Ikar

בשלח א

א.

אויפן פסוק 1

"וישב הים לפנות בקר לאיתנו" זאגט דער מדרש 2 ,

אז בעת׳ן באשאפן רעם ים,

האט דער אויבערשטער מיט אים אויסגענומען א תנאי: ער זאל זיך שפאלטן פאר די אידן ווען זיי וועלן דארפן אריבערגיין דעם ים.

און דאס מיינט דער פסוק וישב הים גו׳ לאיתנו

("לאיתנו״ אותיות ״לתנאו״ 3 )

— "לתנאו שהתניתי עמו מתחילה".

איז אין דעם ניט מובן: דער פסוק וישב הים גו׳ לאיתנו רעדט דאך

(ניט וועגן בקיעת הים,

נאר פארקערט)

ווי נאך דעם "ויבקעו המים" האט זיך דער ים צוריקגעקערט צו זיין פריערדיקן מצב ווי ער איז געווען פאר קריעת ים סוף.

איז ווי זאגט דער מדרש אז "וישב גו׳ לאיתנו" מיינט "לתנאו",

צו דעם תנאי אז ער זאל זיך שפאלטן?

מפרשים 4

ענטפערן,

אז דער תנאי וואס דער אויבערשטער האט אויסגענומען מיטן ים

(ער זאל זיך שפאלטן פאר אידן)

איז געווען,

אז אויב ער וועט זיך ניט שפאלטן זאל אין אים ניט זיין מער קיין וואסער

[ענליך ווי רפב״י האט געזאגט צום טייך גינאי 5

(ווען דער טייך האט זיך ניט געוואלט

שפאלטן פאר אים)

"אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם"].

און עפ״ז זיינען זיי מסביר דעם מאמר המדרש ״וישב הים לאיתנו — לתנאו",

אז דאס וואס דער ים האט זיך אומגעקערט "לאיתנו" איז עס דערפאר וואס ער האט מקיים געווען "תנאו",

ווארום אויב ער וואלט דעם תנאי ניט מקיים געווען,

וואלט זיין מציאות בטל געווארן.

אבער דער תירוץ 6

איז לכאורה ניט מספיק:

א)

ווען דער ים וואלט ניט מקיים געווען דעם תנאי

(איז נוסף דערצו וואס ער וואלט אין זיך קיין איתן

(תוקף)

ניט געהאט,

נאר עס)

וואלט אין אים בכלל מער קיין וואסער ניט געווען.

אבער פון דעם וואס דער "לתנאו" איז מרומז אין דעם ווארט ״לאיתנו״,

וואס מיינט — ווי רש״י זאגט — לתקפו,

ווייזט דאך אויס אז בלויז דער תוקף פון ים איז פארבונדן מיטן תנאי?

ב)

דער פירוש פון "

(וישב הים גו׳)

לתנאו" איז,

אז דער ים האט זיך אומגעקערט צו זיין תנאי.

לפי הנ״ל קומט אבער אויס,

אז "וישב הים גו׳ לאיתנו — לתנאו" מיינט,

אז דאס אומקערן זיך פון ים "לאיתנו"

(לתקפו)

איז געקומען דורך דעם וואס ער האט פריער מקיים געווען זיין תנאי,

און ניט אז דאס גופא וואס ער האט זיך אומגעקערט איז זיין תנאי?

ב.

אויפן פסוק 1

"וישב הים לפנות בקר לאיתנו",

איז פאראן א מאמר אין אור תורה פון מעזריטשער מגיד

(וואס ער האט געהערט פון בעש״ט 7 )

וואו ער איז מבאר דעם מדרש "לאיתנו — לתנאו".

און עפ״ז איז ער מבאר

[דעם לשון רז״ל 8

"עושין רצונו של מקום" און ניט "עושין דברו" אדער "מאמרו",

ווי אויך]

די פריערדערמאנטע תשובה פון רפב״י צו גינאי נהרא "אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם":

וויבאלד אז דער אויבערשטער האט אויסגענומען מיט מעשה בראשית 9

"שיעשו רצון הצדיקים אף שאינם בטבעם״ — איז "אם אי אתה חולק" און ניט מקיים דעם תנאי,

"הרי אתה כלא הי׳ מעולם וכמו שלא נבראו כאן מים ונמצאו שלא יעברו בך מים לעולם".

דאס הייסט,

אז "גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם" מיינט ניט בלויז אז מכאן ולהבא וועט אין אים קיין וואסער ניט דורכגיין,

נאר נאך מער: היות אז מלכתחלה איז ער באשאפן געווארן בתנאי ער זאל טאן רצון הצדיקים — איז זיין גאנצע מציאות,

אויך די וואס ביז איצטער,

תלוי אין דעם קיום התנאי.

ווארום אויב ער איז ניט מקיים דעם "תנאי הנאמר בשעת המאמר״ — איז ער "כלא הי׳ מעולם",

ווייל באופן כזה איז ער קיין מאל ניט געווען במציאות.

ועפ״ז האט מען געקענט פארענט־

פערן וואס עס שטייט "וישב הים גו׳ לאיתנו" — הגם אז אויב ער וואלט זיך ניט געשפאלטן פאר אידן,

וואלט ער ניט בלויז ניט געהאט קיין תוקף,

נאר ער וואלט בכלל געווארן אויס מציאות:

היות אז דער קיום התנאי פון דעם ים איז נוגע ניט בלויז צו זיין מציאות מכאן ולהבא

(אז אן דעם קיום התנאי וועט אין אים מער קיין וואסער ניט גיין,

כנ״ל),

נאר אויך צו דער מציאות זיינער וואס ביז יענעם זמן

[הגם אז לכאורה פאסט ניט קיין שינוי אין א "געוועזענער" מציאות]

— אז ווען ער זאל ניט געווען מקיים זיין דעם תנאי,

וואלט ער נתבטל געווארן "ממציאות הבריאה" 10

(אין אן אופן פון ״אין 11

ואפס ממש כמו לפני 12

ששת ימי בראשית ממש" 13 ),

דערפאר איז דער ענין פון "לתנאו" מרומז דוקא אין ״לאיתנו — לתקפו",

אז דורך דעם קיום התנאי איז ניט נאר אויף ווייטער געבליבן דער

(זעלבער)

ים,

נאר נאכמער: ״לתקפו״ —

עס איז געווארן א תוקף אויך אין זיין פריערדיקער מציאות 14 .

אבער אט־דער ביאור פארענטפערט בלויז די ערשטע שאלה — פארוואס עס שטייט לאיתנו,

וואס ווייזט אז דער קיום התנאי האט אנגערירט בלויז אין זיין תוקף — ווייל דא רעדט זיך

(אויך 15 )

וועגן דעם עבר זיינעם; עס בלייבט נאך אבער אלץ שווער דער לשון "לתנאו",

אז ער האט זיך אומגעקערט צו זיין תנאי,

וכנ״ל.

ג.

וועט מען פארשטיין דעם ביאור בכל הנ״ל,

בהקדים די שוועריקייט אין דעם ווארט "לאיתנו",

וואס צוליב דעם לערנט עס דער מדרש ״לתנאו״ 16

דערפון וואס דער פסוק דערציילט "וישב הים גו׳ לאיתנו",

איז משמע אז דערינען איז פאראן א חידוש.

ולכאורה,

וואו איז פאראן אן ארט צו מיינען אז דער נס פון "וישם

את הים לחרבה" 17

האט גע׳פועל׳ט אזא חלישות אין טבע פון ים,

ביז אז אויך שפעטער האט ער אין זיך ניט געהאט דעם פריערדיקן תוקף; וואס בכדי צו שולל זיין דאס זאגט דער פסוק "וישב הים גו׳ לאיתנו"?

לכאורה האט מען געקענט ענטפערן:

אין ניסים

[אויך אין די וואס זייגען פארבונדן מיט יצי״מ]

זיינען פאראן'׳ צוויי סוגים:

(א)

וואס דער נס האט משנה געווען די פריערדיקע טבע — ווי דער פאל פון "ידו מצורעת כשלג" 19 ,

וואו אויך לאחרי הנס,

איז די האנט געבליבן מצורעת ע״פ טבע,

און בכדי זי זאל זיין "שבה כבשרו״ 20

האט געמוזט זיין א צווייטער נס צו מבטל זיין די צרעת 21 .

(ב)

אז די מציאות וואס איז נתחדש געווארן דורכן נס איז אויך בעת מעשה געווען אן ענין ניסי וואס האט ניט קיין ארט אין טבע — ווי אין דעם פאל פון די מים וואס "נהפכו לדם",

וואו אפילו בשעת מעשה זיינען זיי פארבליבן אין דעם מהות פון מים,

ניט מער וואס מצד הנס איז בפועל

(ובחיצוניות)

די מים געווען דם 22

— און דעריבער,

ווען דער נס איז נפסק געווארן,

איז ממילא נתבטל געווארן דער שינוי המים לדם 23 .

ובנוגע לעניננו,

דעם נס פון קריעת ים סוף: ווען מ׳זאל לערנען אז דורך "וישם את הים לחרבה" איז נשתנה געווארן דער ים,

ער איז גע ווארן א מציאות פון "יבשה",

וואלט דאן אויסגעקומען אז אין דער צייט פון "וישב הים" איז ער געווארן א נייע מציאות — דעריבער זאגט דער פסוק "וישב הים גו׳ לאיתנו",

אז ער האט זיך אומגעקערט צו זיין פריערדיקער שטארקייט

[ווי רש״י זאגט: ״לאיתנו — לתקפו הראשון" 24

ווייל אויך ווען ער איז געווען "חרבה",

איז ער

(בפנימיות)

געבליבן — ים 25 .

דער תירוץ איז אבער ניט מספיק: דערפון וואס דער פסוק דערציילט אז דער נס פון קרי״ס איז געווען דורך "ויולך ה׳ את הים ברוח קדים

עזה כל הלילה" 26

[אז דאס וואס די מים "נצבו כמו נד ובחומה" 27

איז עס געווען דורך דעם וואס דער

(כח אלקי,

וואס האט זיך אנגעטאן 28

אין

דעם)

"רוח קדים" האט עס אויפגעהאלטן אין פארלויף פון דער גאנצער צייט],

איז דאך דערפון גופא פארשטאנדיק אז דער ים איז ניט נשתנה געווארן במהותו צו ווערן יבשה.

איז דאך במילא הדרא קושיא לדוכתא: וואס איז דער חידוש אין "וישב הים גו' לאיתנו"?

דערפאר לערנט דער מדרש אז "וישב הים גר לאיתנו" מיינט,

אז דער ים האט זיך אומגעקערט

[ניט צו זיין תוקף פון פאר קרי״ס

(דמאי קמ״ל),

נאר]

צו דעם תוקף וואס דער אויבערשטער האט אים געגעבן בעת הבריאה ווען ער האט מיט אים מתנה געווען אז ער זאל זיך שפאלטן פאר אידן,

וואס דער תוקף איז פיל גרעסער — באין ערוך — ווי דער תוקף וואס דער ים פארמאגט מצד עצמו

(כדלקמן סעיף ה).

און כאטש אז דער קיום התנאי איז געווען בעת קריעת ים סוף,

פונדעסטוועגן זאגט דער פסוק "וישב הים גו׳ לאיתנו",

ווייל דער תוקף וואס דער ים האט באקומען בעת התנאי,

איז אין אים נמשך געווארן בגילוי

(ניט אין דער צייט פון דער בקיעה,

נאר)

ווען ער איז געווארן צוריק ים

(כדלקמן ס״ו)

: דוקא דורכן ״וישב הים״ — וואס פריער איז ער נהפך געווארן ליבשה און דערנאך איז ער צוריק געווארן ים — איז ער געקומען ״לאיתנו — לתנאו",

צו דעם תוקף וואס מצד "תנאו".

ד.

צו פארשטיין דאס,

דארף מען פריער מקדים זיין פארוואס דער אויבערשטער האט געדארפט מתנה זיין מיטן ים מלכתחלה,

בעת הבריאה,

אז ער זאל זיך שפאלטן פאר אידן.

דלכאורה: וויבאלד דער אויבערשטער איז דער גאנצער בעל־הבית פון וועלט,

איז דאך מובן בפשטות,

אז ער האט די יכולת און די רעכט אויפן ים אויך ווען ער זאל מיט אים ניט געהאט אויסגענומען קיין תנאי פון פריער 29 ?

איז דער ביאור אין דעם:

דער תכלית הכוונה פון דער בריאה,

וואס זי איז דאך באשאפן געווארן "בשביל ישראל ובשביל התורה" 30 ,

איז

[ניט בלויז בכדי צו געבן אידן א מעגלעכקייט צו מקיים זיין תומ״צ,

ווי איין זאך איז משמש צו א צווייטער — זי גופא האט אבער ניט קיין אנטייל אין דעם,

נאר]

אז אידן דורך זייער עבודה אין תומ״צ

[און עד״ז דורך "בכל דרכיך דעהו" ביז אפילו דורך "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" 31 ]

זאלן מאכן די וועלט גופא פאר א דירה לו ית׳.

און וויבאלד אז דער פירוש פון ״דירה לו ית״׳ איז — "דירה לעצמותו",

בדוגמת דירה פון א מלך בו״ד,

וואס זיין גאנצער עצם געפינט זיך אין דער דירה 32 ,

דארף דעריבער די וועלט גופא זיין אויף אזא אופן אז אין איר זאל זיך קענען אנהערן

(אויך)

די בחינה פון אלקות וואס איז העכער פון דעם אור אלקי וואס האט זיך מצמצם געווען לפי ערך העולמות

(כולל אויך דעם ענין פון בריאת העולמות).

און דערפאר האט דער אויבערשטער מתנה געווען מיטן ים,

און אזוי אויך "עם כל מה שנברא בששת ימי

בראשית" 33 ,

אז ווען עס וועט קומען די צייט — זאלן זיי בייטן זייער טבע צוליב אידן,

ווייל 34

ווען דער דאזיקער תנאי וואלט ניט געווען,

ד.

ה.

אז די בריאה מצד עצמה זאל ניט געווען געבן קיין מקום אויף ניסים און שינוי הטבע,

וואלט דאן אויסגעקומען אז דער נס ושינוי הטבע וואס קומט פון בחי׳ אור

(הסובב)

וואס איז העכער פון עולמות 35

— איז אין אן אופן וואס איז שולל די בריאה; דערפאר האט דער אויבערשטער מלכתחלה באשאפן דעם ים

(ועד״ז אלע נבראים)

מיטן תנאי "שיקרע לפני ישראל"

— וואס דער דין איז,

אז אויב א תנאי ווערט אויסגערעדט כהלכה,

איז דאס ניט מקיים זיין אים — מבטל דעם גאנצן ענין מעיקרו.

און אויך דא 36

איז די בריאה געווען באופן

זה,

אז אויב ניט איז "יתבטלו ממציאות הבריאה" ביז אז מלכתחלה "לא נבראו״ —

בכדי אז די "מציאות" פון דעם ים גופא זאל "מסכים" זיין 37

צו דעם שינוי הטבע.

ה.

ע״פ כל הנ״ל איז פארשטאנדיק,

אז דורך דעם תנאי וואס דער אויבערשטער האט אויסגערעדט מיטן ים

(ועד״ז מיט די אלע אנדערע נבראים — בעת מעשה בראשית)

אז ער זאל זיך שפאלטן פאר אידן,

איז אין אים אריינגעגעבן געווארן א פיל גרעסערער תוקף,

ווי דער תוקף וואס איז אין אים פאראן מצד זיין עצם התהוות

(ווי עס וואלט געווען אן דעם תנאי)

ווען א זאך עקזיסטירט אין פארלויף פון א געוויסער צייט און דערנאך ווערט איר מציאות נפסק,

איז עס א באווייז אז אויך אין דעם זמן ווען די זאך האט עקזיסטירט איז עס געווען א "שוואכע" מציאות 38 ,

וואס

אט־די חלישות איז געווען די סיבה פון איר שפעטערדיקן הפסד 39 .

איז דערפון פארשטאנדיק,

אז די וועלט

(מצד עצמה,

ד.

ה.

ווי איר התהוות איז פון די עשרה מאמרות)

האט ניט אין זיך קיין אמת׳ן תוקף,

היות אז איר גאנצער באשאפן ווערן איז בלויז אויף "שית אלפי שנין" און דערנאך וועט זי ווערן אויס 40 .

אבער דורך דעם תנאי וואס זיער אויבערשטער האט מתנה געווען מיט מעשה בראשית — און ער האט די בריאה באשאפן אויף דעם אופן "שיעשו רצון הצדיקים אף שאינם בטבעם",

וואס ווייזט אז די כוונה "בשביל ישראל" צוליב וועלכער די וועלט איז באשאפן געווארן,

זי איז דער ענין הפנימי פון וועלט גופא

[ווארום אויב דער פירוש פון "בשביל ישראל" וואלט געמיינט בלויז ווי איין זאך דינט א צווייטע זאך וואס האט ניט קיין שייכות צו איר,

איז דאן ניט שייך צו זאגן אז די התהוות פון מעשה בראשית גופא זאל זיין אין אן אופן אז די נבראים זאלן טאן היפך טבעם]

און וויבאלד אז די מציאות פון אידן

(דערפאר וואס זיי זיינען "נצר מטעי מעשה ידי" פון דעם אויבערשטן)

איז א מציאות נצחי 41

און א מציאות פון מחשבה 42

וואס איז דער מקור ועילה פון

(מציאות ה)

דבור — איז דורך דעם וואס דער אויבערשטער האט אריינגעגעבן אין דער מציאות פון מע״ב "שיקויים רצון הצדיקים",

איז

אין די נבראים אריינגעגעבן געווארן א תוקף וואס איז העכער פון זייער מציאות מצד עצמם,

אן ענין פון נצחיות 43 .

ו.

און דאס איז וואס ס׳שטייט אין מדרש אויפן פסוק "וישב הים גו' לאיתנו״ — "לתנאו שהתניתי עמו מתחילה״:

כל זמן ס׳איז געווען דער "וישם את הים לחרבה" האט מען געקענט מיינען 44

אז דורך דעם דאזיקן נס איז

(נשתנה געווארן און)

נתבטל געווארן זיין פריערדיקע מציאות,

און דעריבער איז דאן נאך ניט נתגלה געווארן דער תוקף וואס דער ים האט באקומען דורכן תנאי;

בשעת אבער ס׳איז געווען דער "וישב הים"

[און אין אן אופן פון "וישב גו' לאיתנו" ווי דער פירוש הפשוט אז ער איז פארבליבן אין זיין מהות

(כנ״ל ס״ג)

— ואעפ״כ האט זיין מציאות גופא געגעבן א מקום צו טאן דעם אויבערשטנס רצון,

היפך טבעו],

דאן איז ער געקומען ״לאיתנו — לתנאו",

צו דעם תוקף וואס איז נמשך געווארן אין אים דורכן "תנאי",

וואס איז העכער פון זיין מציאות מצד עצמו,

כנ״ל.

(ממאמר ושיחת ש״פ בשלח,

תשכ״ט)

ה.