א.
וועגן דעם זמן פון יציאת מצרים,
שטייט אין דער היינטיקער סדרה 1
אז דאס איז געווען "בעצם היום הזה״,
וואס דאס מיינט: "בחצי היום" 2 .
און דאס וואס עס שטייט " ליל שמורים גו׳ להוציאם מארץ מצרים״ 3
— און אויך אין חומש דברים 4
שטייט "הוציאך ה״א ממצרים לילה ״ — גייט עס אויף דעם וואס פרעה האט זיי געגעבן רשות ארויסצוגיין פון מצרים 5 ,
אז דאס איז געווען ביינאכט,
און ווי עס ווערט דערציילט אין היינטיקער סדרה 6
"ויקרא למשה ולאהרן לילה ויאמר קומו צאו מתוך עמי גו׳".
די יציאה בפועל אבער — איז געווען ערשט ביי־ טאג.
און נאך מער: ניט נאר וואס בפועל זיינען זיי ארויס פון מצרים בייטאג,
באר זיי האבן ביינאכט ניט געטארט ארויסגיין ממצרים — ווייל משה האט זיי אנגעזאגט "לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר " 7 .
עפ״ז,
אז אין יצי״מ זײנען פאראן צוויי זמנים — די יציאה בפועל "בעצם היום הזה",
און די נתינת רשות דערויף בלילה — האט מען לכאורה געקענט מבאר זיין א פלוגתא צווישן ב״ש און ב״ה,
כדלהלן.
ב.
אין דעם ענין פון אמירת הלל בליל הפסח
( פאר אכילת פסח),
זאגט די משנה 8
"עד היכן הוא אומר",
ביז וואנען זאגט מען הלל,
צי נאר ביז ״אם הבנים שמחה״ — וואס אזוי איז דעת ב״ש; אדער מען זאגט אויך "בצאת ישראל ממצרים" ביז "חלמיש למעינו מים״ — און אזוי האלטן ב״ה.
שטייט אין ירושלמי 9 ,
אז דער טעם פון ב״ש איז "וכי יצאו ישראל ממצרים שהוא מזכיר יצי״מ״.
ב״ה האלטן אבער: וויבאלד אז אפילו "ממתין עד קרות הגבר עדיין לא הגיעו לחצי גאולה",
זאגט מען דערי־ בער "בצאת ישראל ממצרים" גלייך נאכן ערשטן קאפיטל פון הלל
(פאר אכילת הפסח),
ווייל — "מכיון שהתחיל במצוד,
אומר לו מרק".
ולכאורה,
וואס איז טאקע דער טעם פון ב״ש צו זאגן "בצאת ישראל ממצרים" נאכן אכילת הפסח — אויך דעמאלט איז דאך נאך פאר דעם זמן הגאולה
(וכקושיית ב״ה)?
קען מען עס מסביר זיין
(ע״פ הנ״ל),
אז היות ווי אויך די נתינת רשות צו ארויסגיין פון מצרים רופט אן דער פסוק " בהוציאך גו׳ ממצרים",
און דאס 10
איז דאך געװען
(גלייך)
נאך חצות לילה — דעריבער האלטן ב״ש אז מען דארף זאגן "בצאת ישראל ממצרים" לאחרי אכילת הפסח וואס 11
זמנו
(של הפסח)
איז ביז חצות 12
(דער זמן פון נתינת רשות,
וואס אויך זי ווערט גערופן "יציאה").
ס׳איז אבער שווער אזוי איינצו־ לערנען בדעת ב״ש.
ווארום לפ״ז האבן זיי געדארפט האלטן,
אז מען זאל ווארטן מיטן זאגן דעם קאפיטל ביז נאך חצות
(ניט נאר נאכן זמן פון אכילת הפסח וואס קען זיך ענדיקן אויך פאר חצות).
פארוואס האלטן זיי אז מען זאגט עס באלד נאכן אכילת הפסה — אויך פאר חצות 13 ?
· ג.
וועט מען עס פארשטיין בהקדים וואס מען געפינט כמה וכמה פלוגתות צווישן ב״ש און ב״ה,
וואו דער יסוד פון זייער מחלוקת באשטייט אין דעם,
אז ב״ש האלטן "אזלינן בתר בכח" און ב״ה האלטן "אזלינן בתר בפועל" 14 .
ולדוגמא 15
:
א)
"חלות דבש 16
מאימתי מיטמאות משום משקה
(זינט ווען ווערן זיי פאררעכנט ווי משקה לענין קבלת טומאה),
ב״ש אומרים משיהרהר 17
[לויט א צווייטער גירסא 18
: ״מש־ יחרחר"].
ב״ה אומרים משירסק".
· — ווארום כ״ה האלטן,
אז די מציאות ווערט באשטימט פון דעם "בפועל",
און דערפאר האלטן זיי "מש־ ירסק",
ווייל ערשט דאן ווערט עס א משקה בפועל; אבער ב״ש האלטן אז אויך ״בכח״ איז גענוג,
דערפאר זאגן זיי ״משיהרהר״
(אדער לכל היותר "משיחרחר").
כאטש דער בפועל איז נאך ניטא,
ווייל אויך דאז איז עס שוין א משקה "בכח".
ב)
"באחד בשבט ראש השנה לאילן כדברי ב״ש.
ב״ה אומרים בחמשה עשר בו" 19 .
פארוואס איז ר״ה לאילן
(לויט ביידע דיעות)
ערשט אין חדש שבט ?
שטייט אין ירושלמי 20 ,
אז דאס איז דערפאר וואס "עד כאן הן חיין ממי השנה שעברה,
מכאן ואילך הן חיין ממי השנה הבאה".
ד.
ה.
אז די ווירקונג פון די וואסער אין די אילנות איז ערשט מיט פיר חדשים שפע־ טער,
און די אילנות וואס זייער חנטה איז געווען פאר חדש שבט
(איי־ דער ס׳איז דורכגעגאנגען פיר חדשים מתחלת הגשמים פון נייעם יאר)
— איז זייער חיות "ממי השנה שעברה".
ועפ״ז י״ל 21 ,
אז די פלוגתא פון ב״ש און ב״ה בנוגע דעם זמן פון ר״ה לאילן — צי ער איז "באחד בשבט" אדער "בחמשה עשר בו",
איז עס
(ניט קיין פלוגתא אין מציאות,
נאר)
מצד דעם וואס אין דער יניקת האילנות "ממי השנה הבאה" זיינען פאראן צוויי זמנים
(כדלהלן סעיף ד׳)
:
זייער יניקה בכח פון די "מי השנה הבאה" איז "באחד בשבט",
אבער די יניקה זייערע בפועל פון אט־די וואסער איז בחמשה עשר בשבט.
איז דעריבער,
ב״ש,
וואס האלטן "אזלינן בתר בכח",
זאגן זיי אז ר״ה לאילן איז באחד בשבט; און ב״ה,
וואס האלטן "אזלינן בתר בפועל",
זיי זאגן אז דאס איז "בחמשה עשר בו".
· ד.
איז דער ביאור אין דעם: דער זמן פון "נידונים על המים"
(בפועל ובגלוי)
איז "בחג" 22
(סוכות)
— ט״ו בתשרי.
אבער בכח ובהעלם איז דער דין באחד בתשרי,
ווארום בר״ה
(אחד בתשרי)
איז דאך דער דין ומשפט אויף אלע ענינים שבעולם־- — כולל אויך "על המים" 24 .
און וויבאלד אז די יניקה פון די אילנות מן המים הויבט זיך אן פיר חדשים לאחרי דעם דין על המים,
קומט אויס,
אז זייער יניקה בהעלם ובכח איז באחד בשבט — פיר חדשים נאך דעם דין וואס בכח ובהעלם.
זייער יניקה בפועל ובגלוי אבער,
איז בחמשה עשר בשבט — פיר חדשים נאכן דין בפועל ובגלוי.
· ה.
איינער פון די ביאורים פאר־ וואס די פלוגתא פון ב״ש און ב״ה דארף שטיין סיי ביי "חלות דבש" סיי ביי ״ר״ה לאילן״ — כאטש אין ביידע ערטער איז זייער פלוגתא מצד דעם זעלבן טעם:
"ר״ה לאילן" איז מער ניט ווי אן ענין פון "בכח".
ווארום דאס וואס מיט פיר חדשים שפעטער וועלן די אילנות זיין "חיין ממי השנה הבאה",
וועט דאך אויך דאן דער "חייך זיין בלויז אן ענין פון "חנטה",
וואס איז נאך גאנץ ווייט פון דעם גמר הצמיחה וואס קומט פיל שפעטער.
איז אויב די שיטה פון ב״ש אז "אזלינן בתר בכח" וואלט געשטאנען נאר ביי ר״ה לאילן,
וואלט מען גע־ קענט זאגן אז דאס איז דערפאר וואס אפילו בחמשה עשר בשבט וועט דאך זיין ניט מער ווי חנטה פון די אילנות — אן ענין פון ״בכח״
(ניט מער,
וואס דער ״בכח״ גופא וועט דאן זיין ״בפועל״),
און אין ״בכח״ גופא מאכן זיי ניט קיין חילוק
(״בכח״ אדער דער ״בפועל״ פון דעם ״בכח״)
;
שטייט דעריבער שיטת ב״ש אויך ביי ״חלות דבש״ 25 ,
בכדי צו לאזן אונז וויסן,
אז אויך דארט,
וואו לאחרי ווי ער וועט מרסק זיין דעם דבש וועט עס ווערן משקה בפועל הגמור — גייען נאך אלץ ב״ש לשיטתם אז "אזלינן בתר בכח" 26 .
ולאידך גיסא,
ווען שיטת ב״ש שטייט ביי חלות דבש
(איז נוסף — אז מ׳וואלט געקענט זאגן אז בית הלל זיינען מודה ביי ר״ה לאילן,
מטעם הנ״ל — איז אויך בנוגע ב״ש)
וואלט מען פון דארט ניט געקענט אפלערנען ווי ס׳איז זייער שיטה בנוגע ראש השנה לאילן,
ווייל מ׳וואלט געקענט זאגן,
אז דאס וואס ביי חלות דבש האלטן זיי אז אזלינן בתר בכח — איז עס דערפאר וואס בזמן שמהרהר
(אדער מחרחר),
כאטש אז דער ריסוק איז פאראן נאר ״בכח״,
איז דאך אבער בידו צו ברענגען אים תיכף מהכח אל הפועל 27
;
און דערפאר דארפן ב״ש לאזן הערן זייער שיטה אויך ביי ר״ה לאילן,
אז אויך אין פאל וואו ס׳איז ניט מעגליך אז דער ״בפועל״ — די חנטה — זאל זיין אין דער צייט פון דעם ״בכח״ — באחד בשבט — אויך דארט 28
איז "אזלינן בתר בכח" 29 .
· ו.
די שיטה פון ב״ש אז "אזלינן בתר בכח",
מיינט ניט בלויז אז ווען א געוויסע זאך געפינט זיך ערשט בכח,
איז עס מספיק
(בנוגע להלכה)
פונקט ווי די זאך וואלט שוין געקומען בפועל
·
[ווי אין די אויבנדערמאנטע דוגמאות,
וואס לדעת ב״ש,
איז ווי נאר די "חלות דבש" זיינעץ געווארן משקה "בכח",
באקומען זיי שוין א דין פון משקה; און אזוי אויך בנוגע צו ״ר״ה לאילן״ — וויבאלד אז באחד בשבט הויבט זיך שוין אן די יניקת האילנות ״בכח״ פון די וואסער פון דעם נייעם יאר,
איז אט־דער ״בכח״ שוין מספיק אז מצד אים זאל דער טאג
(אחד בשבט)
זיין דער זמן פון ר״ה לאילן],
נאר נאך מער: לדעת ב״ש האט דער ״בכח״ אין זיך מער חשיבות ווי דער ״בפועל״,
און דוקא דער ״בכח״ באשטימט די מציאות פון דער זאך.
און ווי מען זעט עס אין דער פלוגתא זייערע אויף ב״ה בנוגע "מצות חנוכה" 30
וואו ב״ש האלטן אז דער מספר פון די נרות חנוכה ווערט בא־ שטימט ״כנגד ימים הנכנסין״ — לויט די טעג וואס וועלן קומען,
ד.
ה.
וואס בפועל וועלן זיי קומען ערשט שפעטער און דערוויילע זיינען זיי פאראן נאר בכח.
און דערפאר זאגן ב״ש "יום ראשון מדליק שמונה,
מכאן ואילך פוחת והולך",
ווייל דער אנפאנג פון ערשטן טאג איז אין זיך כולל
(בכח)
אכט טעג,
דער צווייטער — מער ניט ווי זיבן,
אא״וו;
און ב״ה האלטן אז דער מספר הנרות ווערט באשטימט "כנגד ימים היוצאין",
לויט די טעג וואס זיינען שוין געווען בפועל.
און דערפאר זאגן זיי "יום ראשון מדליק אחד,
מכאן ואילך מוסיף והולך״ — ווייל ביום ראשון איז "בפועל" פאראן בלויז איין טאג,
ביום שני — צוויי טעג,
וכו'.
זעט מען פון דעם בנוגע שיטת ב״ש,
אז דאס וואס "אזלינן בתר בכח" איז ניט בלויז אז דער ״בכח״ רעכנט זיך כאילו ווי די זאך וואלט שוין געווען אויך בפועל,
נאר אדרבה 31
: דער ״בכח״ איז דער עיקר און לויט אים ווערט באשטימט די מציאות הדבר — וואס דערפאר ווערט דער מספר הנרות פון חנוכה באשטימט "כנגד ימים הנכנסין" און ניט 32
"כנגד ימים היוצאין" 33 .
· ז.
ע״פ הנ״ל קען מען אויך מסביר זיין די פלוגתא פון ר״א מיט די חכמים ור״ג בנוגע דעם סוף זמן ק״ש של ערבית 34
: ר״א האלט "עד סוף האשמורה הראשונה״,
און די חכמים 35
ור״ג האלטן אז דער זמן
(מדאורייתא 35 )
איז "עד שיעלה עמוד השחר".
איז רש״י מפרש 36 ,
אז דער יסוד פון זייער פלוגתא איז אין דעם פירוש פון ״בשכבך״ 33
: ר״א האלט,
אז "בשכבך" מיינט "כל זמן שבני אדם עוסקין לילך ולשכב״,
וואס ״עוסקין כו' איז בלויז ביזן סוף האשמורה הראשונה; און די חכמים און ר״ג האלטן אז ״בשכבך״ איז ״כל זמן שבני אדם שוכבים״ — און דאס איז כל הלילה.
פארוואס טאקע לערנט ר״א אז עס מיינט "עוסקין לילך ולשכב" און די חכמים מיט ר״ג — "שבני אדם שוכבים "?
איז
(ע״פ הנ״ל)
דער ביאור אין דעם:
בעת א מענטש איז זיך עוסק צום לייגן שלאפן,
איז אין דעם כלול בכח דער גאנצער זמן וואס ער וועט דער־ נאך שלאפן בפועל.
און דעריבער,
איז די חכמים און ר״ג,
וואס האלטן
(כשיטת ב״ה 38 )
אז "אזלינן בתר בפועל" — לערנען זיי אז "בשכבך" מיינט דער זמן ווען מענטשן "שוכבים" בפועל ; אבער ר״א,
וואס ער איז גע־ ווען פון תלמידי ב״ש 39
און ער האלט דעריבער אז "אזלינן בתר בכח",
לערנט ער אז "בשכבך" מיינט דער זמן ווען בני אדם עוסקין לילך ולשכב.
זעט מען דא,
אז לשיטת ב״ש קוקט מען בלויז אויפן ״בכח״ — וואס דער־ פאר האלט ר״א
(מתלמידי ב״ש)
אז לאחרי האשמורה הראשונה — הגם אז דאן איז דא די שכיבה בפועל — קען מען שוין ניט ליינען ק״ש,
היות אז דער ״בכח״ איז שוין מער ניטא.
· ח.
און עס מוז שטיין בפירוש דעת ב״ש אז "אזלינן בתר בכח" סיי ביי זמן ק״ש סיי ביי נרות חנוכה — ווייל עס איז פאראן א חידוש אין שיטתם בנוגע צו זמן ק״ש אויף זייער שיטה בנוגע צו מצות חנוכה:
ביי מצות חנוכה צינדט מען יעדער נאכט אן אנדער מספר ליכט.
און דעריבער,
איז פון דברי ב״ש אז "יום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פוחת והולך",
זעט מען נאך ניט אויף אזוי פיל אז זיי זאלן זיך רעכענען בלויז מיטן ״בכח״ 40
— ווארום מען קען זאגן,
אז דאס וואס אין די לעצטע פיר טעג צינדט מען דעם מספר המועט בלויז ״כנגד ימים הנכנסין״ — כאטש אז "בפועל" זיינען שוין דאן דורכגעגאנגען מער טעג — איז עס בכדי צו מאכן א היכר* 40
צווישן די צאל ליכט וואס מען צינדט אין די לעצטע פיר טעג פון דעם מספר הנרות וואס אין די ערשטע פיר טעג;
אבער פון דעם וואס אויך ביי זמן ק״ש האלט ר״א אז לאחרי האשמורה הראשונה — ווען ס׳איז פאראן בלויז די שכיבה בפועל,
קען מען שוין קיין ק״ש ניט ליינען,
זעט מען די שיטה פון ב״ש קלאר — אז מען רעכנט זיך בלויז מיטן ״בכח״ אויך װען ס׳זיינען ניטא קיין זייטיקע טעמים פארוואס מען זאל זיך מיטן "בפועל" ניט רעכענען.
אבער לאידך גיסא,
פון דעת ר״א ביי זמן ק״ש קען מען ניט וויסן שיטת ב״ש בנוגע מצות חנוכה.
ווייל 41
ביי זמן ק״ש איז נוגע דער טייטש פון דעם ווארט "ובשכבך" וואס שטייט אין תורה ,
און ר״א האלט אז דער תורה־ ווארט מיינט "בכח",
" עוסקין לילך ולשכב".
און וויבאלד אז "לשון תורה לעצמה לשון כו'",
איז דערפון קיין ראי׳ ניט אז אויך ניט בשייכות צו "לשון תורה" איז "אזלינן
(בלויז)
בתר בכח".
· ט.
אט די מחלוקת פון ב״ש און ב״ה — צי דער עיקר איז דער ״בכח״ אדער דער ״בפועל״ — געפינט מען אויך בנוגע צו כללות הבריאה: "ב״ש אומרים שמים נבראו תחלה ואח״כ נבראת הארץ ..
וב״ה אומרים ארץ נבראת תחלה ואח״כ שמים" 43 .
איז מען אין דעם מבאר 44 ,
אז אין דער התהוות בפועל,
איז "שמים נבראו תחלה".
ווארום וויבאלד אז די התהוות העולמות איז בדרך פון א השתלשלות מלמעלה למטה,
זיינען פריער באשאפן געווארן שמים און פון זיי איז באשאפן געווארן די ארץ
(כשם ווי לאחרי בריאתם איז ארץ מקבל פון שמים 45 )
;
און במחשבה וכוונה,
האט די ארץ עולה געווען "במחשבה תחלה" פאר שמים
[און דאס גופא איז דער טעם וואס ארץ איז באשאפן געווארן שפע־ טער,
ווייל "סוף מעשה במחשבה תחלה״ 46
; און ווי באוואוסט די דוגמא אז בויענדיק א בנין איז דער טעם וסיבת כל הבני' — ווייל ער וויל דעם בנין ווי ער איז א פארענדיק־ טער].
ס׳איז אבער ניט מובן:
לפי הנ״ל קומט דאך אויס,
אז ב״ש און ב״ה ריידן וועגן צוויי באזונדערע ענינים: ב״ש ריידן וועגן די התהוות בפועל,
און ב״ה — וועגן די כוונה ומחשבה.
אבער דער לשון "ב״ש אומרים וב״ה אומרים" בא־ ווייזט אף א מחלוקת.
איז אין וואס באשטייט זייער פלוגתא 47 ?
מוז מען דעריבער זאגן,
אז די פלוגתא פון ב״ש און ב״ה איז —
ווער עס איז " תחלה " תחלה במעלה וחשיבות 48
: שמים אדער ארץ; און דאס וואס עס שטייט אין חסידות
(כנ״ל)
אז "שמים נבראו תחלה" רעדט וועגן דער התהוות בפועל און "ארץ נבראת תחלה" רעדט וועגן מחשבה וכוונה — זיינען עס טעמים 49
אויף זייערע שיטות ווער איז קדום במעלה וחשיבות:
ב״ה האלטן,
אז וויבאלד ארץ האט עולה געווען "במחשבה תחלה" און אין איר איז דער עיקר הכוונה,
איז דעריבער זי דוקא דער "תחלה" אין מעלה וחשיבות 50
;
און ב״ש האלטן,
אז וויבאלד בפועל זיינען די שמים באשאפן געווארן פרי־ ער און פון זיי איז באשאפן געווארן דער ארץ
[ביז אז אויך "ישראל ותורה",
דער תכלית הבריאה וואס געפינט זיך אין ארץ 51 ,
זיינען פריער פאראן אין "שמים",
און פון דארט זיינען זיי נמשך געווארן אין ארץ 52 ],
הייסט עס דאך אז דער ״בכח״ פון "ארץ"
(וואס האט עולה געווען במחשבה תחלה)
געפינט זיך אין "שמים",
דעריבער זיינען די שמים דער "תחלה" במעלה און חשיבות — ווייל ב״ש גייען לשיטתם,
אז דער עיקר המעלה איז אין דעם "בכח״ 53 .
י.
דער חידוש אין שיטת ב״ש אז "שמים נבראו תחלה" מצד דעם וואס שמים איז דער ״בכח״ — לגבי זייער שיטה "אזלינן בתר בכח" אין אלע אנדערע ערטער:
ביי נבראים,
מוז צום ערשטן זיין דער "כח",
און דוקא פון אים
(און נאך אים)
קען ארויסקומען דער "פועל".
משא״כ ביי בריאת שמים וארץ וואס דער אויבערשטער האט באשאפן,
איז דאך מובן,
אז וויבאלד דער אויבער־ שטער איז ניט מוגדר ח״ו אין קיינע גדרים,
קען ער באשאפן דעם "בפועל" אויך פאר דעם ״בכח״
(אדער בכלל אן א "בכח").
קען מען דעריבער ניט אפלערנען דעת ב״ש בנוגע צו בריאת שמים וארץ.
פון זייער שיטה אז "אזלינן בתר בכח" אין די אנדערע ערטער — ווארום מען קען זאגן,
אז די מעלה פון ״כח״ איז — װײל אן אים קען דער ״פועל״ ניט זיין,
משא״כ בבריאה ע״י הקב״ה.
דארף דערפאר שטיין שיטת ב״ש אויך בנוגע צו בריאת שמים וארץ 54 ,
אז אפילו אין מעשיו של הקב״ה,
וואו עס האט געקענט זיין דער ״בפועל״ אן דעם ״בכח״,
וויבאלד אבער אז לפועל האט דער אויבערשטער באשאפן די ארץ אין אזא אופן אז זי נעמט זיך פון דעם וואס פריער איז זי פאראן ״בכח״ אין שמים,
איז אויך אין דעם פאל "אז־ לינן בתר בכח".
אבער אעפ״כ דארף שטיין די פלוג־ תא פון ב״ש און ב״ה אויך אין אנ־ דערע ערטער — בכדי צו לאזן הערן די שיטה פון ב״ה 55 ,
אז אפילו ביי נבראים וואו מען מוז אנקומען צום ״בכח״,
אויך דא האלטן זיי אז ״אזלינן בתר בפועל".
יא.
מען דארף נאך אבער פאר־ שטיין דעם טעם פון ב״ש אז "שמים נבראו תחלה":
פון דעם אליין וואס לאחרי בריאת השמים איז באשאפן געווארן די ארץ — כאטש אז אין "שמים" איז שוין דא די ארץ ״בכח״ — איז דאך מוכח,
אז די כוונה איז אין ארץ ווי זי איז בפועל,
און דוקא דאס
(דער "בפועל" פון ארץ)
האט עולה געווען במחשבה תחלה.
היינט ווי קען מען עס זאגן אז דער עיקר המעלה איז אין שמים און אז זיי זיינען "תחלה" במעלה וחשיבות ?
עד״ז איז אויך די שאלה בנוגע צו כללות שיטת ב״ש וואס "אזלינן בתר בכח״: די מעלה פון ״כח״ איז דאך לכאורה,
בלויז דאס וואס עס קען פון אים ארויסקומען א "פועל".
(ביז אז די באדייטונג פון דעם ווארט ״כח״ איז — אז ער קען אויפטאן א פועל).
איז ווי קען מען זאגן אז דער עיקר המעלה איז אין דעם ״בכח״
(ביז אז בכמה דינים רעכנט מען זיך בלויז מיטן ״בכח״ און ניט מיטן ״בפועל״ 56 )
— בשעת אז די חשיבות און די מעלה פון ״כח״ איז,
דאס וואס ער קען ארויסברענגען דעם "פועל"?
יב.
וועט מען עס פארשטיין בהק־ דים די שייכות פון די צוויי שיטות — ״אזלינן בתר כח״ אדער ״אזלינן בתר פועל״ — צו ענינם פון ב״ש און ב״ה 57
:
ב״ש איז שרשם פון גבורות,
און ב״ה איז שרשם פון חסדים 58
(וואס דערפאר זיינען ב״ש מחמיר און ב״ה מקיל 59 ).
און היות אז גבורה איז בחי' "העלם" און חסד איז "גילוי",
דעריבער האלטן ב״ש אז דער עיקר איז דער ״בכח״ און ב״ה האלטן אז דער עיקר איז דער ״בפועל״ — װײל כח איז ענינו העלם און פועל — גילוי.
און דאס איז אויך דער ביאור פלוגתת ב״ש וב״ה צי "שמים נבראו תחלה" אדער "ארץ נבראת תחלה":
בכדי עס זאל זיך דורכפירן די כוונת הבריאה,
דארפן זיין סײ ״שמים״ און סיי ״ארץ״; די נפק״מ איז אבער,
אז מצד בחי׳ גבורה — דער שרש פון ב״ש — וויבאלד אז ענינה איז "העלם" און "העלאה מלמטה למעלה",
קומט אויס אז דער תכלית הכוונה אין דער בריאה פון "מטה"
(ארץ)
איז — אז ער זאל זיך ציען און עולה זיין צו דעם "מעלה"
(שמים).
דעריבער זאגן ב״ש "שמים נבראו תחלה״ 60
; משא״כ מצד בחי׳ חסד — דער שרש פון ב״ה — וויבאלד אז ענינה איז "גילוי" און "המשכה מלמעלה למטה",
קומט אויס אז די כוונה איז אין דעם "מטה" גופא,
און אויך דער תכלית פון דעם "מעלה" איז — אז ער זאל נמשך ווערן און נתגלה ווערן למטה .
דערפאר זאגן ב״ה "ארץ נבראת תחלה".
און די פלוגתא פון ב״ש וב״ה בנוגע בריאת שמים וארץ,
איז דער יסוד צו זייער פלוגתא אין אלע דיני התורה,
צי אזלינן בתר כח אדער בתר פועל:
לויט שיטת ב״ה אז דער תכלית איז דער "מטה",
קומט אויס אז דער עיקר המעלה איז אין דעם "בפועל",
און ענינו פון דעם ״בכח״ איז — דאס וואס פון אים קומט ארויס דער בפועל;
משא״כ לויט שיטת ב״ש אז דער תכלית המעלה באשטייט אין "שמים",
און די אויפגאבע פון ״ארץ״ איז — זיך צו ציען און עולה זיין צום "שמים",
לייגט זיך צו זאגן אז דער ״כח״ איז ניט קיין מיטל צו דעם "פועל",
נאר אדרבה: דער עיקר המעלה איז אין דעם כח גופא,
און דער ״פועל״ איז בלויז דער ״אבן הבוחן" דורך וועלכן עס ווערט נתגלה און נתאמת דער ״בכח״ 61 .
יג.
ע״פ כל הנ״ל וועט מען אוין פארשטיין דעם טעם פון ב״ש צו זאגן "בצאת ישראל ממצרים" גלייך גאך אכילת הפסח
(אפילו פאר חצות)
:
יציאת מצרים איז געווען בזכות דם פסח 62 .
און וויבאלד דער "שכר מצוה" איז מסובב פון דער מצוה 63
ובמילא אויך כלול אין איר
(ווי ביי יעדער סיבה ומסובב וואס דער "מסובב" איז כלול ״בכח״ אין זיין "סיבה"),
איז פארשטאנדיק,
אז בעת אכילת הפסח
[וואס דאן ווערט נשלם דער ענין פון קרבן פסח,
וואס "לא בא מתחלתו אלא לאכילה״ 64 ]
— טוט זיך שוין אויף בכח ובהעלם דער ענין פון יציאת מצרים 65 .
דערפאר זאגן ב״ש אז גלייך נאך אכילת הפסח זאגט מען "בצאת ישראל ממצרים״ — ווייל שוין דאן איז פאראן יצי״מ ״בכח״,
און זיי גייען דאך לשיטתם אז "אזלינן בתר בכח" 66 .
יד.
עס שטייט דאך "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" 67 .
איז כשם ווי בנוגע צו יצי״מ האלטן ב״ה
[וואס ב״ש און ב״ה הלכה כב״ה 68 ,
ביז אז "ב״ש במקום ב״ה אינה משנה" 69 ]
אז "אזלינן בתר בפועל",
און אויף יצי״מ שבכח קען מען קיין "הלל" ניט זאגן;
אזוי איז אויך בנוגע צום "אראנו נפלאות" פון דער גאולה העתידה,
אז אידן קענען ניט באנוגענען זיך מיט דער גאולה שבכח וברוחניות 70 ,
נאר זיי מאנען פון דעם אויבערשטן
(און זיי וועלן זיכער אויספירן ובקרוב ממש)
די גאולה בפועל ובגשמיות — ״עד מתי קץ הפלאות״ 71
!,
כלו כל הקצין,
שוין לאנג צייט אז מען זאל ארויסגיין פון גלות פשוט בגשמיות,
און — "בנערינו ובזקנינו בבנינו וב־ בנותינו "72
ביז אז "לא תשאר פרסה" 73 ,
און אין אן אופן פון "שמחת עולם על ראשם" 74 ,
עס זאל שוין בפועל מקויים ווערן די הבטחה 75
"כי אלקים יושיע ציון ויבנה ערי יהודא וישבו שם וירשוה וזרע עבדיו ינחלוה ואוהבי שמו ישכנו בה" 76 ,
בעגלא דידן.
(משיחות אחש״פ וש״פ קדושים תשכ״ז)