אין פסוק ומטר לא נתך ארצה 1
— וואו עס רעדט זיך וועגן דער אפ שטעלונג פון מכת "ברד",
נאך דעם וואס משה רבינו האט תפלה געטאן דערויף צום אויבערשטן — זאגט רש״י צוויי פירושים אויף די ווערטער ״לא נתך״:
איין פירוש איז "לא הגיע" און איז מוסיף "ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ"
[וואס "לארץ" איז דער פשטות׳דיקער אפטייטש פון "ארצה" און מ׳דארף גאר ניט קיין ראיות אדער קיין "מצאתי לו חבר״ אויף דעם; אפילו ניט קיין ביאור ״ארצה כמו לארץ״ 2 ,
ווי מ׳געפינט דאס פיל מאל בכתוב פאר דעם,
אויך — ביים אנהייב ספר שמות "הבאים מצרימה״.
און אזוי אויך אין בראשית 3 ]
אז "נתך" איז דער טייטש "הגיע",
דערגרייכן.
און די הוספה אין פסוק "
(לא נתך)
ארצה" מיינט,
אז אויך די רעגן־ טראפנס וואס האבן זיך שוין דאן געפונען אין דער לופטן האבן זיי ניט דערגרייכט צו דער ערד.
און רש״י ברענגט דערויף א ראי׳ פון פסוק 4
"ותתך עלינו האלה והשבועה דעזרא״,
וואו עס מיינט 5
"ותגיע עלינו".
און א צווייטן פירוש זאגט רש״י
(פון מנחם בן סרוק)
: ״לא נתך — לא הוצק לארץ" אז "נתך" איז פון לשון "התכה" — און ס׳מיינט גיסן זיך
(ס׳ווערט א מציאות פון נוזל,
א זאך וואס גיסט זיך),
ווייל דאס געהערט "בחלק
(צום שורש)
כהתוך כסף 6
(וואס דאס איז)
לשון יציקת מתכת״.
— נאר דא איז פון אד* 6
(פארע)
געווארן א נוזל.
און רש״י איז מסיים "ורואה אני את דבריו
(אז פון די צוויי פירושים זעט זיך ריכטיקער דווקא דער צווייטער,
און די ראי׳ איז)
כתרגומו
(ער שטימט מיטן תרגום: די ווערטער)
ויצק 7
(פאר־ טייטשט דער תרגום)
ואתיך
(און)
לצקת 8
— לאתכא.
אף זה
(אזוי אויך דא מיינט)
לא נתך לארץ — לא הוצק לארץ"
(אז דער רעגן איז ניט געגאסן געווארן אויף דער ערד).
בהשקפה ראשונה קומט אויס,
אז די צוויי פירושי רש״י אונטערשיידן זיך בלויז אין דעם ווערטערליכן אפטייטש פון "נתך": צי זיין טייטש איז דער־ גרייכן אדער גיסן .
לויט דעם,
איז אבער ניט מובן:
צו וואס ברענגט רש״י אראפ פון פסוק אויך דעם ווארט " לא
(נתך)
"?
פארוואס געפינט רש״י פאר נויטיק צו צוגעבן ביי ביידע פירושים
("הגיע" און ״הוצק״)
אויך דעם פשט פון אלגע־ מיינעם ענין "לא נתך ארצה": ביים ערשטן פירוש — "ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ",
און ביים צווייטן פירוש.
— ״לא הוצק לארץ״?
דעם לשון "התוך" געפינט מען
[ניט בלויז ביי א ניט־פליסיקער זאך,
אזוי ווי "כהתוך כסף״ וואס זיין פירוש איז ״צעגאסן״
(צעלאזן),
נאר]
אויך ביי א פליסיקער זאך — אזוי ווי "נתך מים״ 9
און "ויתכו כמים״ 10
— וואו דער פירוש איז ״געגאסן״.
איז ניט מובן: וויבאלד דער לשון "נתך" אין אונזער פסוק,
שטייט בנוגע צו מטר ,
און אויף א רעגן פאסט דאך צו זאגן
(ניט אז ער איז ניט צעגאסן געווארן,
נאר)
אז ער האט ניט געגאסן ,
האט דאך רש״י געדארפט זאגן אז דער פי׳ פון "ומטר לא נתך" איז ווי "נתך מים " 11 .
פארוואס איז ער מפרש אז דאס איז פון לשון ״כהתוך כסף ״ 12 ?
ווען רש״י ברענגט צוויי
(אדער מער)
פירושים:
(א)
איז עם מחמת דעם וואס אין יעדן פון זיי איז פאראן א געוויסע שוועריקייט וואס ווערט באווארנט דורך דעם צווייטן פירוש.
(ב)
ער ברענגט אלס ערשטן — דעם "ערש־ טן" ווי עס קומט אויס לויט "פשוטו של מקרא".
דארף מען פארשטיין:
(א)
וויבאלד אז לויט ביידע פירושים — סיי לויטן פי׳ ״הגיע״ און סיי לויטן פי׳ ״הוצק״ — זיינען דא צום ווארט "נתך" כמה דוגמאות פון אנדערע פסוקים,
זיינען דאך לכאורה ביידע פירושים גלאטיק,
טא פארוואס באנוגנט זיך ניט רש״י מיט איין פירוש און דארף אנקומען צו ביידע?
(ב)
וויבאלד רש״י׳ן געפעלט
(רואה אני)
מער דער צווייטער פירוש — האט ער דאך געדארפט ברענגען אים אלס ערשטן?
פון כל הנ״ל איז פארשטאנדיק,
אז רש״י קומט דא מפרש זיין ניט נאר דעם טייטש פון ווארט נתך,
נאר ער קומט אויך באווארענען א שאלה וועלכע שטעלט זיך אינעם אינהאלט פון דער פאסירונג וואס "לא נתך",
אויף וועלכער ער שטעלט זיך:
ביי א געוויינליכן אויפהער פון א רענן איז נאטירלעך,
אז די רעגן־טראפנס וואס געפינען זיך שוין אין דער לופטן,
די זיינען שוין א מציאות פון "מטר",
פאלן ארונטער ביז צו דער ערד.
אבער דא — שטעלט זיך א שאלה: משה רבינו׳ס תפלה איז דאך געווען,
און איז אנגענו־ מען געווארן,
אין רעכטן מיטן גאנג פון רעגן; און דערביי איז זעלבסטפארשטענ־ דליך,
אז תיכף נאכן אנגענומען ווערן פון דער תפלת איז אין זעלבן מאמענט אויך אפגעשטעלט געווארן די מכת ברד און מטר אין מצרים.
— היינט וואס איז געשען מיט די רעגן־טראפנס 13
וואס האבן שוין געהאלטן אין מיטן גאנג?
און דאס באווארנט רש״י,
אז אין "לא נתך״ זיינען פאראן צוויי פירושים:
איין פירוש איז ״לא הגיע״ — אז דער רעגן האט ניט דערגרייכט צו דער ערד,
דאס מיינט,
ווי רש״י איז גלייך מבאר: "ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ",
אז דער רעגן וואס איז שוין געווען אין אויר,
איז דארט פארהאלטן געווארן און ניט דערגאנגען צו דער ערד.
און דערפאר דריקט זיך אויס דער פסוק מיט די ווערטער "ומטר לא ניתך ארצה",
ווייל דער לשון "לא נתך "
(לא הגיע)
שטרייכט אונטער אז אויך דער גייענדיקער רעגן האט ניט דערגרייכט צו דער ערד.
א צווייטן פירוש זאגט רש״י,
אז "לא ניתך ארצה״ מיינט ״לא הוצק לארץ״; — ד.
ה.
נאכדעם ווי ער איז אין אויר שוין פארוואנדלט געווארן אין א מציאות פון ״מטר״ — האבנדיק שוין די אייגנ־ שאפט פון א גיסענדיקער פליסיקייט — האט ער דורך תפלת משה אנגעווארן אט די אייגענשאפט; ער איז "לא הוצק" — ער האט אויפגעהערט צו זיין א מציאות וואס גיסט זיך,
ד.
ה.
אז ער איז געווארן אויס מציאות פון "מטר".
און דערמיט איז פארשטאנדיק וואס רש״י איז מפרש אז דער "לא נתך" וואס שטייט ביי מטר איז פון לשון "כהתוך כסף״: אזוי ווי ביי כסף מיינט ״כהתוך״ מאכן פליסיק,
אזוי אויך דא ביי דעם רעגן מיינט ״לא נתך״ — ניט געווארן פליסיק,
ער איז א מציאות וואס גיסט זיך ניט,
ובמילא 14
האט ער זיך ניט געגאסן "לארץ".
דערמיט וועט ווערן רעכט פארוואס רש״י נויטיקט זיך אין ביידע פירושים — ווארום יעדער פירוש האט אין זיך א שוועריקייט וואס איז ניטא אין דעם צווייטן:
לויט ביידע פירושים אין "לא נתך",
איז דער אפשטעל פון דעם מטר געוועןבדרך נס — סיי זיין בלייבן הענגען איבערנאטירלעך אין דער לופטן,
און אזוי אויך דאס ווערן אויס מציאות פון "מטר".
ס׳איז אבער פאראן א חילוק צווישן די צוויי ניסים: אין לאזן הענגען דעם מטר אין לופטן — טראץ זיין טבע צו פאלן ארונטער — ביז עס וועט קומען א צייט פון רעגן אין ארץ מצרים,
וואס דאס איז דאך זייער זעלטן,
ווי פארשטאנדיק פון פרש״י 15
— קומט מער צום אויס־ דרוק דער פארנעם פון נס
(אין מקום און אין זמן),
ווי אין פאל ווען דער אויבערשטער נעמט פלוצלונג אוועק דעם מטר פון דער וועלט.
ובמילא איז קשה לויטן פירוש פון "לא נתך — לא הגיע״ : ס׳לייגט זיך בשכל 16
אז "קוב״ה לא עביד ניסא למגנא",
דער אויבערשטער מאכט ניט קיין נס אומזיסט.
און דער כלל,
וויבאלד ער איז פארשטאנדיק אין שכל הפשוט,
איז ער דעריבער אויך נוגע אין פשוטו של מקרא 17 .
איז פארוואס האט מען געדארפט אנקומען צום גרעסערן נס פון
(א)
האלטן דעם "מטר" אין דער הויך,
(ב)
א לאנגע צייט — אין דער צייט ווען די מכה האט זיך געקענט אפשטעלן דורך א קלענערן נס — עס זאל ווערן אויס מטר ?
ברענגט דעריבער רש״י דעם צווייטן פירוש ״לא נתך — לא הוצק",
וואס לויט דעם פירוש איז עס טאקע,
כאמור,
ניט קיין ״ניסא למגנא".
אבער דער צווייטער טייטש פון "נתך"
(— ״צעגיסן״)
איז גאר ניט גלאטיק: פון לשון הפסוק "ומטר לא נתך ארצה" איז משמע,
אז דא איז ניט געווען א געשעעניש און ענדערונג אינעם מטר גופא
(לא הוצק),
נאר בלויז אין דעם אופן פון זיין שייכות צום ארץ,
אז לא ניתך ביז צום ארץ.
דאקעגן לויטן ערשטן פירוש אז ״לא נתך״ מײנט ״ניט דער־ גרייכט",
איז דער לשון הפסוק פשוטו כמשמעו* 17 .
און ווייל די שוועריקייט אינעם פירוש ״לא נתך — לא הוצק" איז מצד דעם וואס ער שטימט ניט מיטן פשט פון לשון הפסוק,
און די שוועריקייט אינעם פירוש ״לא נתך — לא הגיע" באשטייט בלויז אין דעם וואס דא פעלט הסברה
(ווארום סוף־סוף איז דאך ניט שייך צו פרעגן בתור קשיא ממש: פארוואס האט דער אויבערשטער אפגעשטעלט די מכת ברד דורך אזא וועג און ניט דורך אן אנדער וועג 18
— ווארום עס זיינען פאראן כמה וכמה פעולות פון דעם אוי־ בערשטן אויף וועלכע מיר ווייסן ניט קיין טעם)
— דעריבער שטעלט רש״י אוועק דעם פירוש ״נתך — הגיע" אלס דעם ערשטן און עיקר׳דיקן פירוש.
און דערפאר אז רש״י זאגט "ורואה אני את דבריו״ — אויפן צווייטן פירוש — באווארנט ער גלייך אז דאס איז
(ניט מצד "פשוטו של מקרא" דא,
נאר)
מצד "כתרגומו
(פון)
ויצק
(וואס איז)
ואתיך
(און אויך אין ״חלק״ — שרש התיבה)
לצקת לאתכא" וואס באווייזט אויף דער שייכות פון די צוויי ווערטער אויך במקורם,
ניט נאר בפירושם.
וע״ד ״את השמים ואת הארץ״ — "יח שמיא וית ארעא" 19 .
מ׳האט שוין פיל מאל גערעדט אז אין פירוש רש״י — הגם ער איז לפי פשוטו של מקרא — איז אויך פאראן דער חלק המדרש וההלכה שבתורה; איז אויך מצד דעם חלק איז פאראן א שוועריקייט אינעם פירוש ״נתך — הוצק",
וואס צוליב דעם ברענגט רש״י און אלס ערשטן,
דעם פירוש ״נתך — הגיע״:
די גמרא 20
זאגט: ״גמירי,
(משמיא 21 )
מיהב יחבי משקל לא שקלי״ — פון הימל: געבן,
גיט מען; צוריקנעמען,
נעמט מען ניט.
אויב מ׳האט שוין מלמעלה געגעבן א זאך,
ד.
ה.
מ׳האט זי באשאפן און פארוואנדלט אין א מציאות פון אונזער וועלט — נעמט מען די זאך ניט צוריק,
מ׳נעמט זי ניט ארויס פון איר פאראנענקייט.
און אויב אין אן אויסנאם־פאל
(ווי ביים צווייטן נס וואס איז געשען ביי ר׳ חנינא בן דוסא 20 )
נעמט מען יא צוריק,
גייט עס דאן אריין אינעם גדר פון א גאר פלא׳דיקן און גרויסן נס 22 .
לויט דעם קומט אויס להיפך,
אז דאס וואס מ׳האט דעם מטר אינגאנצן "צוריק־ גענומען" און אים געמאכט פאר אויס מציאות
(לויטן צווייטן טייטש)
איז גאר א מער וואונדערלעכער און גרעסערער נס ווי דאס לאזן אים הענגען איבערנא־ טירלעך בחלל העולם
(לויטן ערשטן טייטש) 23 .
און כאטש מצד דעם למטה׳־ דיקן באנעם קומט אויס ווי געזאגט פריער,
אז אינעם פאל פון "לא הגיע" דריקט זיך אויס א מער פלא׳דיקער נס; אבער מצד למעלה
(וואס "משקל לא שקלי")
איז דאס צוריקנעמען דאס רעגן מער פלא ווי דער לאזן אים הענגען — פארבלייבנדיק אין זיין מציאות.
ועפי״ז קומט אויס אז מצד דעם כלל ״לא עביד ניסא למגנא״ ווערט גאר קשה אויפן צווייטן פירוש: דער אויבערשטער מאכט דאך ניט קיין נם אומזיסטערהייט,
טא צו וואס איז געווען נויטיק א העכערער סוג נס — פון צוריק־נעמען דעם מטר,
בעת מען האט זיך געקענט באנוגענען מיטן קלענערן נס,
פון לאזן דעם מטר בלייבן אין דער לופטן און אין זיין מציאות?
און דאס איז דער טעם — לויט חלק ההלכה שבתורה — וואס רש״י באנוגנט זיך ניט מיטן פירוש ״נתך — הוצק",
און מוז אנקומען צום פירוש ״נתך — הגיע״.
נאכמער — דער פירוש איז דער ערשטער
(ועיקר).
לויט דעם ביאור אבער
(עפ״י חלק ההלכה,
וואס פירש״י אנטהאלט אין זיך),
אז רש״י באנוצט זיך דא מיטן כלל "גמירי משמיא מיהב יהבי משקל לא שקלי״,
פאדערט זיך ביאור: פארוואס באנוגנט זיך ניט רש״י נאר מיטן ערשטן פירוש,
וויבאלד אז מצד דעם כלל .
׳"משקל לא שקלי" איז אין דעם ״הענגען״ פון מטר ניט געווען קיין "ניסא למגנא״?
איז דער הסבר אויף דעם: דעם לשון "גמירי",
וואס שטייט ביים כלל "מיהב יהבי משקל לא שקלי",
געפינט מען ביי פיל הלכות וענינים.
איז אין דעם דא א קלער 24
: צי ״גמירי״ מיינט,
אז דאס איז הלכה למשה מסיני — און דאן מיינט עס,
אז די הלכה וואו עס שטייט דער לשון ״גמירי״ האט א וואג און א כח ווי א הלכה דאורייתא; אדער דער מיין פון ״גמירי״ איז נאר אז עס קומט בקבלה פון ד־ חכמים — און דאן האט די "גמירי"־ הלכה בלויז די קראפט און חשיבות ווי אן ענין דרבנן.
איז בשעת מען וועט אננעמען אז ״גמירי״ אה ניט קיין ענין פון למשה מסיני,
דאן איז דאס צוריקנעמען פון מטר — ״משקל שקלי״ — ניט אויף אזוי פיל אפגעפרעגט,
היות אז דער כלל "משקל לא שקלי" איז בלויז אן ענין פון ״גמירי״ דרבנן; און לפי״ז קומט אויס,
אז אין צוריקנעמען דעם מטר איז דער נס ניט אזוי פיל פלא׳דיק — אויך מצד דעם למעלה ־באנעם.
און אין פאר־ גלייך מיט דעם,
איז דער נס פון "לא הגיע" מער פלא און במילא א "ניסא למגנא״ — און צוליב דער שוועריקייט אין ערשטן פירוש,
"לא הגיע",
גיט רש״י צו דעם צווייטן פירוש ״לא הוצק״ לויט וועלכן מען האט טאקע צוגענומען דעם מטר אינגאנצן.
היות אבער אז ס׳איז פאראן א שיטה אז ״גמירי״ האט דעם כח פון א הלכה דאורייתא,
וואס לפי״ז איז ״לא הוצק״ געוויס מער פלא ווי "לא הגיע",
דערי־ בער בלייבט ניט רש״י ביים צווייטן פי׳ און ברענגט דעם פירוש אז "לא נתך" מיינט ״לא הגיע״,
און אדרבה — אלס ערשטן.
ובפרט — כדלהלן.
און דאס איז דער ביאור — עפ״י דרך ההלכה — אין דער מעלה וואס איז פאראן אין יעדער איינעם פון די צוויי פירושים שברש״י: לויט דער שיטה אז ״גמירי״ איז אן ענין ווי א דאורייתא,
דארף מען לערנען "לא הגיע",
און לויט דער שיטה אז ס׳איז ניט ווי א דאו־ רייתא׳דיקער ענין,
איז אויך א סברא צו לערנען "לא הוצק".
מ׳קען אבער לכאורה פרעגן אין דעם:
ווען איז דא אן ארט צו מחלק זיין — צי ״גמירי״ האט דעם תוקף פון הלכה למשה מסיני אדער בלויז ווי מדרבנן — בעת ״גמירי״ ווערט געזאגט ביי אן ענין פון פסק׳נען א דין; אבער בנדו״ד,
וואו דאס האט גאר צו טאן מיט מברר זיין
(א הנהגה)
— אז "משמיא מיהב יהבי משקל לא שקלי״ — איז מאי נפקא־מינה צי מ׳האט מגלה געווען די הנהגה למשה מסיני אדער דורך חז"ל?
אויך אן ענין וואס חז״ל זיינען מגלה האט דעם פולסטן תוקף פון וודאות.
און וויבאלד אז אויך ווען ״גמירי״ מײנט
(בלויז)
א קבלה פון חז״ל,
מינערט עם גארניט אין תוקף הכלל ״משקל לא שקלי״ — פארוואס זאל דאן דער צוריקנעמען פונעם מטר ניט זיין אזוי פלא׳דיק,
ווי אויב דאס וואלט געווען א הלכה למשה מסיני?
אין אמת׳ן איז עס אבער קיין קשיא ניט:
דער ענין פון א נס איז — א זאך וואס איז היפך דערפון וואס לייגט זיך אפ אין שכל האדם
(און ווי דאס איז אויך מפורש בנוגע צו מכות מצרים 25
— וואס וועגן דעם רעדט זיך דא).
במילא איז דאך מובן,
אז וואס מער די זאך איז אפגעפרעגט בשכל האדם,
אלץ גרעסער איז דער נס דערפון.
[ביז אז ס׳איז דא א קס״ד
(א דיעה פון גדולי ישראל)
אז ניסים האבן א הגבלה און זיי קעגען ניט זיין אין נמנעות — "יש לנמנעות טבע קיים בחיק הבורא" — ווייל זיי זיינען לגמרי אפגעפרעגט און היפך פון דעם וואס שכל איז מחייב — נאר די מסקנא איז,
אז דער אויבער־ שטער איז ״נמנע הנמנעות״* 25 ].
ועפי״ז איז דאך פארשטאנדיק,
אז בנוגע דעם נס וואס אין "משקל שקלי" איז א נפק״מ,
צי אט־די הנהגה איז ידוע בהלכה למשה מסיני אדער — דורך חז״ל.
ובדוגמת הדין 26
: "טעה בדבר משנה חוזר״ — ווייל די הלכה פון משנה איז אויף אזויפיל ידוע,
אז דאס טועה זיין זיך אין איר קומט גארניט אריין אין דעם גדר פון טעות,
ועל דרך החילוק צווישן "שקר" און ״שוא״ וואס הייסט נאר ווען עס איז פארקערט פון ה"גלוי וידוע
(ווייניקסטנס)
לשלשה בני אדם משאר העם" און עס איז ניט מספיק וואס אלע "חכמים בעלי שכל ומדע"* 26
ווייסן דאס.
לויט דעם קומט אויס,
אז ווען מ׳זאל אננעמען אז "גמירי
[משמיא מיהב יהבי משקל לא שקלי]
" איז ידוע בהלכה למשה מסיני,
איז עס מיט א סך מער פשיטות,
ווי אויב עס זאל אנגענומען ווערן ווי אן ענין פון בלויז מדרבנן 27
; און במילא איז ביים אננעמען עס ווי הלכה למשה מסיני,
דער היפך פון דער הנהגה — ווען ״משקל שקלי״ — מער אפגעפרעגט
(בשכל)
און דער נס דערביי א סך גרע־ סער — ווי ביים זאגן אז דאס איז מדרבנן.
קומט אויס,
אז אננעמענדיק ״גמירי״ אלס הלכה למשה מסיני,
איז אין דעם צוריקנעמען פון מטר געווען דער נס א סך גרעסער.
אין פירוש רש״י איז דאך אויך פאראן ״יינה של תורה״ 28
— זיינען די צוויי אויבנדערמאנטע פירושים פון רש״י פארבונדן אויך מיט אן ענין פון פנימיות התורה,
מיטן ענין התשובה — ווי ער ווערט באלויכטן עפ״י תורת החסידות.
די מכה פון "ברד"
(ווי אלע אנדערע מכות)
איז געקומען אויף פרעה׳ן צוליבן חטא,
וואס ער האט מורד געווען אין דעם אויבערשטן און ניט ארויסגעלאזט די אידן פון מצרים.
בשעת אבער ער האט געזאגט "חטאתי גו׳ ואני ועמי הרשעים" — וידוי און חרטה על העבר,
און ״ואשלחה אתכם ולא תוסיפון לעמוד״ — קבלה על להבא,
האט אט־די תשובה זיינע אראפגענומען דעם עונש — "ויחדלו הקולות והברד ומטר לא נתך ארצה".
דא שטעלט זיך אבער די שאלה: צי איז זיין תשובה געווען אזא,
וואס האט גע׳פועל׳ט אז דער עונש,
דער ברד,
איז פארשוואונדן געווארן לגמרי ?
היות אז יעדער עונש איז א תוצאה ומסובב פון דעם חטא גופא 29
[ווי עס שטייט 30
"תייסרך רעתך",
אז דער רע גופא ווערט פארוואנדלט אין יסורים],
איז דעריבער,
אויב מ׳וועט אננעמען אז די תשובה האט אינגאנצן אפגעווישט דעם חטא,
דארף מען אויך זאגן אז ס׳איז פארשוואונדן דער ברד־עונש
(היות אז זיין גאנצער מציאות איז ניט מער ווי א תוצאה פון חטא)
— איז לויט דער סברא דארף מען דא לערנען ווי רש״י׳ס צווייטער פירוש "לא הוצק",
אז דער מטר איז געווארן אויס מציאות;
אדער מ׳קען אויך זאגן,
אז פרעה׳ס תשובה איז ניט געווען בכח צו אפמעקן און אויסרייסן לגמרי דעם רע־חטא,
ובמילא — אויך ניט די יסורים וואס זיינען ארויסגעקומען פון אים.
נאר וואס דען,
וויבאלד אז בהנוגע לפועל האט ער פארט תשובה געטאן,
איז דאס געווען גענוג מ׳זאל דערפאר פון אים אראפנעמען — בהנוגע לפועל — דעם עונש הברד — די תוצאת החטא אין פועל ממש.
לויט דער סברא דארף מען אננעמען ווי דער ערשטער פירוש פון רש״י — "לא הגיע" — אז די תשובה האט בלויז געווירקט אז דער עונש זאל זיי ניט דערגרייכן,
ער איז אבער פארבליבן אין זיין מציאות 31 .
אין וואס באשטייט דער ספק צי פרעה׳ס תשובה האט געהאט בכח צו אפ־ ווישן און מבטל זיין לגמרי דעם חטא
(ובמילא אויך דעם עונש),
אדער ניט?
בנוגע אידן איז א דבר ברור אז זייער תשובה ווישט אפ דעם חטא לגמרי.
דער מהות פון א אידן אפילו בעת החטא,
איז טוב און קדושה 32
; און דאס וואס ער טוט אן עבירה ח״ו,
איז דאס בלויז וואס "תקפו יצרו הרע" צו טאן היפך פון זיין אייגענעם אמת׳ן רצון 33 .
און דערפאר,
אזוי גיך ווי ער טוט תשובה און באשליסט ניט פאלגן מער דעם יצר הרע,
קערט ער זיך צוריק צו זיין אמת׳־ ער מציאות
(ווי דער טייטש פון תשובה — צוריק קערן).
און כאטש אז דוקא תשובה מאהבה טוט אויף עס זאל ווערן "נעקר עונו מתחלתו״ 34
—
[און דאס וואס די תשובה פועל׳ט אויך אויף פריער — הגם ס׳איז ניט שייך אז א זאך זאל ווערן נשתנה איידער ס׳איז פאראן דאס וואס מאכט דעם שינוי,
די "סיבה" מוז קומען פאר דעם מסובב — איז עס:
אידן זיינען פארבונדן מיטן שם הוי׳ 35 ,
וואס הוי׳ איז דאך הי׳ הוה ויהי׳ כאחד 36 ,
און מעשה התשובה באנייט דאך דעם קשר 37 ,
שטייט ער דאמאלס דארטן וואו ער מאכט דעם קשר,
וואס דארט איז עבר הווה ועתיד כאחד.
וע״ד הנגלה:
אט־דער כלל,
אז א פעולה קען ניט ווירקן אויף פריער,
איז געזאגט געווארן דווקא ווען זי דארף אויפטאן א נייעם ענין.
אנדערש איז אבער ווען זי איז בלויז מברר און מגלה דעם פריערדיקן מצב; אין אזא פאל איז פארשטאנדיק,
אז אויך א שפעטערדיקע פעולה האט א שליטה אויפן זמן העבר — וויבאלד איר אויפטו איז נאר צו מגלה זיין און קלאר מאכן דעם מצב העבר.
און היות אז א איד איז דאך אלעמאל טוב און קדושה,
עס איז ניט מער וואס בזמן החטא איז דער טוב געווען בהעלם,
דעריבער העל־ פט ביי אים די תשובה מאהבה צו אויס־ רייסן דעם חטא למפרע ווייל 38
דערמיט ווערט בלויז נתברר און נתגלה דער פריערדיקער טוב און קדושה פון אידן 39 .
עס איז ידוע בנוגע צו יעדן אידן,
אז בודאי סופו לעשות תשובה וכמש״נ 40
כי לא ידח ממנו נדח,
וואס דערפאר איז דער דין 41
אז לעולם יעסוק אדם
(ווער עס זאל ניט זיין)
בתומ״צ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה בודאי 42 .
ובמילא איז אפילו בשעת החטא,
האט ער דעם דין פון כל העומד לחתוך כחתוך דמי 43 ,
וכיו״ב — נאר ס׳דארף אראפ־ קומען בפועל כדי מבטל זיין הרע בפועל]
דאקעגן "תשובה מיראה" העלפט נאר ״מכאן ואילך״ 34 ,
און אפילו מכאן ואילך פארבלייבט נאך עפעס פון דעם רע שבחטא 44 ,
ווי די גמרא 45
זאגט אז ביי תשובה מיראה ווערן די זדונות בלויז כשגגות;
פונדעסטדועגן,
בנוגע דעם זמן וואס "מכאן ואילך" עכ״פ,
און בנוגע דעם טייל רע
(— "זדונות")
וואס ווערט יע נתבטל דורך תשובה,
איז עס דאך אין אן אופן פון ביטול לגמרי,
אז דער רע ווערט אויס מציאות.
ווארום היות אז א איד איז מצד עצם מהותו ניט שייך צו רע,
און באגאנגען די עבירה איז ער בלויז ווייל "יצרו הוא שתקפו",
דעריבער טוט אויף די תשובה אז דורכדעם וואס "תשש יצרו" ווערט נתגלה זיין מהות 46 ,
ובמילא ווערט דער רע אויס מציאות.
וויבאלד אז דער טעם פון דעם וואס תשובה האט בכח צו מבטל זיין דעם חטא,
איז עס מצד דעם וואס די עבירה האט ער געטאן בלויז ווייל "יצרו הוא שתקפו",
במילא דארף די תשובה בלויז אראפנעמען א זאך וואס האט זיך ״צוגעקלעפט״ צו אים — איז פארשטאנדיק,
אז ביי בני נח וואס ביי זיי איז דער רע ניט קיין צוגעקומענע זאך 47 ,
האט תשובה בכח צו פארמיידן בלויז דעם פועל פץ די שטראף,
אבער ניט צו מבטל זיין
[דעם רע פונעם חטא,
ובמילא אויך ניט]
דעם מציאות העונש עצמו 48 .
דאס איז אבער בנוגע צו בני נח לאחרי מ״ת.
משא״ב אינעם זמן פון פאר מ״ת,
ווען עס האט זיך נאך ניט אויפ־ געטאן דער "ובנו בחרת" 49 ,
איז דא א סברא צו זאגן,
אז אויך די תשובה פון בני נח האט געהאט בכח אינגאנצן צו־ נישט מאכן די מציאות הרע.
און אין דעם זיינען מחולק די צוויי פירושים פון רש״י:
לויטן ערשטן פי׳ קומט אויס אז אויך לפני מ״ת האט די תשובה פון ב״נ ניט געהאט דעם כח צו מבטל זיין מציאות הרע,
און דעריבער לערנט ער "לא הגיע" — דער מטר האט בלויז ניט דערגרייכט צו דער ערד,
ער איז אבער פארבליבן במציאותו 50
;
און לויטן צווייטן פי׳ קומט אויס,
אז לפני מ״ת האט די תשיבה פון ב״נ יע געקענט מבטל מאכן מציאות הרע,
און דעריבער לערנט ער "לא הוצק",
אז דער מטר איז געווארן אויס מציאות.
און דא
(ווי אין פיל אנדערע ערטער)
זעט מען ווי פירוש רש״י אנטהאלט אין זיך ״ענינים מופלאים״ 51
: אז די צוויי פירושים אויף די ווערטער "לא נתך״ — וואס אויבערפלעכליך זיינען זיי בלויז מחולק אינעם אפטייטש פון א ווארט — זיינען צוויי פארשידנ־ ארטיקע הסברים אין דעם אופן ווי אזוי דער מטר איז ניט אראפגעגאנגען
(און דעריבער ברענגט רש״י אויך דעם ווארט ״לא
(נתך)
״ בהעתקתו ובפירושו)
;
און נאכמער — די פירושים רירן אן אין הלכות וואו עס שטייט דער לשון ״גמירי״
(ווי "גמירי מעלין בקודש ולא מורידין" 52 ),
ביז אז דורך זיי ווערט אויפגעקלערט אן ענין אין אופן התשובה פון בני נח קודם מתן תורה.
(משיחת ש״פ וארא תשכ״ה)