א.
עס האט זיך שוין פיל מאל גערעדט,
אז טראץ דעם וואס די נעמען פון די סדרות התורה איז ניט בודאות אז זיי זיינען דערמאנט אין ש״ס 1
[אזוי ווי מ׳געפינט עס ביי די שמות פון די ספרי נ״ך,
וועלכע ווערן אלע אויסגערעכנט אין גמרא 2
; און אזוי ווערן אויך דערמאנט אין משנה 3
און גמרא 4
די נעמען פון כמעט אלע מסכתות הש״ס 5 ],
איז אבער דא א גענוגנדע הוכחה,
אז דאס זיינען תורה־דיקע נעמען,
דערפון וואס עם איז זיכער אז העכער טויזנט יאר איז ביים כלל ישראל אנגענומען צו רופן די סדרות מיט אט די נעמען".
ומכל שכן וקל וחומר וואס מען געפינט בנוגע צו נעמען וואס דארפן געשריבן ווערן אין שטרות: אויב איינער איז מוחזק דרייסיק טעג מיט א געוויסן נאמען,
איז די הלכה פסוקה אין תורה אז דאס איז זיין נאמען 7
; איז דאך כל־שכן אין אונזער ענין — וואו די סדרות זיינען מוחזק מיט זייערע נעמען שוין הונדערטער און הונדערטער יארן,
ובפרט נאך ווען זיי ווערן אזוי אנגערופן דורך גדולי ומורי ישראל 8
— זיינען דאס אוודאי זייערע נעמען ע״פ תורה.
איז דערפון במילא פארשטאנדיק,
אז דער תוכן פנימי פון דער גיאנצער סדרה איז אנגעדייטעט אין דעם נאמען" וואס תורה האט פאר איר באשטימט; און דאס איז אזוי אפילו אויב מ׳זאל אננעמען 10
אז די נעמען זיינען מלכתחלה געגעבן געווארן נאר דערפאר וואס זיי שטעלן מיט זיך פאר די אנהויב־ווערטער פון די סדרות — ווארום וויבאלד אז בפועל ווערט דאך די גאנצע סדרה באצייכנט
(לויט תורה)
מיט דעם שם
[און אין תורה איז דאך ניט שייך צו זאגן,
אז די פארבינדונג פון ענינים קומט סתם דורך א צופאל ח״ו: ווארום אפילו אין וועלט־ענינים איז קיין שום זאך ניט בדרך מקרה 11 ],
מוז מען דאך אננעמען,
אז דער שם טראגט אין זיך דעם אינהאלט פון דער גאנצער סדרה 12 .
ובמילא איז עס אויך אזוי בנוגע דער פרשה לך לך,
אז אלע ענינים וואס ווערן דערציילט אין דער גאנצער סדרה,
ביז צום לעצטן פסוק,
איז זייער פנימיות׳דיקער תוכן — לך לך.
ב.
דער אלגעמיינער באדייט פון ״הליכה״
(״לך״)
ביי א אידן
(אנהײבנדיק פון דעם ערשטן אידן אברהם — בפרשתנו)
ווייזט,
כמובן,
אויף דעם אופן ווי ער ״גײט״ אין דער עיקר ותכלית פון זיין באשאף,
וואס נברא לשמש את קונו 13 ,
ד.
ה.
אין זיין עבודת השם גיין אלץ העכער בעילוי אחר עילוי; און עאכו״כ ווען עס רעדט זיך וועגן דער הוראה פון "לך לן" 14 ,
וואס דער פירוש פון "גיי צו דיר" איז 15 ,
אז אברהם אבינו זאל דערגיין און צוקומען צו זיין עצם,
צו זיין שרש הנשמה — איז עס דאך אוודאי א "הליכה" וואס ווייזט אויך אן עלי׳ נעלית ביותר.
לפי זה שטעלט זיך די שאלה: בשלמא די התחלת הסדרה,
וואו עס ווערט דערציילט ווי אברהם האט אויסגעפירט דעם ציווי פון "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" און איז געגאנגען קיין ארץ־ישראל,
און ווי אזוי אויך דערנאך אין ארץ־ישראל גופא,
איז ביי אים געווען "הלוך ונסוע הנגבה" 16 ,
אז ער איז געגאנגען אלץ ווייטער צום זייט פון ירושלים און ביהמ״ק 17
— איז פארשטאנדיק אז דורך די פרטים ווערט אויסגעדריקט דער הילוך מחיל אל חיל,
צו אלץ א העכערן מקום און דרגא אין קדושה;
אבער באלד נאכדעם ווערט דער- ציילט אין דער סדרה: "ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה" 18 ,
ווי אזוי אברהם האט געמוזט ארויסגיין פון ארץ־ישראל און אראפנידערן אין מצרים — היינט ווי איז שייך אז דער סיפור וועגן ירידה זאל שטימען
(און ווער רעדט — נרמז ווערן)
מיטן נאמען "לך לך" וואס ווייזט,
פארקערט,
אויך עילוי אחר עילוי?
ג.
נאכמער: אויסער דעם וואס דער עצם ארויסגיין פון א״י קיין מצרים איז געווען א ירידה,
און ווי דער פסוק זאגט "וירד אברם מצרימה"
(וואס דאס מיינט אויך ירידה ברוח- ניות),
איז אויך די סיבה פון דער ירידה — דער "רעב בארץ" וואס האט דערפירט צום ״וירד ..
מצרימה" — געווען א גרויסער העלם והסתר.
קען מען דאך פרעגן: בעת אברהם אבינו האט פארלאזן זיין געבורטלאנד,
האט דאך אים דער אויבער- שטער צוגעזאגט "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך״ — און צום סוף,
קומענדיק "אל הארץ אשר אר- אך",
איז גאר געווארן א "רעב בארץ",
און אברהם האט געמוזט אוועקגיין פון דארט?
און הגם אז דאס איז געווען א נסיון 19
און דורכדעם וואס אברהם אבינו איז אים בייגעשטאנען
(ווי דער מדרש זאגט 20
"לא הקפיד ולא קרא תגר")
איז ער גופא נתעלה געווארן נאך העכער 21
— איז דאך אבער די כוונה פון ״לך לך״ געווען ניט בלויז צוליב דער דערהויבונג פון אברהם׳ען פאר זיך,
נאר ווי דער מדרש 22
גיט אויך דעם א משל פון א "צלוחית של אפופילסימון״
(א כלי מיט בשמים)
וואס איז געלעגן פאררוקט אין א ווינקל און זיין ריח האט זיך ניט אויסגעשפרייט ארום און ארום; און דורכדעם וואס "היתה מיטלטלת,
הי׳ ריחו נודף".
אזוי האט אויך דער אוי- בערשטער געזאגט צו אברהם אבינו "טלטל עצמך ממקום למקום ושמך מתגדל בעולם".
דאס הייסט: די כוונה פון "לך לך" איז געווען,
אז אומעטום וואו אברהם וועט קומען זאל דורך אים ווערן נתפרסם און נתקדש דער שם שמים,
ווארום דאס איז דאך דער אמת׳ער מיין פון "שמך מתגדל" וואס איז געזאגט געווארן צו אברהם אבינו 23
— זיין שם איז ניט עפעס אנדערש ווי דער שם שמים.
דאקעגן איז מובן אז דורכדעם,
וואס באלד נאך אברהם אבינו׳ס אנקומען קיין ארץ־ישראל איז דארט אויסגעבראכן א הונגער — איז ניט געקומען קיין קידוש שם שמים,
נאר דאס פארקערטע דערפון: גויים האבן געהאט די געלעגנהייט צו טענה׳ן,
אז ווייל ס׳איז אהער געקומען א איד וואס דינט דעם אויבערשטן,
דערפאר איז געווארן דער הונגער.
קומט דאך אויס,
אז דערמיט האט לכאורה געפעלט אין דער גאנצער כוונה וואס "לך לך" אנטהאלט אין זיך.
ד.
נוסף צו דעם אלעם,
איז אט־די ירידה פון "וירד אברם מצרימה",
געווען דער גורם וואס האט דערפירט צו דער פאסירונג פון "ותקח האשה בית פרעה"; און כאטש אז בפועל האט דער אויבערשטער דארט פארהיט פון א דבר בלתי רצוי
(ביז אז לא נגע בה ח״ו 24 ),
אבער פונדעסטוועגן,
אויך דאס גופא וואס מ׳האט זי צוגענומען אין "בית פרעה",
איז שוין א גרויסע ירידה
(ובפרט,
ווי ס׳איז ידוע 25
אז דורך דעם האט פרעה געקראגן א יניקה פון קדושה),
און באזונדערס ווען מ׳זעט,
אז נאך איידער אברהם קומט קיין מצרים,
ס׳איז ניט מער ווי "הקריב לבא מצרימה",
און דאך האט עס שוין גע׳פועל׳ט א געוויסע ירידה אין אברהם׳ען דערמיט,
וואס דאן 26
איז געווארן דער "ידעתי כי אשה יפת מראה את".
וכידוע וואס עס ווערט געבראכט בשם הבעש״ט 27 ,
אז אברהם אבינו,
זייענדיק א מרכבה צום אויבערשטן ביז אז חז״ל זאגן האבות הן הן המרכבה "
און ער איז געווען "מקושר במחשבתו תמיד בשרש המחשבה",
דערפאר האט ער ביז דאן ניט געוואוסט אז שרה איז א יפת מראה — טראץ דעם וואס ער האט איר אויך פריער געזעהן 29 ,
ווייל זיין מחשבה איז געווען שטענדיק "שלא במקום הראי׳ הגשמית".
אבער קומענדיק נאענט צו מצרים,
האט דער אויר פון מצרים געווירקט
(בדקות דדקות 30 )
אויף אים,
אז "ירד ממדרגתו והתחילו לבא אצלו מחשבות מבחי׳ השבירה",
ביז צו ׳,
הנה נא ידעתי כי אשה יפת מדאה את".
איז בכן אינגאנצן ניט פארשטאגדיק: ווי איז שייך אנצורופן אט די אלע דערמאנטע ענינים,
וואס ווערן דערציילט אין אונזער פרשה,
מימן נאמען "לך לך" וואס ווייזט אויך עלי׳ מחיל אל חיל?
ה.
בכדי דאס אלץ צו פיארשטיין,
דארף מען מקדים זיין דעם פירוש פנימי פון "מעשה אבות סימן לבנים",
אז דאס מיינט ניט בלויז א סימן,
אן אנצייג,
אז דאס וואס פאסירט צו די אבות פאסירט דאס זעלבע צו זייערע בנים,
נאר די "מעשה אבות" גופא איז די זאך וואס ברענגט *30
צו דעם וואס קומט דערנאך פאר ביי די בנים 31 .
ווי עם ווערט געזאגט אין זהר 32 ,
אז דער "וירד אברם מצרימה" האט געבראכט צו גלות מצרים — וואס דערפון איז מובן אז פונקט אזוי האט דער "ויעל אברם ממצרים" 33
ארויסגערופן די שפעטערדיקע עלי׳ ויציאה פון גלות מצרים; און אז ווייל דער ארויסגאנג פון מצרים איז ביי אברהם אבינו געווען אין אן אופן פון "כבד מאד במקנה בכסף ובזהב" 34 ,
דערפאר זאל אויך פארקומען די יציאה פון גלות מצרים אין אן אופן פון "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" 35 .
און כשם ווי יציאת מצרים גופא איז געקומען דורך מעשה אבות,
אזוי איז עם אויך בשייכות צו דעם זכות דורך וועלכן די אידן זיינען ארויס פון מצרים — "לפי שנשמרו מעון זימה״ 63
— אז אויך אט דעם זכות האבן זיי באקומען דורך "מעשה אבות": דאס וואס שרה איז געווען בבית פרעה און "גדרה עצמה מן הערוה",
דאס האט געגעבן דעם כח צו די אידן אז זייענדיק אין גלות מצרים ערות הארץ זאלן זיי זיך אויסהיטן פון עריות און אז די מצריים זאלן ניט קענען האבן קיין שליטה בנשי ישראל 36
— אזוי ווי פרעה מלך מצרים האט ניט געקענט אפילו צורירן זיך צו שרה אמנו 37 .
ו.
לויט דעם וועט זיין פארשטאנדיק,
אז אויך דער פנימיות׳דיקער תוכן פון "וירד אברם מצרימה" איז מרומז אין ״לך לך״: וויבאלד אז דער תכלית פון "וירד אברם מצרימה" איז געווען די נאכקומענדיקע עלי׳ פון "ויעל אברם ממצרים גו׳ כבד מאד במקנה בכסף ובזהב" 38
— ובדוגמת ווי דער גלות מצרים איז דאך געווען בכדי 39
ארויסצונעמען פון דארט די ניצוצות קדושה און ארויסגיין ״ברכוש גדול״ —
קומט דאך אויס,
אז דער "וירד",
דאס איז באמת געווען די התחלה פונעם "ויעל".
און על דרך ווי מ׳זעט,
אז דער סדר הלימוד אין תלמוד בבלי 40
איז אויסגעשטעלט,
און באשטייט פון קש- יות און פלפולים וכו׳ וואס זיינען לכאורה א פארשטעל און א הסתר אויפן אור השכל פון תורה 41
(ניט ווי תלמוד ירושלמי וואס איז אין אן אופן פון אור ישר)
— און פונדעסט- וועגן,
איז דווקא דורכן פלפול בריבוי הקושיות וכו׳ קומט מען דערנאך צו צום עומק ההלכה,
א סך מער ווי דאס וואס מ׳קען דערגרייכן דורך דעם דרך הלימוד פון תלמוד ירושלמי,
וואס דערפאר איז דארט וואו ס׳איז דא א מחלוקת צווישן בבלי און ירושלמי,
בלייבט די הלכה 42
ווי תלמוד בבלי 43 .
איז כשם ווי בנוגע דעם העלם והסתר וואס אין תלמוד בבלי איז מובן בפשטות,
אז דער לימוד הקושיות איז א חלק פון בירור ההלכה וואס קומט דורך אים,
אזוי איז עס אויך בנוגע ״וירד אברם מצרימה״: וויבאלד אט די ירידה איז א הכנה מוכרחת צום "ויעל" אין אן אופן פון "כבד מאד במקנה גו״׳ — איז זי גופא ניט עפעס אנדערש ווי א חלק פון דער עלי׳.
און בדוגמא ווי דאס איז בנוגע "וירד אברם מצרימה" און דעם שפעטערדיקן גלות מצרים,
אז וויבאלד זייער מטרה ותכלית איז די יציאה און עלי׳ פון מצרים — דעריבער זיינען זיי אליין א חלק פון דער עלי׳,
אזוי איז אויך ביים איצטיקן גלות
(וואס גלות מצרים איז שרש לכל הגליות 44 )
:
היות אז די כוונה פון דעם גלות איז ווי די רז״ל זאגן 45
: "לא הגלה הקב״ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים",
בכדי צו מברר זיין די ניצוצות וועלכע געפינען זיך אין גלות — וואס דורך דעם וועלן אידן זיך דערהויבן צו נאך א העכערן עילוי ווי דער וואס איז געווען בזמן הבית,
כמ״ש 46
"גדול יהי׳ כבוד הבית הזה האחרון יותר מן הראשון״ — איז דאך פארשטאנדיק אז די איצטיקע און לעצטע ירידה גופא איז אן אנהויב און א חלק פון אט־דער קומענדיקער עלי'
ז.
די הוראה דערפון אין אונזער עבודה:
בשעת מען באטראכט דעם מצב פון דער וועלט אין וועלכער מען געפינט זיך,
ווי אזוי דער חשך ווערט שטארקער פון טאג צו טאג,
וכמרז״ל 47
"בכל יום ויום מרובה כו׳ משל חבירו" — קען מען דאך אריינפאלן אין יאוש ח״ו און אנהויבן טראכטן מיט פארצווייפלונג: ווי האט מען גאר דעם כח צו שטארקן זיך איבער דער פינסטערניש און באלייכטן די וועלט באור התורה והמצוה?
— איז דער ענטפער אויך דעם,
אז די אלע ירידות,
העלמות און הסתרים זיינען בלויז א חיצוניות׳דיקע זאך; אבער בפנימיות איז,
אדרבה: וויבאלד אז די וועלט פירט זיך ניט פון זיך אליין ח״ו נאר דער אויבערשטער פירט אן מיט איר,
און ס׳איז דאך זיכער,
אז דעם אויבערשטנס כוונה אין אלץ וואס ער פירט דורך אין וועלט — אויך דאס וואס זעט אויס אויסערלעך ווי חשך און ירידה,
איז בכדי אז די וועלט זאל דורך דעם ווערן אויסגעאיידלט און דערהויבן,
און די ירידה גופא איז אין דער אמת׳ן בלויז א הכנה און א טייל פון דער עלי׳ — קומט דאך אוים,
אז פון טאג צו טאג ווערט די וועלט העכער און איידעלער,
ביז זי וועט צוקומען צו איר תכלית השלימות,
אז זי וועט ווערן א דירה לו ית׳.
ח.
מען דארף נאך אבער פארשטיין: הן אמת,
אז "מהוי׳ מצעדי גבר כוננו" 48 ,
אז אומעטום וואו א מענטש גייט און קומט — הגם אז אים ווייזט זיך אויס ווי ער וואלט דאס דורכגעפירט מיט זיין אייגענעם רצון,
איז עם באמת דערפאר וואס דער אויבערשטער האט געוואלט אז ער זאל דארט גיין און קומען
(און דאס גופא איז די סיבה צו דעם מענטשנס רצון,
ווייל אין אזא מין רצון פון מענטשן ווערט נרגש דער רצון העליון 49 )
— איז דאס טאקע אזוי אין די אלע סתם וואכעדיקע הנהגות אין וועלט: אבער בנוגע תורה ומצות איז דאך דעם מענטשן געגעבן געווארן בחירה חפשית צו טאן ווי ער וויל 50 ,
ביז — אז ער קען אפילו טאן אן עבירה וואס איז היפך רצון העליון — היינט ווי קען מען זאגן אויך "וירד אברם מצרימה",
וואס דאס איז
(לדעת הרמב״ן 51 )
״עון אשר חטא",
אז בפנימיות איז דאס אן עלי׳?
בנוגע דעם גלות פון אידן בכלל,
איז עס פארשטאגדיק: הגם אז דער "גלינו מארצנו" איז געקומען "מפני חטאינו",
איז דאך אבער דער "גלינו" גופא געקומען מלמעלה
(נאר די חט- אים זיינען געווען די סיבה צו דעם אז דער אויבערשטער זאל ברענגען דעם גלות),
און וויבאלד אז אלע ענינים וואס קומען מלמעלה זיינען דאך זיכער מיט דער כוונה צו ברעגגען די וועלט צו איר תכלית ושלימות,
קען מען דערפאר מסביר זיין,
אז דער אויבערשטער האט דעם גלות אויסגעשטעלט אין אזא אופן,
אז ער זאל
(ניט בלויז אראפנעמען דעם פגם און ירידה וואס איז געווארן "מפני חט- אינו" 52 ,
נאר אויך)
פירן צו אזא מדריגה וואס איז העכער אויך פון זמן הבית און במילא איז ער גופא א חלק פון דער עלי׳,
כנ״ל;
אבער בנוגע צו "וירד אברם מצ- רימה",
איז דאך לכאורה אט די ירידה גופא געווען — עכ״פ לדעת הרמב״ן,
כנ״ל — ניט כפי רצון העליון,
ווארום ס׳איז דאך געווען "עון אשד חטא",
היינט ווי איז שייך צו זאגן אז דאס איז א חלק פון דער עלי׳?
ט.
שוין גערעדט אמאל באריכות אין דעם ענין פון "חטאים" וואס די תורה דערציילט בשייכות צו צדיקים בכלל ובפרט די אבות,
אז דאס זיינען ניט קיין ״זינד״ אין פשוט׳ן זין ח״ו,
ווארום וויבאלד אז ביי צדיקים גמורים איז איבערהויפט ניט פאראן קיין יצה״ר 53 ,
ובפרט די אבות וואס ״כל ימיהם" זיינען זיי געווען א מרכבה צום רצה העליון",
איז דאך ביי זיי אינגאנצן ניט שייך די מציאות פון רע ח״ו,
וואס דאס איז דער שרש פון יעדן חטא,
זייער "חטא" באשטייט אין חסרון האור
("חטא" מלשון חסרון 53 ),
אז אין קדושה גופא ווערט דורך זיי פארפעלט די המשכה פון אן אור עליון.
און על דרך דוגמא ווי דער מיעוט האור וואס איז דא למעלה אין השתלשלות המדריגות,
וואס אין יעדער מדריגה איז דא ווייניקער אור ווי אין דער מדריגה וואס איז העכער פון איר 56 .
און דאס איז ניט קיין סתירה צו דעם מאמר הידוע 57
אויפן פסוק 58
"ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד",
אז "אין מקרא יוצא מידי פשוטו 59 ,
ואם תאמרו איך אפשר הדבר אשר אברהם יהי׳ מסתפק במאמר השם,
תדעו אשר זהו מצד הגוף 61
ואשר גם גוף קדוש בשר הוא"
— ווייל אדרבה,
פון דעם וואס אין דעם מאמר גופא ווערט געזאגט דער לשון "גוף קדוש" איז דאך מובן,
אז דאס איז ניט געווען קיין חטא כפשוטו,
ווארום אין קדושה איז דאך ניט שייך קיין רע.
דעריבער מוז מען לערנען דעם פשט פון דעם מאמר,
אז אויך דאס אלץ וואס די אבות האבן געטאן בלויז "מצד הגוף" און דערפאר וואס "בשר הוא",
איז געטאן געווארן אין אזא אופן וואס עס קען
(אין פשטות ובחיצוניות)
אויסגעטייטשט ווערן ווי א חטא כפשוטו".
י.
עפ״ז וואלט מען לכאורה געקענט מסביר זיין דעם טעם אויף דעם וואס "וירד אברם מצרימה" איז א חלק פון דעם "ויעל אברם גו׳",
ווייל בפנימיות האט אברהם אבינו אויך דאס געטאן לויטן רצה העליון.
אבער דער ביאור איו ניט מספיק: אלע ענינים וואס ווערן דערציילט אין תורה ויינען דאך א הוראה צו יעדער אידן
(אויך צו אזא אידן וואס איו שייך צו א חטא כפשוטו).
ובכן דארף מען דאך זאגן,
אז דערמיט וואס די תורה דערציילט דעם סיפור "וירד אברם מצרימה" וואס ווערט אויסגעטייטשט ווי א חטא כפשוטו,
אין פ׳ לך לך,
ווערט געמיינט צו געבן א הוראה פאר יעדער אידן: אפילו ווען ער האט עובר געווען אויך א חטא כפשוטו,
וואס איז היפך רצון העליון,
דארף ער וויסן אז בפנימיות האלט ער כסדר
(אויך בשעת מעשה החטא)
אין איין עולה זיין מדרגא לדרגא.
יא.
איז דער ביאור אין דעם
(בקיצור עכ״פ)
:
פון די עיקרי האמונה
(אויך ע״פ נגלה 63 )
איז דאס וואס א איד גלויבט,
אז דער אויבערשטער איז דער אײנציקער בעה״ב איבער דער גאגצער וועלט,
און אויסער אים האט ניט קיינער קיין שום שליטה אין דער הנהגה פון וועלט.
ווארום אלע כוכבים וגלגלים און אפילו מלאכים זיינען בלויז "כגרזן ביד החוצב בו" 64
און זיי טוען נאר "ברצונו ובמצותו" 65
פון דעם אויבערשטן.
און די וואס נעמען אן,
אז געוויסע נמצאים זיינען ביכולת עפעס צו טאן לויט זייער אייגענעם רצה
(אפילו ווען זיי זיינען מודה אז די פעולה פון די נמצאים קומט מצד דעם כח וואס דער אויבערשטער האט זיי געגעבן,
נאר זיי האלטן אז די נמצאים האבן די בחירה אויך דעם דאזיקן כח,
צי זיי זאלן ווירקן מיט אים אדער ניט),
איז דאס בסתירה צו אמונתנו באחדותו של הקב״ה 66 .
פון דעם איז מובן אויך בנוגע צו א מענטשן,
אז אלע ענינים וואס ער טוט,
אפילו די ענינים וואס זיינען נוגע צו תורה ומצות
(וואס לגבי זיי איז אים געגעבן געווארן בחירה חפשית),
זיינען זיי 67
״ע״פ ההשגחה העליונה וע״פ רצונו ית" 68 .
דער אונטערשייד באשטייט דערין,
וואס דער רצון העליון בנוגע די חיצוניות העולמות,
וויבאלד ער איז
(חיצוניות הרצון,
און דערפאר 69 )
שייך צו דער בריאה אין א ״נאענטן״ אופן,
ווערט ער נרגש אין די נבראים און במילא 70
איז ער זיי מכריח צו טאן כפי רצון העליון; משא״כ דער רצון בשייכות צו תומ״צ,
וויבאלד ער איז
(בחי׳ פנימיות הרצון,
ובמילא 69
איז ער)
מובדל פון דער בריאה,
ווערט ער דעריבער ניט ״דערהערט״ אין מענ- טשן,
ובמילא 70
איז ער אים דערין ניט מכריח 71 ,
אזוי ארום אז יעדער פעולה פון מענטשן 72
אין באצוג צו תורה ומצות ווערט געטאן לויט דין בחירה 73 .
יב.
ע״פ הנ״ל איז פארשטאנדיק,
אז אויך די ירידות אין וועלט און אין מענטשן וואס ווערן געשאפן דורך זיינע מעשים און לויט זיין בחירה חפשית — וויבאלד אז אויך זיי זיינען "ע״פ ההשגחה העליונה" ובמילא פירן זיי דאך צו א געוויסן תכלית — זיינען אויך זיי,
די ירידות,
א חלק פון דעם תכלית.
און הגם אז מעשה החטא גופא איז דאך זיכער היפך רצון העליון״ — איז אבער דער מצב פון ירידה אין וועלט און אין מענטשן,
וואס ווערט געשאפן דורבן חטא,
ניט קיין דאך פון היפך רצון העליון 75 ,
ד.
ה.
ס׳איז ניט קיין ירידה אמיתית,
נאר א חלק פון דער עלי׳ וואס קומט דורך איר.
יג.
און דאס איז די הוראה פון דעם וואס דער סיפור "וירד אברם מצרימה" איז אריינגעשטעלט געווארן אין פרשת "לך לך": אין וועלכן מצב א איד זאל זיך ניט געפינען,
אפילו אין א מצב ירוד ופחות ביותר,
און אפילו ווען ער אליין האט דערפירט צו זיין דאזיקן ניט־גוטן מצב,
דורך דעם וואס ער האט בוחר געווען אין רע,
און וויבאלד אז "הוא הפסיד את עצמו" איז "ראוי לו לבכות ולקונן על חטאיו ועל מה שעשה לנפשו וגמלה רעה״ 76
—
איז אבער אל יתייאש אדם וח״ו צו טראכטן אז אבדה תקותו — ווארום וויבאלד אז אויך דער געשאפענער צושטאנד זיינער קומט דאך,
מלבד זיין בחירה,
מצד השגחה העל- יונה,
פירט עס אים דעריבער
(דורך תשובה כו׳)
צו אן עילוי נעלה ביותר 77 ,
אז ער זאל קענען דורך תשובה מברר זיין אויך די ניצוצות הקדושה וועלכע געפינען זיך אין "זדונות" און זיי מהפך זיין אויך "זכיות״ 78 .
און הגם טאקע אז די חטאים גופא,
וויבאלד זיי זיינען היפך רצון העליון איז ״שבירתן 79
זהו תקנתן״ 80
— אבער בנוגע דעם מצב האדם,
דארף ער וויסן,
אז אויך דורכן חטא איז אים צוגעקומען
(ב- פנימיות ובהעלם)
אן ארט פאר אן עילוי,
האבנדיק דעם כח — און די הבטחה אז "לא ידח ממנו נדח" 81
וועט ער דאך זיכער אראפטראגן דעם כח אין פועל — צו מברר זיין אויך די ניצוצות שב״זדונות" און זיי מהפך זיין אויך "זכיות",
וועלכע זיינען נאך העבער פון זכיות פון צדיקים.
(משיחות ש״פ ח״ש תשי״ג ותשכ״ה וחגה״ש תשכ״א)