א.
אין פסוק 1
שטייט: "ואת בנימין גו׳ פן יקראנו אסון",
ברענגט רש״י אראפ די ווערטער ״פן יקראנו אסון״ און פרעגט: ״ובבית לא יקראנו אסון״ — פארוואס זאל אים,
בנימין׳ען,
גייענדיק קיין מצרים טרעפן אן אומגליק גיכער ווי ביים פאר־ בלייבן אין הויז?
און רש״י ענטפערט: "אמר ר׳ אליעזר בן יעקב,
מכאן שהשטן מקטרג־ בשעת הסכנה״ 3 .
איז דא שווער צו פארשטיין:
אט דער חשש,
"שהשטן מקטרג בשעת הסכנה",
איז דאך לכאורה גילטיק בשייכות צו די אנדערע ברידער ניט ווייניקער ווי לגבי בנימין'ען
[ואדרבה: וויבאלד יעקב האט שוין דאן געוואוסט אז זיי טראגן א שולד אין יוסף׳ס פאר־ פאלן רוערן 4 ,
האט ער דאך געדארפט פארטראכטן אז צוליב דעם איז לגבי זיי פאראן מער נתינת מקום אויף קטרוג ווי לגבי בנימין׳ען]
— פארוואס־זשע האט יעקב זיי יע געשיקט אין מצרים און גיט מורא געהאט טאמער וועט זיי טרעפן אן אומגליק,
אזוי ווי ער האט מורא געהאט בנוגע צו בנימין׳ען 5 ?
וואס פאר א סכנה איז באשטאנען אינעם גיין קיין מצרים?
מען קען ניט זאגן
(בדרך הפשט ),
אז דעמאלט איז בכלל דאס גיין איבער די וועגן געווען פאר־ בונדן מיט געפאר 6
— ווייל:
ערשטנס,
אין די פריערדיקע סדרות ווערט דערציילט ווי אברהם,
יצחק און יעקב זיינען,
יעדער פון זיי,
געגאנגען אין וועג פון ארט צו ארט 7
— און מיט קיינעם פון זיי האט דערביי ניט פאסירט קיין אומגליק.
און ניט בלויז זיי אליין; בשליחותם האבן אויך אנדערע זיך גע־ לאזט אין וועג צו אנדערע מקומות 8
: אברהם האט געשיקט אליעזר׳ן,
יצחק האט געשיקט יעקב׳ן און יעקב האט געשיקט יוסף׳ן.
איז אויב דאס וואלט געווען א זאך פוןסכנה,
וואלטן זיי זיכער ניט גענומען אויף זיך די אחריות צו שיקן א צווייטן אין א מקום סכנה 9 .
צווייטנס,
אין פרשת לך לך 10
זאגט רש״י
(בעת דער אויבערשטער האט צו אברהם׳ען געזאגט "לך לך",
האט ער אים געבענטשט)
: "לפי שהדרך גורמת לשלשה דברים: ממעטת פרי׳ ורבי׳ וממעטת את הממון וממעטת את השם,
לכך הוזקק לשלש ברכות הללו כו׳".
איז אויב הליכה בדרך וואלט געווען א סכנה,
האט דאך דער אויבערשטער צום אלעם ערשטן געדארפט אברהם׳ען בענטשן אז ער וועט בלייבן גאנץ און אומבאשעדיקט אין וועג,
איידער ער האט אים געבענטשט בנוגע די איבעריקע ״שלשה דברים״ 11 .
— איז דאך מוכח אז בנוגע זיין עצם קיום איז ניט געווען קיין באזונדערע סכנה בדרך את ער האט זיך דעריבער ניט גענויטיקט אין קיין ברכה מיוחדת אויף דעם פרט 12 .
אויב מ׳נעמט שוין אן אז רש״י לערנט אז דאס גיין קיין מצרים איז פאר זיד אליין געווען פארבונדן מיט סכנה,
איז דאך ניט מובן וואס ער גיט אן דערויף דעם טעם "שהשטן מקטרג בשעת הסכנה"
[ובפרט ווען ס׳איז קענטיק פון רש״י׳ס לשון,
"מכאן שהשטן מקטרג בשעת הסכנה",
אז מען נעמט עס אן אלס א חידוש וואס מען דארף ערשט אפ־ לערנען "מכאן"]?
ס'איז דאך מובן אין פשטות
(אויך אן דעם חשש הקטרוג 13 )
אז צוליב דעם וואס ס׳איז דא דערביי א סכנה האט ער חושש געווען "פן יקראנו אסון".
צוליב וואס דארף רש״י זאגן
[און ווי אזוי לערנט מען עס טאקע אפ "מכאן"]
״שהשטן מקטרג כו׳״ ?
ד)
פארוואס נויטיקט זיך רש״י צו שרייבן אז דעם פירוש "שהשטן מקטרג כו׳" האט געזאגט ר׳ אליעזר בן יעקב — וואס איז נוגע צו דער הבנה פון דעם פסוק ווער עס האט געזאגט דעם פירוש ?
ב.
אין אונזער פרש״י,
איז דא נאך א דיוק,
וואס האט
(בעיקר)
צו טאן מיטן פירוש פון אן אנדער פסוק:
פון לשון " מכאן שהשטן מקטרג כו'" איז קענטיק 14
אז רש״י מיינט דא אונ-טערשטרייכן אז "מכאן" ווערט דער ענין אפגעלערנט,
און ניט — ווי מ׳וואלט לכאורה דאס געקענט ארויסלערנען — פץ א צווייטן פסוק.
איז די שאלה דא: וועלכן פסוק קומט רש״י שולל זיין 15 ?
ווייטער אין סדרה 16
ווערט דערציילט אז לאחרי ווי די קינדער פון יעקב זיי־ נען צוריק־געקומען פון מצרים און אים דערציילט,
אז דער מושל פון מצרים האט זיי באפוילן מיטצוברענגען מיט זיך בני־ מין'ען,
האט יעקב געענטפערט: "לא ירד בני עמכם גו׳ וקראהו אסון בדרך גו׳".
וואלט מען דאך געמיינט,
אז אויך פון "וקראהו אסון בדרך" קען אפגעלערנט ווערן אט דער כלל "שהשטן מקטרג בשעת הסכנה״ — מצד דער זעלבער קשיא "ובבית לא יקראנו אסון"
[ובפרט אז אין מדרש און ירושלמי דארט ווערט טאקע דער מאמר פון ראב״י
(און אויך מיטן לשון "מכאן" 17 )
געבראכט אויף יענעם פסוק]
— דעריבער איז רש״י מדגיש ״ מכאן שהשטן מקטרג כו׳ ״: מ׳קען דאס אפלערנען בלויז פון אונזער פסוק און ניט פון "וקראהו אסון בדרך",
ווייל דארט איז יעקב׳ס מורא געווען פארבונדן מיט אן אנדער ענין,
ניט מצד דעם וואס "השטן מקטרג בשעת הסכנה" 18 .
ויש לומר בפשטות,
אז יעקב׳ס מורא "וקראהו אסון בדרך"
(נאכן דערוויסן זיך וועגן דער פאדערונג פון מושל מצרים)
האט געהאט צו טאן מיט א באשטימטן חשש
(ניט מצד סתם א קטרוג)
: ער האט גערעכנט,
אז דער מושל מצרים איז דא בנוגע בנימין׳ען אויסן צו טאן א ניט־ גוטע זאך,
(בפרט ווי ער האט געזען יענעמס הנהגה מיט שמעון׳ען).
אזוי ארום איז פון דארט ניטא קיין ראי׳ אז "השטן מקטרג בשעת הסכנה" 19 .
לפי״ז ווערט אבער שווער: ווייטער אין פ׳ ויגש 20 ,
ווערט דערציילט ווי יהודה האט איבערגע׳חזר׳ט יעקב׳ס ווערטער "וקרהו אסון" אין צוזאמענהאנג מיט זיי־ ער וועלן מיטנעמען בגימין׳ען קיץ מצרים — לכאורה די זעלבע ווערטער "וקראהו אסון" וואס יעקב האט מיט זיי געמיינט א באשטימטן חשש סכנה כנ״ל — און דארט איז רש״י יע מפרש " שהשטן מקטרג בשעת הסכנה " 21
?
ג.
נוסף צו די דריי פסוקים הנ״ל וועלכע דערציילן וועגן יעקב׳ס מורא עם זאל מיט בנימין׳ען ניט פאסירן קיין אומ־ גליק,
איז דא א פערטער פסוק: "ועזב את אביו ומת״ 22
; — און מיט די ווער־ טער האבן די ברידער אויסגעדריקט זיי־ ער מורא,
טאמער וועט בנימין שטארבן אין וועג.
שטעלט זיך דארט רש״י אויף די ווער־ טער און איז מפרש: "אם יעזוב את אביו דואגים אנו שמא ימות בדרך שהרי אמו בדרך מתה".
ולכאורה,
האט דאך רש״י אויך יעקב׳ס מורא געקענט אויסטייטשן אויפן זעלביקן אופן
(וואס דאן וואלט געווען מובן בפשטות פארוואס יעקב האט זיך געשראקן דוקא פאר בנימין׳ס זי־ כערקייט,
און ניט בנוגע זיינע אנדערע ברידער).
פון וואנען נעמט רש״י צו מחלק זיין,
אז די מורא פון די שבטים איז געווען ווייל "אמו בדרך מתה" און יעקב׳ס מורא האט געשטאמט דערפון וואס "השטן מקטרג בשעת הסכנה״ 23 ?
און אויך בשייכות צו יעקב׳ן גופא — פון וואנען איז רש״י מדייק דעם חילוק,
אז "פן יקראנו אסון" און "וקרהו אסון"
(שבפרשת ויגש)
זיי־ נען מצד דעם טעם "שהשטן מקטרג כו"׳,
און דער "וקראהו אסון"
(שבפרשתנו)
האט אויף זיך אן אנדער טעם?
ד.
דער ביאור בכל הנ״ל:
דער טעם פארוואס "ואת בנימין
(דו־ קא)
גו׳ לא שלח גו׳ פן יקראנו אסון",
ווערט דערקלערט אין דעם פסוק גופא: נאך די ווערטער "ואת בנימין" איז דער פסוק מוסיף "אחי יוסף",
אנדייטנדיק דערמיט אז ווייל בנימין איז געווען "אחי יוסף״ — און לפי דעתו של יעקב איז דאך דער אומגליק,
וואס האט פאסירט מיט יוסף׳ן
("חי׳ רעה אכלתהו" 24 ),
געקומען דערפון וואס ער האט זיך געפונען בדרך
(וואס דארט זיינען מצוי חיות רעות 25 )
— האט ער דער־ פאר מורא געהאט אז אויך מיט זיין ברו־ דער בנימין זאל ניט פאסירן אן ענלע־ כער אסון בדרך.
און הגם ס׳איז פשוט,
אז אן איינמא־ ליקער אומגליק ר״ל איז ניט מחייב אז די אומשטענדן אין וועלכע ס׳האט פא־ סירט דער אומגליק זאלן ווערן באטראכט ווי א סכנה קבועה אויף שטענדיק און פאר דער גאנצער משפחה 26
— האט שוין אבער רש״י געזאגט אין א פרי־ ערדיקער סדרה 27
אז אויך רחל׳ס פטירה איז געקומען צוליב איר זיין "בדרך"; און וויבאלד אז "דרך" איז שוין געווען א סיבה צו צווי אומגליקלעכע פאסי־ רונגען און אין דער זעלבער משפחה,
האט יעקב דערפאר געהאט גענוג גרונט אנ־ צונעמען אז אויך פאר בנימין׳ען באשטייט דארט א סכנה.
ובדוגמת להמסופר אין א פריערדיקער סדרה 28 ,
וועגן תמר און די וועלכע האבן מיט איר חתונה געהאט,
אז נאכן צווייטן טויט־פאל האט שוין יהודה ניט געוואלט איר געבן שלה׳ן פאר א מאן "כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו",
אז היות ווי דורך תמר׳ן האט שוין פאסירט צוויי מאל א טויט־פאל,
און ביידע מאל — מיט שלה׳ס ברידער,
איז זי מוחזקת פאר א קטלנית בנוגע שלה׳ן" 29 .
ה.
מ׳קען אבער דערויף פרעגן: פטירת רחל איז דאך גאר געקומען בעיקר
(ניט מצד דעם "דרך",
נאר)
צוליב קללת יעקב "עם אשר תמצא את אלקיך לא יחי׳ "* 29 ,
און אין טבע — מצד "ותקש בלדתה" 30
: און "דרך" איז געווען ניט מער ווי א גרס נוסף 31
— היינט פאר־ וואס האט יעקב אזוי מורא געהאט אז בנימין׳ען קאן "דרך" אליין שאדן טאן 32 ?
זאגט דערפאר רש״י: "שהשטן מקטרג בשעת הסכנה": "דרך" פאר זיך אליין וואלט טאקע ניט געווען גענוג סיבה פאר דער מורא ״פן יקראנו אסון״; נאר דער־ ביי קומט צו נאך א חשש,
וואם דאן,
בשעת הסכנה,
איז "השטן מקטרג".
און וויבאלד אז בנוגע בנימין׳ען האט "דרך" מיט זיך דאך פארגעשטעלט א געוויסע סכנה
(וויבאלד ער האט עכ״פ אויך גורם געווען למיתתה של רחל,
און אויך יו־ סף׳ס אומקומען איז
(לויט יעקב׳ס מיי־ נוג)
געווען אויסשליסלעך פארבונדן מיט תנאי ה״דרך" 33 )
—
האט יעקב דערפאר מורא געהאט "פן יקראנו אסון",
ווייל די פאראנענע סכנת הדרך קען גורם זיין,
ארויסרופן אז דער שטן זאל מקטרג זיין
(ובדוגמת מיתת רחל,
וואס "דרך" האט גורם געווען אז איר זאל שאטן קללתו של יעקב).
ו.
דער טעם איז שייך נאר אין בא־ צוג צו יעקב׳ס מורא "פן יקראנו אסון".
ווען מ׳קומט אבער צום פסוק "ועזב את אביו ומת" וואס די בני יעקב האבן גע־ זאגט,
שטעלט זיך די שאלה: זיי,
די בני יעקב,
האבן דאך געוואוסט אז יוסף׳ן האט "דרך" ניט פאראורזאכט קיץ שאדן 34
(און דאס וואס רחל איז נפטר געווארן בדרך — איז עס דאך ערשטנס געווען אן איינמאליקער פאל,
און,
צווייטנס,
איז "דרך" אויך אין דעם איינצלנעם פאל געווען בלויז א טפל,
כנ״ל),
האבן זיי דאך ניט געקענט זאגן,
אז בנימין׳ען דראט א סכנה בדרך — טא וואס האבן זיי געמיינט מיט זייער מורא,
אז אויב ״ועזב את אביו ומת״ ?
אויף דעם איז דארט רש״י מסביר "דואגים אנו שמא " ימות בדרך שהרי אמו בדרך מתה״ 36
: וויבאלד אז סוף כל סוף איז "אמו בדרך מתה",
איז זאל טאקע זיין אז צוליב דעם קען "דרך" נאך ניט באטראכט ווערן ווי א זיכערע סכנה,
איז עס אבער פונדעסטוועגן גענוג אויף צו ארויסרופן ביי זיי זארג,
דאגה "שמא כו׳ " 37
.
ז.
אויך דעם צווייטן אויסדרוק פון יעקב׳ס מורא האבן,
"וקראהו אסון בדרך גו׳ ",
קען רש״י ניט פארטייטשן דערמיט וואס ״השטן מקטרג בשעת הסכנה״:
אויף א פריערדיקן פסוק 38
זאגט רש״י "מלמד שחשדן שמא הרגוהו או מכרוהו כיוסף״.
ד.
ה.
אז דאן 39
האט שוין יעקב געהאט א געדאנק אז דאס וואס יוסף איז "איננו" איז ניט דורך "חי׳ רעה אכלתהו".
און וויבאלד אזוי,
איז דאך פארשטאנדיק בפשטות אז דאס וואס ער האט ניט געוואלט בנימין׳ען מיטשיקן מיט זיי,
איז עס ניט מצד "השטן מקטרג בשעת הסכנה",
ווייל
.
(א)
דעם טעם אויף יעקב׳ס מורא ״וקראהו אסוך — זאגט דער פסוק גופא,
אז דאס איז ווייל "יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימין תקחו״: ער האט מורא געהאט זיי זאלן מיטנעמען בנימין׳ען ווייל ער האט חושד געווען אז זיי האבן בדעה צו טאן אים עפעם א רעה 40
[אדער אז זיי וועלן יעדנפאלס ניט באמיען זיך צו שיצן אים אין מצרים 41 ,
אז ער זאל ניט ארעסטירט ווערן וכדומה 42 ],
אזוי ווי זיי האבן געטאן בנוגע יוסף׳ן און שמעון׳ען 43 .
(ב)
לאחרי ווי יעקב האט געטראכט אז דאס וואס יוסף איז "איננו" איז ניט דורך "חי׳ רעה אכלתהו",
און במילא ניט פארבונדן מיט ״דרך״ — האט ער דאך ניט געקעגט האלטן אז "דרך" איז א סכנה פאר בנימין׳ען,
היות אז דער גאנצער טעם וואס ער האט פריער גע־ האלטן אזוי איז געווען מצד דעם וואס בנימין איז "אחי יוסף".
און דאס וואס ער האט געזאגט "וקראהו אסון בדרך״,
איז זיין הדגשה דערביי — ניט ביים ווארט "בדרך",
נאר "בדרך אשר תלכו בה",
און ווי ער באטאנט אויך אין ווייטערדיקן פסוק: "לא ירד בני עמכם" 44
.
ח.
אנדערש איז אבער ביים פסוק "וקרהו אסון" אין פ׳ ויגש,
וואו יהודה האט אט די ווערטער פון יעקב׳ן איבער־ געזאגט פארן מושל מצרים — דארט איז דאך פארשטאנדיק בפשטות אז דעם חשד אויף זיי וואס יעקב האט אויס־ געדריקט אין די ווערטער,
האבן זיי פארן מושל מצרים ניט געקענט ארויסברענגען.
לערנט דארטן רש״י אז פארן מושל מצרים האט מען יעקב׳ס מיין מיט די ווערטער ״וקרהו אסון״,
אויסגעטייטשט באופן אחר: "השטן מקטרג בשעת הסכנה".
און דעריבער האבן זיי פאר דעם מקדים געווען דאס וואס יעקב האט געזאגט 45
״ואומר אך טרוף טורף״ — אז ער
(יעקב)
נעמט אן אז יוסף איז אומגעקומען דורך א חי׳ רעה,
בדרך ,
ווייל דוקא נאך דער הקדמה איז אויסגעהאלטן דער טעם "שהשטן מקטרג בשעת הסכנה",
כנ״ל באריכות.
ט.
לאחר כל הביאור בלייבט דא נאך א שאלה אין דעם פירוש "שהשטן מקטרג בשעת הסכנה",
וואס די שאלה פאר־ ענטפערט רש״י דערמיט וואס ער גיט אן אז דעם פירוש האט געזאגט ר׳ אליעזר בן יעקב
(נאר היות אז בדרך הפשט איז דאס ניט קיץ גרויסע שוועריקייט —
(און וועט ערשט קומען שפעטער,
כדלקמן)
— באנוגנט זיך דעריבער רש״י מיט אן אויפקלערונג בדרך רמז,
דורך ברענגען דעם נאמען פון דעם בעל המאמר).
א חזקה ווערט בכלל באשטימט דורך דריי מאל,
און ווי דער תלמיד וועט לערנען ווייטער,
אין פ׳ משפטים 46 ,
וועגן דעם דין פון א שור המועד — אז דוקא דורכדעם וואס "נגח הוא מתמול שלשום",
ווען ער האט שוין געשטויסן דריי מאל,
ווערט ער מוחזק פאר א נגחן.
און וויבאלד אזוי,
קען מען פרעגן: דעם שאדן וואס "דרך" האט פאראורזאכט צו משפחת בנימין געפינט מען בלויז ביי צווי פאלן — איינמאל ביי זיין מוטער רחל און איינמאל ביי זיין ברודער יוסף — טא ווי אזוי האט עס שוין יעקב אנגענומען ווי א חזקת סכנה פאר בינמין'ען?
אט די קשיא באווארנט רש״י דורכן זאגן אז אט דעם פירוש "שהשטן מקטרג בשעת הסכנה" זאגט ר׳ אליעזר בן יעקב
(כדלהלן סעיף יב).
יו״ד.
די זעלבע קשיא קען מען פרעגן אויך פריער,
ביי די ווערטער "פן ימות גם הוא כאחיו" וואו רש״י פארטייטשט ״מוחזקת היא זו שימותו אנשי׳ ״: ווי אזוי קען תמר באצייכנט ווערן ווי "מוחזקת שימותו אנשי׳ " בעת דאס האט לפועל פאסירט בלויז צוויי מאל
(דער פאל פון ער און דערנאך פון אונן)?
און לפי הנ״ל איז דאך ממה נפשך: אויב בעניננו געפינט רש״י פאר נויטיק צו באווארענען אט די קשיא,
האט ער עם געדארפט באווארענען אויך ביי "מוחזקת" פון תמר; און אויב דארטן שטעלט ער זיך ניט אפ אויף דעם — אננעמענדיק אז דאס איז ניט בסתירה צו דעם וואס ביי שור המועד פאדערט זיך דוקא דריי נגיחות,
ווייל עס קען זיין אז בא געוויסע ענינים זאל ניט זיין קיין חזקה סיידן דורך דריי מאל און ביי אנדערע איז גענוג צוויי מאל — האט דאך רש״י לפי זה אויך אין אונזער פאל געקענט לכאורה אויסקומען אן דער בא־ ווארעניש,
און ניט אראפברענגען דעם נאמען ראב״י ?
איז דער ביאור אין דעם : אין גמ׳ 47
איז דא א פלוגתא צווישן רבי און רשב״ג: רבי זאגט אז בתרי זימני הוי חזקה און רשב״ג האלט בתלתא זימני הוי חזקה.
פירט דארט אויס די גמרא,
אז ביי נשואין און מלקיות בלייבט דער דין ווי רבי; און ביי וסתות ושור המועד איז די הלכה ווי רשב״ג.
אין וואס באשטייט דער חילוק צווישן נשואין
(און מלקיות)
מיט
(וסתות און)
שור המועד ?
פאראן 48
וואס זיינען מסביר דעם חילוק דערמיט,
וואס נשואין ומלקיות זיינען הארבער פון וסתות ושור המועד,
איז מען דעריבער ביי זיי מער מחמיר צו חושש זיין פאר א חזקה אויך מיט "תרי זימני".
לויט דער שיטה וואלט געווען רעכט: כשם ווי ״פן ימות גם הוא כאחיו״ — אן ענין פון ״נשואין״ — ווערט זי א מוחזקת אויך דורך צוויי מאל,
ווייל דארט איז פאראן דער חומר פון פקוח נפשות; אזוי איז אויך מובן בנדו״ד: וויבאלד אז אויך "דרך" איז דא פארבונדן מיט פקוח נפשות,
איז בלויז צוויי מאל גענוג אויף צו חושש זיין.
אבער רש"י זאגט דארט אין גמרא: "איכא מילתא דמחזקינן לה בתרי זימר ואיכא מילתא דבעינן תלתא זימני",
ד.
ה.
אז דאס וואס ביי נשואין
(און מלקיות)
קומט די חזקה דורך צוויי מאל,
איז עם
( ניט מצד זייער הארבקייט לגבי די אג־ דערע,
נאר)
צוליב דעם וואס דאס זיינען אזעלכע זאכן וואו די סברא גיט אן ארט אז עס זאל זיך שאפן א חזקה שוין דורך "תרי זימני".
יא.
דער אונטערשייד צווישן נשואין און שור המועד איז אזוי פשוט,
אויך לויט דרך הפשט,
אז רש״י
(אפילו בפירושו עה״ת,
וואס ער האט געשריבן אויך פאר א בן חמש למקרא)
דארף עס גארניט מפרש זיין:
בשעת עס האנדלט זיך וועגן אזא פאל וואו די חזקה באשטימט אז די זעלבע תוצאות וועלן מוזן קומען נאכאמאל,
ווייל שוין דער עצם מציאות פון דעם דבר המוחזק אה זיי מחייב און גורם — אזוי ווי דאס איז ביי א "קטלנית",
וואס ווערנדיק "מוחזקת שימותו אנשי׳ " נעמט מען אן אז איר "מעין" 49
האט די טבע צו גורם זיק מיתה — דאן איז גענוג בלויז צוויי מאל צו שאפן די חזקה 50 .
אבער אנדערש איז עם דארט וואו עס רעדט זיך אין א פאל,
וואס אויך נאכן ווערן מוחזק צו גורם זיין אזעלכע תוצאות,
זיינען זיי נאך אלץ אפהענגיק פון נאך א צוגאב־גורם
[און אזוי איז עס ביי א שור המועד,
וואם אויך נאך דער חזקה,
ווערט דער שור ניט פארוואנדלט אין א זאך וואס איר מציאות אליק מוז ברענגען נאטיר־ לעך דעם שאדן פון נגיחה
(אזוי ווי ביי קטלנית וואס איר גורם זיין צו מיתה איז אן ענין טבעי,
אינגאנצן אומאפ־ הענגיק פון איר רצון),
דערצו פאדערט זיך ער זאל אויך טאן די פעולה פון נגיחה
(און דאס איז דאך פארט תלוי אין א געוויסן אויסדרוק פון "ווילן" מצד דעם שור) 51 ]
- דא איז שוין ווייניקער עלוליות,
און דערפאר קען מען פארשטיין וואס אין אזא פאל ווערט די חזקה ערשט נאכן דריטן מאל.
עפי״ז דארף מען זאגן,
אז אויך בנדו״ד — וויבאלד אז אפילו ביי דער משפחה גופא,
האט "דרך" געבראכט דעם "אסון" ניט דירעקט; עם את וואס דער דרך האט געגעבן די געלעגנהייט לפעולת הסיבה פון דעם טויט־אומגליק — דארף דאך אויסקומען
(און מיט א כש״כ פון שור המועד)
אז בלויז צוויי מאל זאל ניט זיין גענוג צו שאפן א חזקה,
און בכן איז הדרא קושיא לדוכתא.
דעריבער זאגט רש״י אז דעם פי׳ האט געזאגט ראב״י ,
וואס לויט זיין שיטה ווערט פארשטענדלעך וואס ביי "דרך" ווערט א חזקה אויך דורך צוויי מאל.
יב.
בנוגע דעם זמן ווען מען הויבט אן צו עובר זיין אויף "בל תאחר"
(ווען אימעצער פארשפעטיקט זיך צו ברענגען די צוגעזאגטע נדרים ונדבות אין ביהמ״ק)
את אין גמרא 52
פאראן א פלוגתא: ס׳איז דא א דיעה אז דאס הויבט זיך אן נאכדעם ווי עס גייען דורך דריי רגלים
(פון זינט זיין מנדר ומנדב זיין)
און ער האט נאך ניט געבראכט די נדרים ונדבות
(און רש״י בפירושו עה״ת 53
נעמט אן ווי די דעה)
— אבער ראב״י האלט "כיון שעברו עליהם שני רגלים עובר בבל תאחר".
און מיר זעען דאך,
אז דער לאו פון "בל תאחר" את פארבונדן מיט "דרך",
ווי רש״י 54
זאגט דעם טעם פארוואם לכתחילה דארף מען זעהן זיך באמיהען צו מקריב זיין די נדרים און נדבות גלייך ביים ערשטן רגל,
ווייל "שמא יקשה לו לחזור ולעלות לירושלים ולהקריב נדריו ונמצא עובר בבל תאחר".
היינט וויבאלד ראב״י האלט אז ביים ענין פון "בל תאחר",
זייענדיק פארבונדן מיט די שוועריקייטן פון "לחזור ולעלות" — פון גיין "בדרך",
איז מען עובר אויף "בל תאחר" בעת עס גייען דורך בלויז ״ שני רגלים״ — איז דערפון פארשטאנ־ דיק,
אז לויט שיטת ראב״י דארף "דרך" שאפן א חזקה ביי צוויי מאל אויך אין אונזער פאל.
אץ דא זעט מען
(ווי מען זעט עם אין א סך ערטער בפירושו)
די "ענינים מופלאים" 55
וואס זיינען פאראן אין פי׳ רש״י אץ ווי אלע פירושי רש״י זיינען אויסגעסונדן איינע מיט דער צווייטער,
ביז אז בכדי צו פארשטיין ניט נאר דעם פשט נאר אויך די רמזים וענינים מופלאים פון זיינעם א פירוש אין פ׳ מקץ דארף מען אויך וויסן וואס ער לערנט אונז בפירושו אין מס׳ יבמות און אין פרשת פנחס.