א.
אין פסוק "ויאמר כי יד על כס י־ה מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור״ 1
איז רש״י מפרש ״ויאמר — משה",
זאגן מפרשים אז אן פירוש רש״י וואלט מען געלערנט "ויאמר" אז דער אויבער־שטער האט געזאגט,
— און דער פסוק ויאמר גו׳ וועט קומען בהמשך
( ניט צום פסוק שלפניו "ויבן משה גו׳",
נאר)
צום פסוק שלפני פניו,
"ויאמר ה׳ אל משה כתוב זאת זכרון בספר גו׳ ״ 3
—
דעריבער איז רש״י מפרש ״ויאמר — משה",
און דער פסוק "ויאמר גו׳ " באציט זיך צום פסוק שלפניו.
איז ניט מובן: מהיכי תיתי א קא סלקא דעתך
(ובפרט לדרך רש״י — פשוטו של מקרא)
צו לערנען אז דער פסוק באציט זיך ניט צום פסוק שלפניו,
נאר צו איבערשפרינגען — לפני פניו 4 ,
ביז אז רש״י זאל עס דארפן באווארענען און אפטייטשן "ויאמר משה"?
דערנאך שטעלט זיך רש״י אויף די ווערטער "כי יד על כס י־ה" און איז מפרש: "ידו של הקב״ה הורמה לישבע בכסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית".
דער פשוט׳ער טייטש פון "יד על כס" איז,
אז דעם אויבערשטנס האנט איז דאן
(בעת השבועה)
געלעגן
(כביכול)
אויף זיין כסא 5 .
איז רש״י אבער מפרש " הורמה לישבע בכסאו",
אז זיין האנט האט זיך אויפגעהויבן
(כביכול)
צוליב שווערן ביי זיין כסא ,
אבער ניט אז די האנט איז געווען אויפן כסא 6 .
און רש״י׳ס הכרח אויף דעם איז מובן בפשטות:
מ׳געפינט שוין אין די פריערדיקע סדרות,
אז בעת השבועה,
הויבט מען אויף די האנט
( — ביי אברהם׳ען שטייט "הרימותי ידי״ 7 ,
און אויך ביי דעם אוי־בערשטן גופא שטייט "נשאתי את ידי" 8 ).
און וויבאלד אז "כי יד על כס י־ה" מיינט אז דער אויבערשטער האט גע־שווארן ,
איז דאך מובן אז ער האט אויפגעהויבן זיין האנט — "ידו של הקב״ה הורמה ".
קען דאך ניט געמאלט זיין אז זיין האנט זאל דאן ליגן אויפן כסא — ווארום בשעת דער יושב על הכסא ד״ויבט אויף זיין האנט,
איז זי דאך פיל העכער פון דעם כסא.
און דער־פאר לערנט רש״י 9
"הורמה לישבע בכסאו ".
מען דארף אבער פארשטיין: פארוואס דארף רש״י בכלל לערנען אז "כי יד על נם י־ה" מיינט אן ענין של שבועה,
וואס מצד דעם מוז ער לערנען "ידו של הקב״ה הורמה כו"׳ און דערמיט ארויסנעמען די ווערטער "יד על כס" פון זייער פשוט׳ן פירוש 10
— ער האט דאך גע־קענט לערנען — ווי כמה פשטני המקרא לערנען — "כשתהי׳ ידי וחוזק על כסא י־ה,
שזהו כסא מלכי ישראל 11 ,
אז תהי׳ מלחמה בעמלק״ 12
— וואס דאן איז דער פירוש פון "יד על כס" כפשוטו 13 ?
אויך דארף מען פארשטיין רואם רש״י זאגט ״מלחמה ואיבה״: אין פסוק שטייט דאך גאר "מלחמה לה׳ בעמלק גו׳",
פון וואנען נעמט רש״י אויף צולייגן צו "מלחמה" אויך "איבה"?
ג.
נאך דעם ווי רש״י איז מפרש "ידו של הקב״ה הורמה לישבע בכסאו כו׳" פרעגט ער "ומהו בם ולא נאמר כסא ואף השם נחלק לחציו"
[ וואס די קשיא קומט בהמשך צו זיין פירוש ״ידו כו׳ לישבע בכסאו״ 14
: ס׳איז מובן בפשטות אז דער תוקף השבועה איז לפי גודל המעלה פון דער זאך מיט וועלכער מען שווערט 15 .
איז וויבאלד אז דער פי׳ פון "יד על כס י־ה" איז,
אז דער אויבערשטער האט געשווארן ביי זיין כסא — האט דאך געדארפט שטיין ״כסא הוי׳״ — כסא שלם און שם שלם,
ווייל 16
דורך דער הדגשה פון מעלת הכסא
(כסא שלם)
און פון דעם בעל הכסא
(שם שלם)
ווערט אויך אונטער־ שטראכן די שטארקייט פון דער שבועה?
און רש״י ענטפערט ]
"נשבע הקב״ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם 17
עד שימחה שמו של עמלק כולו".
דארף מען פארשטיין:
א)
מיט צוויי פסוקים פריער שטייט "מחה אמחה את זכר עמלק" 18 ,
האט דאך רש״י לכאורה אויך דא געדארפט זאגן ״עד שימחה זכרו כו׳ ״ — פארוואס זאגט ער ״עד שימחה שמו״ 19 ?
ב)
לכאורה איז גענוג אז רש״י ואל זאגן בלויז "עד שימחה שמו של עמלק" — וואס איז ער מוסיף מיט דעם ווארט "
(עד שימחה שמו של עמלק)
כולו" 20
ד.
לאחרי ווי רש״י זאגט "נשבע הקב״ה שאין שמו שלם כו׳ כולו״ — בכדי צו מסביר זיין דעם טעם פון "כס" און ״י־ה״ — איז ער מחדש נאך אן ענין 21
: "וכשימחה שמו יהי׳ השם שלם והכסא שלם שנאמר 22
האויב תמו חרבות לנצח,
זהו עמלק שכתוב בו 23
ועברתו שמרה נצח,
וערים נתשת 24
אבד זכרם המה,
מהו אומר אחריו וה׳ לעולם ישב הרי השם שלם,
כונן למשפט כסאו הרי כסאו שלם".
דארף מען פארשטיין:
א)
די קשיא "ומהו כס וכו׳" ווערט דאך שוין פארענטפערט דורך "שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה כו׳" — וואס דארף רש״י נאך מוסיף זיין "וכשימחה שמו יהי׳ השם שלם והכסא שלם"?
ב)
וויבאלד אז די גאנצע סיבה אויף דעם וואס "אין שמו שלם ואין כסאו שלם" איז נאר "שמו של עמלק"
[און אויך דאס איז ניט ווייל "שמו של עמלק" מצד עצמו קען גורע זיין ח״ו אין שמו וכסאו של הקב״ה,
נאר ווייל ״נשבע הקב״ה״ ],
איז דאך מובן מעצמו בפשטות אז בעת שמו של עמלק וועט נמחה ווערן,
וועט זיין "השם שלם" און "כסאו שלם".
היינט אין וואס באשטייט רש״י׳ס חידוש בההוספה "וכשימחה שמו יהי׳ השם שלם והכסא שלם"; און דער חידוש איז
(ווייזט אויס)
אזוי גרוים,
ביז ער דארף אנקומען צו א ראי׳ דערצו — ״שנאמר כו׳״ 25 ?
ה.
דער ביאור בכל הנ״ל וועט ווערן פארשטאנדיק בהקדים נאך א קשיא:
צוליב וואס האט משה געזאגט דא 26
״כי יד על כס י־ה גו׳"; וואס איז ער געווען אויסן מיט זיין דערציילן דא אז דער אויבערשטער האט געשווארן צו האבן אן אייביקע מלחמה מיט עמלק׳ן ?
[ מפרשים 27
לערנען אז משה האט עס געזאגט אלם א טעם: ער זאגט "ה׳ נסי" — ווייל דער אויבערשטער האט גע־ שווארן מלחמה האבן מיט עמלק׳ן.
לויט פירוש רש״י קען מען אבער אזוי ניט לערנען,
ודייל
— אויף "ה׳ נסי" זאגט רש״י "הקב״ה עשה לנו כאן 28
נס",
אז דער אויבער־ שטער האט אונז געמאכט
(בעבר)
דא א נס
[ ניט ווי די מפרשים הנ״ל — אז ״ה׳ נסי״ איז פארבונדן
(אייך 20 )
מיטן עתיד].
קען דאך ניט זיין "כי יד גו׳ מלחמת לה׳ בעמלק גו"׳ א טעם אויף דער קריאה ״ה׳ נסי״ 30
— ווארום די שבועה איז דאך "להיות לו מלחמה כו׳" אז דער אויבערשטער וועט האבן א מלחמה בעמלק
(בעתיד)]
און מצד דער שוועריקייט,
האט מען לכאורה געדארפט לערנען אז "ויאמר
(כי יד גו׳)
" באציט זיך ניט אויף משה׳ן נאר אויף דעם אויבערשטן,
און דער פסוק קומט בהמשך צום פסוק שלפני פניו "ויאמר ה׳ אל משה גו"׳,
און דער המשך הכתובים זאל זיין 31
: פריער שטייט וואס דער אויבערשטער האט געזאגט צו משה׳ן וואם משה זאל טאן בנוגע למלחמת עמלק — "כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע"; דערנאך ווערט דערציילט וואס משה האט געטאן אין דעם "ויבן משה מזבח גו׳"
(און דאס וואס עם ווערט דערציילט נאר בגין המזבח אבער ניט די כתיבת הזכרון און די שימה באזני יהושע — געפינט מען אזוי אין א סך ערטער 32
וואו עס שטייט בלויז דער ציווי הקב״ה למשה און ניט ווי משה האט דעם ציווי מקיים געווען)
; און דאן שטייט וואס דער אויבערשטער האט געזאגט בנוגע זיין
(דעם אויבערשטנס)
טאן בשייכות מיט עמלק׳ן,
אז ער האט געשווארן "מלחמה לה׳ בעמלק גו׳",
— ובכדי צו שולל זיין אט־דעם פי׳,
שרייבט רש״י ״ויאמר — משה" 33 ,
און אז דער פסוק קומט בהמשך צום פסוק שלפניו
(און ניט לשלפני פניו).
ו.
צוליב וואס האט משה אבער גע־ זאגט ״כי יד על כס י־ה גו׳״?
שוין פיל מאל גערעדט,
אז אלע קשיות — בדרך הפשט — וואם זיינען דא אין חומש,
פארענטפערט זיי רש״י אדער ער באווארנט זיי עכ״פ,
בפירושו על התורה.
וויבאלד אז בפירוש איז רש״י ניט מבאר וואס משה איז געווען אויסן מיטן זאגן "כי יד גו׳",
איז דערפון פארשטאנדיק אז רש״י פארלאזט זיך אז מען וועט עס פארשטיין דורך מדייק זיין — און עס איז גענוג דיוק פון א לומד נאר פון מקרא אליין,
א בן חמש — בפירושו אויף די ווערטער.
דאס מיינט,
אז די אלע אויבנגעבראכטע
(סעיף ב־ד)
קשיות בדיבור זה,
זיינען זיי אויך דער "שליסל" צו אויסגעפינען
(לויט רש״י׳ס פירוש)
דעם צוועק פון משה׳ס זאגן "כי יד על כס י־ה גו׳".
— לויט פירוש רש״י,
האט משה מיט זיין זאגן "כי יד גו׳ " מקיים געווען דעם ציווי הקב״ה דא "ושים 34
באזני יהושע" 35 .
און לויט דעם ווערן פארענטפערט אלע דיוקים הנ״ל — וכמו שיתבאר לקמן סעיף יו״ד ואילך.
ז.
עפי״ז וועט מען אויך פארשטיין רש״י׳ס פירוש אויפן פריערדיקן פסוק "ויכן משה מזבח ויקרא שמו ה׳ נסי״:
אויף "ויקרא שמו" איז רש״י מפרש ״של מזבח״.
און אויף ״ה׳ נסי — הקב״ה עשה לנו כאן נס.
לא שהמזבח קרוי ה׳ אלא המזכיר שמו של מזבח זוכר את הנם שעשה המקום,
ה׳ הוא נס שלנו".
לערנענדיק בהשקפה ראשונה קומט דא אויס,
אז מיט זיין פי׳ "של מזבח" מיינט רש״י צו זאגן אז "שמו" מיינט ניט דעם אויבערשטנס נאמען 36
נאר דער נאמען פון מזבח 37
; און מיט זיין פי׳ "
(הקב״ה עשה כו׳)
לא שהמזבח קרוי ה׳ כו׳" מיינט ער צו זאגן,
אז ״ה׳ נסי״ 38
איז ניט געווען דער נאמען וואס משה האט מיט אים אנגערופן דעם מזבח,
נאר אז דער נאמען,
וואס משה האט אים געגעבן,
האט אויסגעדריקט 39
דעם ענין פון "ה׳
לפי״ז איז אבער ניט מובן: א)
פאר־ וואס איז רש״י מעתיק אויך דעם ווארט "ויקרא
(שמו)
",
בעת ער איז מפרש נאר ״שמו״ 41 ?
ב)
וואס איז ער אויסן מיט מסביר זיין ״אלא המזכיר שמו כו׳ ״ — דא וואלט דאך געדארפט זיין דער הסבר: "לא שהמזבח קרוי ה׳ אלא שנקרא על שם הנם כו׳" 42 ?
איז דער ביאור אין דעם: מיט זיין פירוש "של מזבח" אויף "ויקרא שמו",
מיינט רש״י צו מחדש זיין:
(א)
אז "ויקרא" באציט זיך ניט אויף משה׳ן" נאר אויף "שמו
(של מזבח)
",
ד.
ה.
אז שמו של מזבח איז געווען דער וואס "ויקרא",
דער וואס האט געמאכט אויס־ רופן,
ה׳ נסי
(און דאס איז רש״י מפרש ווייטער:"המזכיר שמו של מזבח" פלעגט זיך דערמאנען און זאגן "ה׳ הוא נס שלנו").
און במילא
(ב)
: "לא שהמזבח קרוי ה׳״ — אז דער מזבח האט ניט געהייסן מיט א וועלכן־עס־איז נאמען וואס דער נאמען זאל אנדייטן אויף "ה׳ נסי״ 41 ,
נאר "המזכיר שמו של המזבח זוכר הנס": דער דערמאנען דעם שם פון מזבח,
האט געבראכט אז מ׳זאל געדענקען דעם נס און דערנאך אויס־ רופן "ה׳ נסי" 45 .
ולכאורה,
דער פי׳ הפשוט פון "ויקרא שמו ה׳ נסי" איז דאך,
אז משה האט אנגערופן דעם מזבח
(מיט א נאמען וואס באדייט)
ה׳ נסי — פארוואס־ זשע לערנט ניט רש״י אזוי דעם פשט,
נאר ער טייטשט איין,
אז "ויקרא" באציט זיך אויפן ווארט "שמו" און אז דער דערמאנען דעם נאמען פון מזבח — האט געמאכט אויסרופן "ה׳ נסי"?
ועפ״י הנ״ל סעיף ו׳ איז דאס מובן: אויב מ׳זאל לערנען דא דעם פשט,
אז משה האט אנגערופן דעם מזבח א נא־ מען
(וואס באדייט)
"ה׳ נסי",
וועט זיין שווער: משה איז דאך נצטווה גע־ ווארן "ושים באוני יהושע",
האט ער דאך גלייך געדארפט מקיים זיין אט־ דעם ציווי": ווי אזוי האט ער זיך נאכן ציווי פארנומען מיט געבן א נאמען דעם מזבח איידער ער האט מקיים געווען דעם ציווי "ושים גו׳" — דורך זאגן "כי יד גו'"?
און דער פסוק איז נאך מדגיש און דערציילט אז גלייך נאכן ציווי ושים גו׳ — האט משה ניט נאר געבויט א מזבח נאר אויך ויקרא שמו גו׳.
דעריבער לערנט רש״י אז "ויקרא" גייט ניט אויף משה׳ן נאר אויף שמו של מזבח,
כנ״ל.
ח.
אין אמת׳ן אבער איז דער בי- אור ניט גלאטיק מצד כמה טעמים 47 ,
ומהם:
אט־די קשיא הנ״ל — ווי האט עס משה זיך פארנומען מיט אנדערע עני־ נים איידער ער האט מקיים געווען דעם ציווי "ושים גו'" דורך זאגן "כי יד גו'״ — איז דאך ניט נאר אויפן "ויקרא שמו",
נאר פונקט אזוי אויך — פארוואס עפעס "ויבן משה מזבח" דאן
(פארן קיום הציווי)?
מוז מען דאך זאגן,
אז היות דער בנין המזבח איז א נתינת הודי׳ ושבח אויף דעם וואס מען האט מנצח גע־ ווען מלחמת עמלק און אויף דער בשורה טובה "מחה אמחה גו׳" דערי־ בער האט משה גלייך געבויט דעם מזבח — בכדי ער זאל די הודי׳ צום אוי־ בערשטן אפגעבן תיכף
— און וויבאלד אזוי,
קען מען דאך שוין לערנען אז "ויקרא שמו" גייט אויף משה׳ן.
און ס׳איז קיין קשיא ניט: ווי קומט עס אז משה האט א נאמען געגעבן דעם מזבח איידער ער האט מקיים געווען ציווי ה׳ — ווייל געבן
(און קובע זיין)
א נאמען של הודי׳ איז א חלק פון דער הודי׳.
הייגט פארוואס וויל רש״י ניט לערנען אז "ויקרא שמו" גייט אויף משה׳ן?
איז דער ביאור אין דעם
(וגם בלי קושיא הנ״ל נכון הוא)
:
אומעטום וואו עס שטייט " ויקרא שמו ״ אדער ״ ותקרא ״ וכיוצא בזה 49 ,
מיינט עס אז ער האט אנגערופן די זאך מיט דעם נאמען
(די ווער־ טער גופא)
וואס שטייט אין פסוק נאכן ווארט "שמו"
[און ניט אז ער האט עס אנגערופן מיט אן אנדער נא־ מען וואס באווייזט בלויז און דערמאנט אויף דעם ענין וואס שטייט אין פסוק 50 ].
און וויבאלד אז אין אונזער פסוק קען מען ניט לערנען אז משה האט גערופן דעם מזבח מיטן נאמען " ה' נסי",
ווארום ס׳איז דאך ניט שייך אז דער מזבח זאל הייסן מיטן נאמען ה׳ — דעריבער לערנט רש״י אז "ויק- רא" גייט ניט אויף משה׳ן,
נאר אויף "שמו של מזבח",
אז דער נאמען פון מזבח
[וואס משה האט אים אנגערופן
(מצד דעם וואס קריאת שם זה איז א טייל פון דער הודי׳,
כנ״ל)]
האט געמאכט געדענקען דעם נס און אויס־ רופן "ה׳ נסי".
ט.
דער פירוש פון "ושים באזני יהושע״ —
(ניט זאגן ,
נאר)
אריינגעבן אין יהושע׳ס אויערן — איז,
אז דאס וואס משה וועט שרייבן "זכרון בספר" זאל זיין ״ושים באזני 51
יהושע" ביז אז יהושע זאל פארשטיין אז ער דארף אנזאגן די אידן "לשלם לו את גמו- לו" 52 .
און דאס האט משה מקיים גע־ ווען דורך זיין זאגן ״כי יד גו׳ ״:
בעת יהושע האט געהערט אז דער אויבערשטער האט געשווארן בכסאו
(א)
אז ער וועט האבן אן אייביקע מלחמה ואיבה מיט עמלק׳ן,
און
(ב)
אז כל זמן עס וועט ניט נמחה ווערן שמו של עמלק כולו איז "אין שמו שלם ואין כסאו שלם״ — איז דאך מובן,
אז דאס האט דערנומען יהושע׳ן
(כאטש ער האט ניט געהאט קיין ציווי מפורש אויף דעם)
צו אנזאגן די אידן "לשלם לו את גמולו".
און דערפאר קען רש״י ניט לערנען "כשתהי׳ יד וחוזק על כסא י־ה שזהו כסא מלכי ישראל אז תהי׳ כו׳ "
(כאטש אז לויט דעם פי׳ איז גלאטער דער לשון "יד על כס"),
ווייל לויט דעם,
האט דער "יד על כס" קיין שייכות ניט צו "ושים באזני יהושע",
וויבאלד אז דער "תהי׳ יד וחוזק כו"׳ איז נאר א סיפור.
ובפרט אז אין די צייטן פון יהושע איז נאך ניט געווען קיין "כסא מלכי ישראל״ — דער ערשטער מלך איז דאך געווען שאול.
און וויבאלד אז לויט פירש״י האט משה מיט זיין אמירה "כי יד גו׳" מקיים געווען דעם ציווי "ושים באזני יהושע ",
מוז ער לערנען
(דעם אנדער פי׳ וואס מ׳קען זאגן:)
"ידו של הקב״ה הורמה לישבע בכסאו".
יו״ד.
וויבאלד אז "ושים באזני יהושע״ מיינט: זאלסט עס אריינגעבן אין זיין געדאנק,
האט דאך משה גע־ דארפט אנווייזן די נויטיקייט און דעם הכרח "לשלם לו את גמולו".
איז רש״י דעריבער מדגיש
(באמירתו של משה)
"עד שימחה שמו של עמלק כולו ",
ווייל אן דער הדגשה פעלט דער גאנ־ צער הסבר אין דעם הכרח אויף "לשלם לו את גמולו":
אמת טאקע אז "בא עמלק להזדווג לישראל קודם לכל האומות״ 52
[וואס דערמיט האט ער באוויזן א וועג פאר אלע אומות אז מען קען זיך טשעפען מיט אידן 53
— ווארום ווען די אידן זיינען ארוים פון מצרים איז אויף אלע פעלקער געפאלן "אימתה ופחד",
ביז אז "נמוגו" און "ידמו כאבן" 54 ,
און די נתינת מקום אויף להזדווג ליש- ראל איז געווארן נאר דורך "ויבא עמלק וילחם עם ישראל"],
— איז אבער לאחרי ווי "ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב",
מען האט אויסגע׳הרג׳עט אלע זיינע גבורים"
[און אלע האבן פארשטאנען אז אידן האבן געקענט — ובמכ״ש — אויס׳הרג׳ענען אויך די חלשים 56 ]
האבן דאך שוין אלע ווידער געזען דעם כח פון אידן און עס איז בטל געווארן דער קלקול פון "ויבא עמלק וילחם״ — היינט וואס איז אזוי מוכ- רח צו אפווישן עמלק׳ן?
דערפאר איז רש״י מדגיש "עד שימחה שמו של עמלק כולו ",
אז כל זמן ס׳איז גאך עפעס פארבליבן פון אים — אפי׳ נאר זיין נאמען ,
איז ״אין שמו* 56
(של הקב״ה)
שלם ואין כסאו שלם" און וויבאלד אזוי,
איז דאך מוכ- רח אפצומעקן עמלק׳ן אינגאנצן .
יא.
עפי״ז איז אויך מובן וואס רש״י איז מוסיף "ואיבה":
דער טעם פון דעם אויבערשטנס אמירה למשה " ושים באזני יהושע"
(ניט "אמור ליהושע" וכיו״ב),
איז דאך מובן בפשטות,
אז דאס איז בכדי אז דער ציווי פון יהושע צו אידן
(נאכ־ דעם)
זאל זיין ניט בלויז מצד קבלת עול,
נאר עס זאל קומען מצד א שימה 57
און באזניו 51
— מיט א חיות און הת- עוררות 58 .
איז דאך ניט מובן: אמת טאקע אז יהושע האט געוואוסט אויף וויפל ס׳איז נוגע די מלחמה בעמלק
[ביז אז דער אויבערשטער האט געשווארן "שיהי׳ לו מלחמה בעמלק עולמית" און אז "אין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו" וכנ״ל],
וויבאלד אבער אז די מלחמה מיט עמלק׳ן איז לפועל געווען ערשט א סך שפעטער — בזמנו של שאול,
און יהושע — מצד דעם וואס ער איז דער ״מכניס את ישראל לארץ״ — האט מער ניט ווי מצווה געווען די אידן אז זיי זאלן עם שעפטער טאן,
היינט וואס פאר א חיות איז שייך אין דעם ציווי אויף טאן אן ענין שלאחר־ זמן רב — כמה דורות נאכדעם?
דעריבער איז רש״י מוסיף "ואיבה"
— וואס "איבה" באווייזט אויף א שטענדיקן געפיל פון שנאה — ניט וואס איז פארבונדן מיט א פעולה פון די זאך וועלכע מ׳האט פיינט און אז די פעולה הערט אויף אדער די זאך גייט אוועק — ווערט בטל די איבה.
נאר ווי עם שטייט 59
ואיבה אשית בינך ובין גו׳ —
אז די מלחמה להוי׳ בעמלק וואס איז געווען בזמנו של שאול,
איז גע־ קומען מצד דעם אויבערשטנס
(כביכול)
איבה צו עמלקץ און וויבאלד אז די איבה אה שוין געווען אויך פריער,
קומט דאך אויס אז אויך דאן ווען יהושע האט געדארפט מצווה זיין אידן ״לשלם לו את גמולו״ שפעטער — איז דער ציווי געקומען מצד אן ענין וואס איז בתקפו בזמנו של יהושע — דעם אויבערשטנס איבה צו עמלק׳ן אויף וועלכער ער האט געשווארן "שתהי׳ לו
(מלחמה ו)
איבה בעמלק עולמית" .
יב.
דער ביאור אין דעם וואס רש״י איז מוסיף "וכשימחה שמו יהי׳ השם שלם והכסא שלם",
און ברענגט נאך דערויף א ראי׳ ״שנאמר כו׳ ״:
היות אז פון דעם לשח "כס י־ה" פון אונזער פסוק זעט מען בלויז אז כל זמן ס׳איז ניט נמחה שמו של עמלק אה " אין שמו שלם ואין כסאו שלם",
ס׳איז אבער ניט מוכרח פון דאנען
(ובפרט נאכדעם ווי עס איז שוין ניט שלם)
— אז מחיית שמו של עמלק איז גענוג און עס מוז ווערן שלם — דערפאר ברענגט רש״י א ראי׳ — "שנאמר כו'",
אז דער "אבד זכרם" ברענגט עס זאל זיין "השם שלם" און "כסאו שלם".
ובדוגמת וואס,
רש״י זאגט פריער 60
"כשהקב״ה מתנקם ברשעים שמו מתגדל ומתכבד ".
על פי זה ווערט פארשטאנדיק אז דאם וואס משה רבינו האט פריער גע- זאגט 61
אז "לעתיד לבוא" וועט זיין "כל המלוכה" דעם אויבערשטנס און דאס איז פארבונדן מיט " כסא של מע- לה",
איז הערנדיק די שבועה און אז "מדור דור" איז "מלחמה לה׳ בעמלק" און דער ״כסא
(והשם)
אינו שלם״ — מיינט "לעתיד לבוא" גלייך מיט׳ן ענ־ דיקן די מלחמה בעמלק,
און דאס איז רש״י מוסיף ומבאר "וכשימחה שמו יהי׳ השם שלם והכסא שלם״ — ווארום דאס איז צוגעקומען איצט אין דעם ביאור פון פסוק ה׳ ימלוך לעולם ועד.
יג.
ו״יינה של תורה״ — וואס בפרש״י על התורה:
עס איז מבואר בחסידות 62
אין דעם ענין פון קליפת עמלק,
און אין דער שייכות פון קליפת עמלק מיט "אין שמו שלם״:
עמלק איז פון לשון "ומלק את ראשו ממול ערפו" 63 ,
וואס אין עבודה ברוחניות מיינט עס,
אז עמלק "שניידט אפ" און דערלאזט ניט אז די השגה שבמוח זאל אראפקומען בהתפעלות הלב 64 .
[וואס דאס איז דער ביאור בפנימיות הענינים אויף דעם וואס ביי עמלק׳ן שטייט ״אשר קרך",
ער האט גע׳־ פועל׳ט א קרירות ביי אלע אומות אז זיי זאלן ניט מורא האבן פאר אידן — כאטש אז פריער איז מצד די ניסים ונפלאות וואס זיינען געווען ביי יציאת מצרים און קריעת ים סוף,
האבן זיי יע מורא געהאט פאר אידן
(כנ״ל סעיף יו״ד)
: דער ענין פון ז׳ אומות
(וואס זיי זיינען דער כלל פון אלע אומות)
איז — ז׳ מדות רעות,
און עמלק,
וואס ענינו איז ניט צו דער־ לאזן אז די השגה שבמוח זאל אראפקו־ מען אין די מדות שבלב,
האט דורך דעם גורם געווען אז די מדות שבלב זאלן ניט באווירקט ווערן פון דעם וואס זיי זיינען משיג די גרויסקייט און שטאר־ קייט פון אויבערשטן און אידן 65 ].
און דאס איז די שייכות פון "אין שמו שלם" מיט קליפת עמלק: י־ה איז דער ענין פון מוחין,
און ו־ה — דער ענין פון מדות.
און דורך דעם וואס עמלק האט גע׳פועל׳ט א הפסק צווישן מוחין און מדות,
אה בחי׳ י־ה ניט מאיר אין בחי' ו־ה — ובמילא איז "אין שמו שלם".
יד.
דעם ענין הנ״ל,
וואס עמלק האט גורם געווען א הפסק צווישן י־ה און ו־ה,
איז רש״י מרמז אין דעם ווארט ״ואיבה״
(וואס ער איז מוסיף)
:
אויפן פסוק "ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה",
זאגט דער צ״צ אין אור התורה 66
אז "ואיבה" איז ר״ת "ואתחנן א ל י ׳ ב עת ה היא".
און דער ביאור אין דעם
(עפ״י המובן מאוה״ת שם)
איז:
ואתחנן איז בגימטריא תקט״ו 67 .
ת״ק ווייזט אויף בחי׳ המדות
(וואס דער־ פאר זיינען די ענינים פון עולמות,
וואס זייער התהוות איז פון מדות — ז׳ ימי הבנין — במספר ת״ק 68 ),
און ט״ו
(בגימט׳ י־ה)
איז בחי׳ המוחין,
און דער ענין פון
[ואתחנן בגימט׳]
תקט״ו
[ת״ק און ט״ו אין איין ווארט]
איז חיבור המוחין והמדות 69 .
און דאס איז די שייכות פון "ואיבת" וואס דער אויבערשטער האט געזאגט צום נחש מיט "ואתחנן": אזוי ווי עמ- לק וואס ער איז "משרש נחש 70
האט דאך גורם געווען דערצו אז עס זאל ניט זיין "שמו שלם״ — א הפסק צווישן י־ה און ו־ה,
היפך ענין "ואת- חנן בגימט׳ תקט״ו",
דעריבער איז גע־ ווארן — "ואיבה אשית גו׳".
צום נחש און צו עמלק׳ן וואס ער איז משרשו,
עס זאל זיין דער מחה אמחה את זכר עמלק,
וואס דורך דעם וועט ווידער זיין "ואתחנן בגימט׳ תקט״ו"
(חיבור י־ה מיט ו־ה)
— השם שלם.
און דערפאר
(נוסף על הנ״ל סי״א)
זאגט רש״י דעם לשון ״ואיבה״ — ניט דעם לשון שנאה וכדומה
(כאטש דעם לשון איבה געפינט מען בלויז געצייל־ טע מאל אין תנ״ך)
— בכדי לרמז לענין הנ״ל.
טו.
נאך אן ענין פון "יינה של תורה" אין אונזער רש״י:
ווי קען עמלק פועל׳ן אז השגה שבמוח זאל אין מדות שמלב ניט קו־ מען — איז מבואר אין חסידות,
אז דאס איז מצד א תוקף דקליפה שאינו ע״פ שכל.
דערפון איז פארשטאנדיק,
אז דער כח להמשכת המוחין במדות נאך דעם וואס ס׳איז שוין געווען דער "ויבא עמלק",
קומט ניט פון דעם ענין השכל מצד עצמו — ווארום אויף שכל קען עמלק מנגד זיין — נאר פון דעם וואס אין אים איז פאראן א תוקף עצמי וועלכער ברעכט די קליפת עמלק וואס איז מפסיק בין המוחין להמחות.
ועפי״ז יש לפרש,
אז מיט די ווערטער "וכשימחה שמו יהי' השם שלם והכסא שלם" מיינט רש״י צו זאגן,
אז דורך מחיית שמו של עמלק וועט
(ניט בלויז אראפגענומען ווערן דער גרעון השלימות וואס קומט בסיבת עמלק,
נאר עס וועט אויך)
צוקומען א העכערע שלימות
(כביכול)
אין שמו וכסאו של הקב״ה.
טז.
אט־דעם ענין השלימות וואס ווערט ניתוסף דורך מחיית עמלק,
איז רש״י מרמז דערמיט וואס ברענגענדיק די ראי׳ פון תהלים
(אז דורך "אבד זכרם״ וועט זיין ״ והוי' גו׳ כסאו״ — שם שלם און כסא שלם),
איז ער מד- גיש "האויב תמו חרבות לנצח ,
זהו עמלק שכתוב בו ועברתו שמרה נצח ":
וויבאלד אז די עברה פון עמלק׳ן איז "נצח",
בתוקף הנצחון שאינו על פי השכל,
איז פארשטאנדיק אז דורך מחיית שמו של עמלק
(וואס אידן טוען אויף דורך זייער עבודה בזמן הגלות — אין אן אופן פון תוקף הנצחון שלמעלה מהשכל 71 ),
קומט צו א שלי- מות אין שמו וכסאו של הקב״ה — עצמי וואס איז העכער פון גילויים,
פנימיות ועצמיות א״ס ב״ה 72 .
(משיחת ש״פ בשלח תשכ״ה)