרה איז דאך ניט פארבונדן מיט דער מציאות פון מענטשן
(ווארום דער כח צו ריידן מיטן זולת קומט דאך ניט פון דעם וואס זיין מציאות איז מחייב צו פארנעמען זיך מיטן זולת,
נאר ווייל דער שרש פון כח הדיבור איז אין אזא הויכן ארט אין נפש וואו ס׳איז ניטא קיין שום הגדרה,
אפילו ניט די וואס טיילט אפ עם און דעם זולת)
— דעריבער דריקט זיך אויס אינעם כח הדיבור די אמיתית פון רוחניות און פשיטות הנפש.
יא.
אט דער ביאור אין דעם מהות און אופני ההתחלקות פון די פיר סוגים דצח״מ
(אינעם "עולם גדול" און אין "עולם קטן")
גיט אונז א געוויסע הבנה אין דעם חילוק צווישן די ד׳ עולמות — עשי׳,
יצירה׳ בריאה און אצילות:
דער ערשטער 61
אנהויב פון ״יש״ איז אין עולם הבריאה,
נאר היות אז אין עולם הבריאה איז נאך מאיר דער "אין",
דעריבער הערט זיך דארט אן אז דער אמת איז ניט דער "יש",
נאר דער "אין" וואס איז אים מהווה; און מצד דעם הרגש ווערט ער נתבטל פון זיין ישות
[בדוגמא,
ווי דער סוג החי,
וואס זיין גוף איז בטל צום נפש,
ביז אז זיין מהות איז נפש
(כנ״ל ס״ג),
אדער ווי די מציאות פון שבל
(חי שבאדם),
וואס ציט זיך צו העכער פון זיך און דערמיט ״פארלירט״ ער זיין אייגענע מציאות] 62 .
און דערפאר איז דער ״יש״ פון בריאה א "חומר הפשוט",
וואס האט ניט קיין צורה — ניט ווי דער ״יש״ אין יצירה און עשי׳ וואס האט שוין א צורה: אין יצירה — א ציור כללי,
און אין עשי׳ — א ציור פרטי
[בדוגמת ווי ביי צומח און דומם וואו ס׳איז נרגש דער "גוף" זייערער,
וכנ״ל שם,
אז אויך אין צומח איז דער גוף ניט בטל צו זיין חיות,
אדער ווי אותיות און מדות,
וואס אין זיי הערט זיך אן דער ענין פון ״זולת״]
—
אבער דאך איז אויך דער "חומר הפשוט״ פון בריאה א ״יש״ און זיין "פשיטות" איז בלויז א ישות׳דיקע פשיטות — " חומר הפשוט"
(בדוגמת די פשיטות פון שכל,
וואס אויך די פשיטות גופא איז א מציאות,
כנ״ל ס״י).
משא״כ עולם האצילות איז אלקות ממש 63 ,
וואס איז אויטגעטאן פון ישות לגמרי,
בחינת "אין".
יב.
כשם ווי דאס איז אין די ד׳ עולמות אבי״ע,
אז הגם זיי
(אויך עולם העשי׳ — הרוחני)
זיינען עולמות רוחניים און פונדעסטוועגן איז דא א געוויסע השתוות צווישן די פיר חילוקים אין עולמות און די ד׳ סוגים דצח״מ
(ניט נאר צו די דצח״מ שבנפש נאר אפילו צו די דצח״מ פון "עולם גדול")
אין גשמיות
— עד״ז איז עס אויך אין דעם שורש און מקור וואס איז מהווה ומחי׳
(ובמילא פיל העכער פון)
די ד׳ עולמות — די ד׳ אותיות שם הוי׳,
אז אויך אין זיי איז דא א דמיון
(הגם,
כמובן,
מיט א העכערקייט וואס איז "אין ערוך״)
צו די ד׳ סוגים דצח״מ װעלכע ווערן נשפע פון זיי נאך א ריבוי השתלשלות און צמצומים וירידות.
דערפון איז פארשטאנדיק,
אז די אלע פיר אותיות
(אריינגערעכנט אויך דעם יו״ד)
זיינען נאך ניט אמיתת הפשיטות פון אור אין סוף ב״ה — וויבאלד אז זיי האבן א וועלכע עס איז שייכות צו מציאות הגדרים.
און דאס איז דער עילוי פון תורה וואס דריקט זיך אויס אין דעם וואס "ניתנה בחמשה קולות": דאס ווייזט אז אין איר איז אויך דא די פינפטע בחינה,
וואס איז העכער פון אלע
(פיר)
מעגלעכע גדרים — די אמיתית הפשיטות,
וואס דאס איז די עצמיות פון תורה,
ווי זי איז פאראיינציקט מיט עצמות אור אין סוף ב״ה.
און דאם איז אויך דער ביאור וואס די שייכות פון ״חתן״ צו ״תורה״ באשטייט אין דעם וואס ביי ביידן איז דער זעלבער מספר פון פינף קולות — וױיל אויך ביי חתן זאגט זיך אויס כח ההולדה
(וואס "פרו ורבו" איז דאך דער תכלית פון נשואין 64 )
דער "כח האין־סוף" 65
וואס איז העכער און מופשט פון "מציאות" הגדרים פון די ד׳ סוגים הנ״ל.
יג.
אבער טראץ דעם גודל העילוי פון בחינת עצמיות ופשיטות וואס איז דא אין תורה,
וועלכע איז העכער פון די ד׳ אותיות שם הוי׳,
איז אבער תורה דאך געגעבן געווארן " בחמשה קולות",
ד.
ה.
אז ביי מ״ת זיינען געגעבן געווארן אויך די בחינות וועלכע זיינען שייך צו די אותיות פון שם הוי׳,
און נאך מער: די פינפטע און העכערע מדריגה איז געגעבן געווארן צוזאמען מיט די אנדעדע פיר בחינות — ווארום כללות התורה איז דאך געגעבן געווארן "בחמשה קולות".
און דער טעם דערפון איז: דורך די ד׳ בחינות פון תורה ווערן נתעורר די פיר מדריגות: נפש,
רוח,
נשמה און חי'; און דורך עצמיות פון תורה ווערט נתעורר די בחינה פון יחידה וואס איז פארבונדן מיט ״יחיד״ —
און דעריבער זיינען געגעבן געווארן אלע פינף בחינות פון תורה צוזאמען 66 ,
בכדי אז די בחינה פון יחידה זאל מאיר זיין אויך אין די ד׳ בחינות נרנ״ח — די מציאות פון מענטשן,
וואס דורך דעם האט ער בכח צו מאכן פון וועלט
(וואט איז איינגעשטעלט אין די ד׳ סוגים דצח״מ)
א דירה לעצמותו ית׳.
(משיחת ש״פ מצורע תשי״ז)