א.
אין פסוק "ויקראו לפניו אברך" 1 ,
שטעלט זיך רש״י אויפן ווארט "אברך",
און איז מפרש: "כתרגומו דין אבא למלכא״ — אז דער פירוש פון אברך איז ווי דער תרגום טייטשט "אבא למלכא"
(א חבר ופטרון צום מלך 2 ).
ווארום "אברך" איז צונויפגעשטעלט פון צוויי ווערטער: אב און רך,
און "רך בלשון ארמי 3
(איז)
מלך".
שטעלט זיך דאך די שאלה: תרגום איז דאך בלשון ארמי,
און דא גופא שטייט אין תרגום
[ווי רש״י אליין איז עס מעתיק]
"אבא למלכא "
(און ניט "אבא לרכא"),
זעט מען דאך אז אויך אין לשון ארמי ווערט א מלך גערופן מלכא און ניט רכא?
דעריבער 4
איז רש״י ממשיך ומוסיף "בהשותפין לא ריכא ולא בר ריכא״ — אז אין פרק השותפין 5
רופט אן די גמרא — וואס איז געשריבן בלשון ארמי — א מלך מיטן נאמען ריכא.
(און דאס וואס אין תרגום שטייט "למלכא",
איז עס ווייל אין לשון ארמי גופא זיינען דא צוויי נעמען אויף א מלך 6 ,
מלכא און ריכא).
דערנאך איז רש״י ממשיך "ובדברי אגדה״ — אויך אין דברי אגדה 7
זיינען דא פירושים אויף אברך: איין פירוש איז ״דרש ר׳ יהודה״ — ר׳ יהודה דרש׳נט,
"אברך זה יוסף שהוא אב בחכמה ורך בשנים״ — אז דער מיין פון "אברך"
[וואס איז צונויפגעשטעלט פון די ווערטער אב און רך
(אזוי ווי לויטן פירוש כתרגומו)]
איז ״אב״ אין חכמה און ״רך״ — יונג — אין יארן.
א צווייטער פירוש איז: "אמר לו ר׳ יוסי 8
בן דורמסקית״ — ר׳ יוסי האט געזאגט צו ר׳ יהודה׳ן: "עד מתי אתה מעוות עלינו את הכתובים,
אין אברך אלא לשון ברכים 9 ,
שהכל היו נכנסין לפניו ויוצאין תחת ידו כענין שנאמר ונתון אותו וגו׳״ — דער איינציקער טייטש אין אברך איז בלויז לשון ברכים
[און דער פירוש "אב בחכמה ורך בשנים" איז אן עיוות הכתובים],
און דעריבער האט מען אויסגערופן פאר יוסף׳ן אברך,
ווייל אלע זיינען געווען אונטערטעניק צו אים,
ווי עס שטייט "ונתון אותו
[על כל ארץ מצרים]
",
ובמילא האט מען אויסגערופן: ער מאכט קניען
(אדער: איך וועל קניען)
פאר אים 10 .
איז דא אין רש״י ניט מובן:
א)
פארוואס נעמט רש״י אן אז דער פירוש "אב בחכמה ורך בשנים" איז אן עיוות הכתובים?
בנוגע צו דעם וואם ר׳ יוסי האט געזאגט "עד מתי אתה מעוות עלינו את הכתובים",
קען מען נאך ווי עס איז איינלערנען,
אז ער האלט אז מען קען ניט זאגן פון זיך אליין אויף איין ווארט פון תורה,
אז ער איז צונויפגעשטעלט פון צוויי ווערטער 11 .
אבער אין רש״י 12
קען מען אזוי ניט זאגן,
ווארום אויב אזוי איז דאך אויך דער פירוש "דין אבא למלכא" אן עיוות הכתובים,
און וויבאלד רש״י פרעגט ניט אויף דעם פירוש אזא קשיא,
הייסט עס דאך אז ער נעמט אן אז מען קען יע לערנען אז איין ווארט איז צונויפגעשטעלט פון צוויי 13 .
היינט פארוואם זאגט ער אויפן פירוש "אב בחכמה ורך בשנים" אז ס׳איז אן עיוות הכתובים?
ב)
בשעת רש״י ברענגט
(אין פירוש אברך לשון ברכים)
אז "הכל היו נכנסין לפניו ויוצאין תחת ידו",
ברענגט ער דערויף א ראי׳ פון א פסוק — "כענין שנאמר ונתון אותו וגו׳" 14 .
איז דאך ניט מובן: אינעם פירוש "אב בחכמה ורך בשנים",
ברענגט ניט רש״י א ראי׳ פון די פסוקים "אין נבון וחכם כמוך" "ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה" 15 .
היינט פארוואס אויף "שהכל היו נכנסין לפניו כו׳״,
דארף ער יע ברענגען א ראי׳ ?
די קשיא איז נאך גרעסער: "ונתון אותו על כל ארץ מצרים" שטייט גלייך אין זעלבן פסוק וואו עס שטייט דער ווארט "אברך",
וועלכן רש״י איז מפרש.
היינט מה־דאך אז רש״י דארף ניט ברענגען די פסוקים "אין נבון וחכם כמוך" און "ויוסף בן שלשים שנה,
גו׳",
ווייל ער פארלאזט זיך אז דער תלמיד וועט געדענקען וואס ער האט געלערנט מיט עטלעכע פסוקים פריער אדער ער וועט עס וויסן ווען ער וועט עס לערנען מיט עטלעכע פסוקים ווייטער,
איז דאך מכ״ש,
אז דער תלמיד וועט וויסן די ווערטער "ונתון אותו גו׳" וואם שטייען גלייך אין זעלבן פסוק.
טא פארוואס דארף עס רש״י ברענגען?
ג)
לויט ווי מען לערנט אין פשטות אז רש״י וויל כרענגען א ראי׳ פון פסוק "ונתון אותו גו",
האט ער געדארפט שרייבן "שנאמר".
פארוואס שרייבט ער "כענין שנאמר""?
ד)
ווי גערעדט שוין פיל מאל,
ברענגט רש״י ניט דעם נאמען פון דעם בעל המאמר,
סיידן וואו עס גיט צו א תוספות ביאור והבנה אין דעם ענין וועלכן ער ברענגט.
דארף מען בכן פארשטיין: וואס פאר א תוספת הבנה קומט צו אין די פירושים — אב בחכמה כו׳ און ל׳ ברכים כו׳ — דורך דעם וואס מען ווייס אז די פירושים האבן געזאגט ר׳ יהודה און ר׳ יוסי ?
ב.
נוסף אויף די שאלות הנ״ל,
זיינען דא פאראן כמה וכמה קשיות בנוגע דער מעלה וואס איז דא אין יעדן פירוש באזונדער:
א)
שוין גערעדט פיל מאל,
אז אומעטום וואו רש״י ברענגט צוויי פירושים,
איז עס מצד דעם וואס אין יעדערן פון די פירושים איז דא א געוויסע שוועריקייט וואס איז ניטא אין דעם אנדערן.
(און אין פאל וואו רש״י ברענגט מער ווי צוויי פירושים,
איז עם מצד דעם ווייל אין יעדע צוויי פירושים איז דא די זעלבע
(אדער עכ״פ אן ענלעכע)
שוועריקייט,
וועלכע איז ניטא אין דעם דריטן פירוש).
דאס איז אפילו ווען ביידע פירושים זיינען פשוטו של מקרא.
עאכו״כ ווען איינער פון די פירושים איז ניט פשוטו — ווי אין אונזער רש״י וואס די אנדערע צוויי פירושים זיינען
[ווי רש״י אליין זאגט]
דברי אגדה — איז מוכרח,
אז אין דעם פירוש וואס ער איז פשוטו
[וואס אין אונזער פרש״י איז דאס דער פירוש "דין אבא למלכא".
ווארום כאטש פון רש״י׳ס לשון כתרגומו איז משמע אז ס׳איז ניט דער פירוש הפשוט ממש — איז דאך מובן מהלשון,
אז בערך צו דברי אגדה איז עס פשוטו]
איז דא א שטארקע קושיא 16, ,
ביז אז מ׳מוז אנקומען צו "דברי אגדה"
(צי "מדרשו",
וכדומה)
וואו אט די שוועריקייט איז ניטא.
דארף מען פארשטיין: וואס איז שווער אינעם פירוש "דין אבא למלכא״ — און נאך אזוי שווער,
ביז אז רש״י געפינט פאר נויטיק צו ברענגען פירושים פון דברי אגדה ?
— מען קען ניט זאגן אז אין ערשטען פירוש איז רש״י׳ן שווער דאס וואס דער פסוק באנוצט זיך מיט לשון ארמי — ווארום מען געפינט בכמה מקומות
(און אויך אין אונזער סדרה גופא 17 )
וואו דער פסוק באנוצט זיך מיט ווערטער פון לשון ארמי,
וכדומה.
ב)
די פירושים וועלכע רש״י ברענגט פון דברי אגדה,
זיינען לכאורה ביידע גאנץ גלאטע פירושים.
און זיי האבן ביידע אויך די מעלה,
וואס לויט זיי איז דא ניט אריינגעמישט קיין אנדער לשון: דער ווארט "רך",
וואס מיינט יונג,
שטייט שוין אין א פריערדיקער סדרה — "הילדים רכים״ 18
(און א פשיטא אז דער ווארט "אב" איז א ריין־לשון־קודש׳דיקער ווארט,
וואם שטייט פיל מאל אין תורה),
און אויך דער פירוש "אברך לשון ברכים" געפיגט מען שוין אין א פריערדיקן פסוק: "ויברך הגמלים" 19
טייטשט רש״י "הרביצן" — ער האט זיי געמאכט קניען.
היינט פארוואס זיינען די ביידע פירושים "דברי אגדה" ?
ג)
מען מוז זאגן,
אז אין די צוויי פירושים פון "דברי אגדה" גופא,
איז אין יעדערן פון זיי דא א שוועריקייט
[און אזא וואס אויך אין "דברי אגדה" ווערט עם גער׳עכנט פאר א קשיא]
וואס איז ניטא אין דעם צווייטן.
וואס דעריבער ברענגט רש״י ביידע פירושים,
צוליב דער מעלה וואס איז דא אין יעדערן פון זיי.
און כאטש אז ביידע פירושים זיינען שווער,
איז אבער דער פירוש "אב בחכמה ורך בשנים" פארט גלאטיקער,
וואס דערפאר שטעלט אים רש״י פריער,
אלס דעם ערשטן און עיקר׳דיקן פירוש
(שבדברי אגדה).
דארף מען פארשטיין: וואס איז שווער אין ביידע פירושים,
און מיט וואס איז די קשיא אין פירוש "לשון ברכים" גרעסער ווי די קשיא אין פירוש "אב בחכמה כו׳"?
ד)
די שאלה איז נאך גרעסער: אויפן פירוש "אב בחכמה כו׳" זאגט רש״י" "דרש ר׳ יהודה",
אז ער איז בלויז א דרש.
ד.
ה.
אז ער איז ווייטער פון פשט ווי דער פירוש פון ר׳ יוסי,
כאטש אויך ער איז דברי אגדה.
אויך ברענגט רש״י די רייד פון ר׳ יוסי וועגן דעם פירוש,
אז ער איז אן עיוות הכתובים.
און אעפ״כ שטעלט אים רש״י פאר דעם פירוש אברך לשון ברכים.
ולכאורה,
איז רש״י זיך אליין סותר: פון איין זייט נעמט ער אן אז דער פירוש "אב בחכמה כו׳" איז בלויז א דרש,
און אן עיוות הכתובים; און צוזאמען דערמיט נעמט ער אן אז דער פירוש איז גלאטער ווי דער פירוש אברך לשון ברכים?
ג.
איז דער ביאור אין דעם:
דער פסוק "ויקראו לפניו אברך" רעדט וועגן די מצריים,
אז די האבן אויסגערופן פאר יוסף׳ן אברך.
און וויבאלד אז זיי האבן גערעדט בלשון מצרי,
איז זעלבסטפארשטענדלעך אז זיי האבן ניט געזאגט דעם לשון אברך — וואס ער איז לשון ארמי
(לויטן ערשטן פירוש פון רש״י)
אדער לשון קודש
(לויט די אנדערע פירושים),
נאר אז דעם אינהאלט פון דעם ווארט אברך,
האבן זיי געזאגט אויף זייער לשון — לשון מצרי.
און דער פסוק דערציילט דעם סיפור אין זיין אייגענער שפראך.
איז דעריבער שווער איינצולערנען אז דער פסוק נוצט דא לשון ארמי.
הן אמת אז די תורה באנוצט זיך אמאל אויך מיט לשון ארמי,
אבער דאס איז נאר ווען דער פסוק זאגט אליין א געוויסן ענין
(אדער ווען דער פסוק דערציילט ווי אן ארמי האט עפעס געזאגט בלשונו,
ווי לדוגמא "ויקרא לו לבן יגר שהדותא"),
אבער אז דער פסוק זאל איבערזעצן פון לשון מצרי אויף לשון ארמי — דאס לייגט זיך ניט אין שכל.
אין אזא פאל וואלט געפאסט אז דער פסוק זאל איבערזעצן די רייד פון די מצריים בלשון הקודש 20 ,
אדער ער זאל דער ציילן ווי די מצריים האבן עס געזאגט,
אין זייער שפראך.
און אט די שוועריקייט איז מכריח רש״י׳ן צו ברענגען נאך פירושים אין "אברך",
כאטש זיי זיינען דברי אגדה.
וויבאלד אבער אז אויך די פירושים זיינען שווער,
און זייער שוועריקייט איז פיל גרעסער
(ביז זיי זיינען.
דברי אגדה),
נעמט אן רש״י דעם פירוש "דין אבא למלכא" אלס דעם ערשטן און עיקר׳דיקן פירוש.
ד.
די קשיות אין דעם פירוש "אב בחכמה ורך בשנים" זיינען פון צוויי סוגים: א)
ס׳איז שווער דער לשון "אברך".
וואס דערפאר נעמט אן ר׳ יוסי אז דער פירוש איז אן עיוות הכתובים,
וכדמוכח פון זיינע ווייטערדיקע ווערטער
(וועלכע קומען בהמשך צו "עד מתי אתה מעוות עלינו את הכתובים")
"אין אברך אלא לשון ברכים".
ב)
אין דעם תוכן הפסוק והפרשה,
וואס איבער דעם שרייבט רש״י אויף דעם פירוש אז ער איז דברי אגדה.
און אויך ר' יהודה נעמט אן דעם פירוש אלס דרש
[ווי דער לשון "דרש ר' יהודה",
וואס באדייט אז ר״י אליין האט עס געזאגט בדרך דרש],
מצד דער שוועריקייט אינעם תוכן הענין שבכתוב 21 .
די שוועריקייט אין לשון אברך: דער אויסשפראך "רך" פאסט אויף א גאר יונגן,
אויף א קינד
(ווייל ביי אים זיינען ווייכע ביינער וכיו״ב).
אזוי ווי למשל "הילדים רכים",
וואס דארט איז עם א טעם אויף דעם וואס זיי קענען ניט גיין שנעל.
קען מען דאך ניט זאגן,
אז יוסף זאל צוליב זיינע יארן גערופן ווערן "רך",
בשעת ער איז שוין דאן אלט געווען דרייסיק יאר
(וואס "בן שלשים לכח" 22 .
און צו עשרים איז מען שוין א יוצא צבא 23 .
ובפרט ביי בני יעקב,
איז דאך שוין צו דרייצן יאר ויקחו איש חרבו גו׳ 24 ).
מוז מען דעריבער איינטייטשן,
אז דער תואר רך בשנים אויף יוסף׳ן איז בערך זיין חכמה — דער תואר "רך"
(בשנים)
קומט בהמשך וביחס צום תואר "אב"
(בחכמה),
וואס דעריבער זיינען ביידע תוארים ארייגגעשטעלט געווארן אין זעלבן ווארט: לגבי זיין חכמה,
הייסט עם,
איז ער געווען נאך גאר יונג 25 ,
אזוי ווי א "רך",
א יונגער קינד וואם זיינע ביינער זיינען נאך וויין 26 .
מובן אבער אז דער פירוש איז ווייט פון גלאטקייט,
ווייל צוליב אויסדריקן דעם גודל הפלאת החכמה פון יוסף׳ן אז זייענדיק נאך יונג איז ער שוין געווען א חכם מופלג,
וועט מען אים ניט רופן מיטן נאמען "רך",
בעת ער איז שוין אלט געווען דרייסיק יאר און ניט געווען קיין "רך".
די שוועריקייט אינעם תוכן הפסוק והפרשה: אין די פסוקים רעדט זיך וועגן דעם וואם יוסף איז געווארן דער משנה למלך — ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתן אותה על יד יוסף — א צייכן אז ער מאכט אים פאר דעם "שני לו לגדולה'" וילבש אותו בגדי שש,
וישם רביד הזהב על צוארו,
וירכב אותו במרכבת המשנה אשר לו; אויך נאך "ויקראו לפניו אברך" רעדט דער פסוק וועגן ענינו דיוסף במלוכה: ונתון אותו על כל ארץ מצרים,
ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו גו'.
וואס פון דעם איז מובן,
אז אויך דער "ויקראו לפניו אברך" וואס איז אריינגעשטעלט אינמיטן איז שייך לענין המלוכה
[ובפרט נאך אז דער "ויקראו" איז געווען בעת יוסף האט געריטן במרכבת המשנה].
שטעלט זיך במילא די קשיא לויטן פירוש ״אברך — אב בחכמה כו'": חכמה מיט מלוכה זיינען צוויי באזונדערע ענינים
(אמת טאקע אז יוסף איז געקומען צו זיין גדולה מצד דעם וואס "אין נבון וחכם כמוך",
דאס איז אבער בלויז א סיבה וואס האט אים געבראכט צו זיין גדולה),
איז וואס פאר א שייכות האט דער שבח ״אברך — אב בחכמה כו' " צום ענין המלוכה ?
דעריבער ברענגט רש״י נאך א פירוש אז "אברך" איז לשון ברכים.
לויט דעם פירוש איז גוט דער לשון אברך,
און עס שטימט אויך מיטן תוכן הכתוב,
ווייל דאס וואס "הכל היו נכנסין לפניו ויוצאין תחת ידו",
ובפרט דאס וואס "אברך לשון ברכים",
אז פאר אים האט מען זיך געקניט,
קומט גוט בהמשך צו דער גדלות פון יוסף׳ן,
וואס ער איז געווען א משנה למלך.
ה.
די שוועריקייט אינעם פירוש "אברך לשון ברכים" איז מובן פון דברי רש״י גופא,
וואס ער איז מסיים "כענין שנאמר ונתון אותו וגר",
וואס מיט די ווערטער באווארנט רש״י די שוועריקייט וואס איז דא אויף דעם פירוש.
אויפן פסוק "רק הכסא אגדל ממך" 27
איז רש״י מפרש "שיהיו קורין לי מלך".
אז דער איינציקער חילוק 28
צווישן פרעה׳ן און יוסף׳ן איז געווען בלויז — וכלשון הכתוב רק — דאס וואס מען האט אים ניט גער ופן מלך 29 .
שטעלט זיך די שאלה: פארוואס האט מען אויסגערופן פאר יוסף׳ן "אברך"
(לשון ברכים),
וואס באדייט אז "הכל היו נכנסין לפניו ויוצאין תחת ידו" אדער אויך אז מען האט זיך געקניט פאר אים: פאר א מלך איז מען זיך משתחוה בפישוט ידים ורגלים
(ווי עם שטייט טאקע ווייטער 30
בנוגע יוסף׳ן: "וישתחוו לו אפים ארצה"),
און ניט בלויז כורע אויף די קני.
טא פארוואס האט מען משבח געווען יוסף׳ן בלויז מיטן תואר "אברך",
וואס לכל היותר מיינט עם אז מען האט געקניט פאר אים?
דעריבער זאגט רש״י "כענין שנאמר ונתון אותו וגו'",
מיינענדיק דערמיט,
אז יוסף׳ס גדלות איז געווען בלויז מצד דעם וואם "ונתון אותו",
פרעה האט אים ממנה געווען,
און ער האט עס ניט געהאט מצד עצמו 31 .
און דעריבער איז זיין גדלות ניט געווען בדוגמת גדלות המלך׳ ער איז געווען בלויז אברך.
[און ס׳איז קיין סתירה ניט צו דערויף פון דעם וואט עס שטייט ווייטער וישתחוו לו אפים ארצה — ווייל דארט רעדט זיך וועגן די שבטים,
וואס זיינען געקומען פון ארץ כנען און פילע יארן נאכן ויקראו גו׳ ונתון גו',
איז זעענדיק ווי יוסף פירט אן מיט גאנץ מצרים,
האבן זיי אפגעשאצט זיין גדלות כמוך בפרעה — חשוב אתה בעיני כמלך 32 ,
איז דערפאר — וישתחוו לו אפים ארצה].
אבער אויך נאך רש״י׳ס באווארעניש "כענין שנאמר ונתון אותו וגו׳",
בלייבט אלץ שווער די אויבגדערמאנטע קשיא: פונעם לשון הפסוק.
"רק הכסא אגדל ממך",
קוקט אויס קלאר,
אז דער איינציקער חילוק צווישן פרעה׳ן מיט יוסף׳ן איז געווען נאר דאס וואס מען האט אים ניט גערופן מלך.
דעריבער קערט זיך רש״י אום צו די פריערדיקע פירושים,
אז אברך מיינט "אבא למלכא"
(און מען האט אים משבח געווען מיטן גרעסטן שבח,
ווייל "מלך" האט מען אים טאקע ניט גערופן כנ״ל,
ובמילא איז זיין גרעסטער שבח געווען " אבא למלכא"),
אדער אז "אברך" מיינט "אב בחכמה ורך בשנים",
וואס דאס איז א שבח אויף זיין חכמה 33 .
ו.
דער חילוק צווישן די קשיא אויפן ערשטן פירוש צו די קשיות אויף די אנדערע צוויי פירושים: אינעם פירוש "דין אבא למלכא" איז שווער בלויז א זייטיקער ענין
(וואס דער פסוק זעצט איבער פון לשון מצרי אויף לשון ארמי),
אבער דער תוכן הכתוב גופא — ויקראו לפניו אברך — איז ניט שווער.
דאקעגן לויט די אנדערע צוויי פירושים איז שווער דער תוכן פון פסוק: לויטן פירוש ״אב בחכמה ורך בשנים״ — וואס מען האט אים משבח געווען מיט חכמה און ניט מיט מלוכה,
און לויטן פירוש לשון ברכים — וואס מען האט אים משבח געווען מיט א צו קליינעם שבח.
דעריבער זאגט רש״י אויף די אנדערע צוויי פירושים אז זיי זיינען "בדברי אגדה".
משא״כ אויפן ערשטן פירוש זאגט ניט רש״י דרשו רבותינו — כאטש אויך דער פירוש איז געבויט אויף א גמרא 5
— ווייל טראץ דעם וואס אויך דער פירוש איז ניט אינגאנצן א גלאטער,
איז ער אבער פארט פשוטו של מקרא.
אין די צוויי פירושים גופא
(וועלכע זיינען דברי אגדה),
איז ניט גלייך די שוועריקייט אינעם פירוש "אב בחכמה ורך בשנים" צו דער שוועריקייט אינעם פירוש "לשון ברכים": לויטן פירוש "אב בחכמה ורך בשנים" איז שווער בלויז
(ביחס להפירוש "לשון ברכים")
דער לשון הפסוק 34
(וואס ער רופט אן יוסף׳ן,
בעת ער איז געווען שוין אלט דרייסיק יאר,
מיטן לשון "רך").
דאקעגן לויטן פירוש "לשון ברכים" איז שווער דער גאנצער אינהאלט פון פסוק: הלמאי האט מען אים משבח געווען "אברך" בעת ער איז געווען פיל גרעסער דערפון.
און די קשיא איז נאך גרעסער: לגבי דער גדלות פון יוסף׳ן,
איז ״אברך — לשון ברכים" גאר קיין מעלה ניט,
ובמילא,
איז עם גאר א גנאי לגבי אים 35 .
דעריבער איז רש״י מקדים דעם פירוש "אב בחכמה כו׳" פאר דעם פירוש "לשון ברכים".
ז.
די באזונדערע מעלה וואס איז דא אין יעדערן פון די צוויי פירושים
(שבדברי אגדה),
דייטעט אן רש״י אליין מיט זיין ברענגען די נעמען פון די בעלי המאמר — ר׳ יהודה און ר׳ יוסי.
בשעת רש״י.
ברענגט א פלוגתא פון צוויי תנאים,
צי צוויי אמוראים,
און ברענגט די נעמען פון די בעלי הפלוגתא
(ניט ווי ער שרייבט ברוב המקומות "יש אומרים כו׳ ויש אומרים" וכיו״ב),
דייט ער אן דערמיט דעם טעם פון די בעלי הפלוגתא 36 .
אז דאס וואס דער תנא לערנט דעם פירוש און דער אנדער תנא דעם אנדער פירוש איז עס ווייל זיי גייען לשיטתם: מצד דער שיטה פון דעם תנא איז בעסער זיין פירוש און מצד דער שיטה פון דעם צווייטן תנא איז בעסער דער אנדער פירוש.
און דעריבער ברענגט רש״י די נעמען פון די תנאים און אמוראים
(כאטש ער איז ניט אויסן צו מפרש זיין דעם טעם פון די תנאים ואמוראים,
אים איז דאך נוגע צו מפרש זיין בלויז פשטות הכתובים),
ווייל דורך דעם איז ער במילא מרמז די עדיפות פון יעדן איינציקן פון די פירושים.
אז די עדיפות וואס איז דא אין יעדן איינעם פון די פירושים איז בהתאם צו דער שיטה פון דעם תנא וואס האט געזאגט דעם פירוש.
און אזוי איז עם אויך אין אונזער רש״י,
אז מיט זיין אנגעבן ביי די פירושים די נעמען פון די בעלי המאמר,
מאכט ער קלאר,
אז די עדיפות אין פירוש "אב בחכמה כו׳ " איז מתאים מיט די שיטה פון ר׳ יהודה׳ן,
און די עדיפות אין פירוש "לשון ברכים" איז בהתאם מיט דער שיטה פון ר׳ יוסי.
ח.
אין ספרי פון וואנען רש״י איז מעתיק די פלוגתא פון ר׳ יהודה מיט ר׳ יוסי — זיינען דא נאך פלוגתות צווישן די צוויי תנאים.
און אויך אין יענע פלוגתות טענה׳ט ר׳ יוסי צו ר׳ יהודה׳ן: "למה אתה מעוות עלינו את הכתובים".
וואס פון דעם איז קלאר,
אז אין די אלע דריי פלוגתות גייט יעדער איינער,
סיי ר׳ יהודה און סיי ר׳ יוסי,
לויט זייער אייגענער אויסגעהאלטענער שיטה:
ר׳ יהודה שטעלט זיך ניט אפ אזוי פיל אויף דעם פרטית׳דיקן ווארט.
ער קוקט מער ובעיקר אויפן כללות הענין: אויב מצד דעם כללות הענין שטימט דער פירוש,
לערנט ער אים איין אין פסוק,
כאטש ס׳איז ניט מתאים אזוי שטארק מיטן פרטית׳דיקן ווארט.
(אזוי ווי "ודי זהב" וואס ר׳ יהודה לערנט
(בספרי שם)
אז עס גייט אויפן עגל,
און ״חדרך״ — אויף משיח׳ן,
מצד דעם וואס אזוי פאסט זיך צום כללות תוכן הכתוב — כאטש מצד די ווערטער אליין וואלט מען בעסער געזאגט אז זיי זיינען נעמען פון ערטער).
און ר׳ יוסי טענה׳ט "למה אתה מעוות עלינו את הכתובים",
אזוינע פירושים זיינען אן עיוות הכתובים,
מצד דעם וואס מצד די ווערטער קוקט אויס אז "מקומות הן".
(ובדוגמת הפלוגתות פון ר׳ יהודה מיט ר׳ נחמי׳,
וואס ר״י שטעלט זיך אפ אומעטום אויפן כללות הענין,
און ר״נ — אויפן פרט.
ווי גערעדט שוין כמה דוגמאות בזה).
און אזוי אויך בנוגע דעם פירוש פון "אברך",
איז ר׳ יהודה לערנט אז עס מיינט "אב בחכמה כו"׳,
בכדי עם זאל שטימען בעסער דער תוכן הענין
(און כאטש אז אויך דער תוכן הענין איז ניט אזוי גלאטיק לויט דעם פירוש,
וואס דערפאר נעמט אן ר׳ יהודה דעם פירוש אלם "דרש"
(כנ״ל סעיף ד׳)
— איז עס דאך אבער אלץ בעסער ווי דער פירוש "לשון ברכים" 37 ),
און ר׳ יוסי לערנט אז עס מיינט "לשון ברכים",
בכדי עס זאל שטימען בעסער דער טייטש פון ווארט 38 .
ט.
אין פירש״י איז דאך פאראן אויך ׳״יינה של תורה״ 39 ,
ובפרט די ׳"דברי אגדה" וואס ברענגען זיך אין רש״י,
וואס אין אגדה זיינען גנוזים רוב סודות התורה 40
— איז אין די צוויי פירושים פון דברי אגדה וועלכע רש״י ברענגט
[וואט לויט די שיטה פון ר׳ יהודה׳ן׳ וואס קוקט בעיקר אויפן כללות הענין,
קומט אויס אז מען האט זיך משתחוה געווען צו יוסף׳ן בפישוט ידים ורגלים,
ווארום רק הכסא אגדל ממך — כנ״ל.
לויט דער שיטה פון ר׳ יוסי,
וואס קוקט בעיקר אויפן פרטית׳דיקן ווארט,
קומט אויס אז מען האט זיך בלויז כורע געווען צו אים]
איז מרומז אן ענין פון פנימיות התורה.
דער חילוק פון כריעה ביז השתחואה איז,
אז השתחואה איז ביטול במציאות,
און כריעה איז ביטול היש 41 .
און אין דעם באשטייט די פלוגתא,
וואס פאר א מדריגה פון ביטול האט יוסף ממשיך געווען אין מצרים.
מצד מדריגת יוסף
(שהי׳ נשמה דאצילות,
למעלה מהשבטים 42 ),
האט ער געקענט פועל׳ן ביטול במציאות.
די שאלה אבער איז,
צי אט די המשכה פון יוסף צדיק עליון,
האט געקעגט נתקבל ווערן ביי די אנשי מצרים,
ערות הארץ,
אז אויך זיי זאלן האלטן ביי ביטול במציאות.
(וואס דעריבער איז אויך לויט שיטת ר׳ יוסי אז מען האט זיך בלויז כורע געווען פאר יוסף׳ן,
איז א דבר פשוט,
כמפורש בקרא,
אז די שבטים האבן זיך משתחוה געווען לפניו אפים ארצה.
די שאלה איז נאר בנוגע מצרים).
דעריבער איז ר׳ יהודה,
וואס קוקט בעיקר אויפן כלל — בהי׳ המשפיע — רעדט דעם ענין ווי ער איז נמשך געווארן מצד יוסף׳ן.
משא״כ ר׳ יוסי וואס קוקט בעיקר אויף די פרטים — ווי די המשכה ווערט נתצמצם ונתפרט לפרטים ביז זי קען נתפס ווערן ביי דעם מקבל — רעדט דעם ענין ווי ער איז נתקבל געווארן ביי די מצריים,
און ווי זיי האבן עס אויפנומען,
איז עט געווען בלויז ביטול היש 43 .
יו״ד.
נאך אן ענין: לויט די דיעה אז מען האט זיך משתחוה געווען צו אים איז דער טייטש פון אברך: אב בחכמה ורך בשנים.
(און די נקודה איז — אב בחכמה,
ווארום דער "רך בשנים" קומט בלויז ארויסברענגען די הפלאה פון זיין חכמה,
כנ״ל סעיף ד׳).
און לויט די דיעה אז מען האט זיך בלויז כורע געווען צו אים,
איז דער פירוש פון אברך: לשון ברכים.
און אויך אין דערויף איז מרומז אן ענין פון פנימיות התורה: מצד בחינת חכמה — אבא,
אין וועלכער ס׳איז נרגש אז הוא לבדו הוא ואין זולתו",
קומט ארוים ביטול במציאות.
און מצד ברכים ,
בחי׳ נה״י — ביטול היש 45 .
(משיחת ש״פ מקץ תשכ״ז)