א.
בתחלת הסדרה איז רש״י מעתיק די ווערטער "אלה תולדות נח נח איש צדיק״,
און איז מפרש: "הואיל והזכירו סיפר בשבחו,
שנאמר 1
זכר צדיק לברכה.
דבר אחר,
ללמדך שעיקר תולדותיהם 2
של צדיקים מעשים טובים".
וואס איז דא שווער אין די ווערטער פון פסוק וואס צוליב דעם דארף זיי רש״י מפרש זיין — איז עס מובן בפשטות,
און אויף אזוי פיל אז רש״י דארף די שווערקייט גארניט אויסטייטשן און קען גלייך אנהויבן מיט זיין פירוש: דער ווארט "תולדות" אומעטום מיינט בדרך הפשט
( ניט מאורעות 3 ,
נאר)
קינדער .
איז דאך במילא ניט מובן: ווי קומען די ווערטער "נח איש צדיק" אלס א המשך־אויספיר צו "אלה תולדות נח"?
דעריבער זאגט רש״י,
אז דער אויספיר פון "אלה תולדות נח" איז טאקע ערשט אין צווייטן פסוק — "ויולד נח שלשה בנים גו׳",
נאר אין צווישן קומען אריין די ווערטער "נח איש צדיק" ווי א מאמר־המוסגר,
מחמת בעת מען דערמאנט א צדיק דארף מען אים משבח זיין.
היות אבער אז עס לייגט זיך ניט 4
אזוי לייכט אויפן שכל צו זאגן אז די תורה זאל אינמיטן
(ובפרט אין אנהויב פון)
אן ענין מפסיק זיין 5
מיט א מאמר המוסגר 6
(ובפרט נאך,
אז דאס ברענגט דערצו מען זאל נאכן הפסק דארפן צוגעבן די ווערטער "ויולד נח שלשה בנים" וועלכע ווערן דא איבערגע׳חזר׳ט צום צווייטן מאל 7 ),
זאגט דערפאר רש״י נאך א פירוש 8 ,
אז אויך מעשים־טובים
[וויבאלד 9
זיי ווערן געשאפן און ״געבוירן״ דורך דעם מענטשן 10 ]
רופן זיך "תולדות",
און אדרבה: זיי זיינען דער עיקר "תולדות" פון צדיקים.
און מטעם זה איז ניט נאר זאגט דער פסוק אז תולדות נח זיינען זיינע מעשים טובים,
נאר דער פסוק איז מקדים "נח איש צדיק" פאר "ויולד נח שלשה בנים",
צו באטאנען אז דער עיקר פון ״תולדות נח״ איז — ״נח איש צדיק" 11 .
אבער אויך דער פירוש איז ניט "גלאט",
ווארום דער פירוש הפשוט פון ״תולדות״ איז קינדער 12
.
דעריבער מוז רש״י אנקומען צום ערשטן פירוש,
אז דער ווארט "תולדות" אויך דא איז פשוטו כמשמעו.
און וויבאלד אז אינעם פירוש "הואיל והזכירו כו׳" איז די שוועריקייט בלויז אין המשך הפסוקים,
משא״כ לויטן פירוש "ללמדך כו׳" איז ניט גלאט דער ווארט ״תולדות״ — איז רש״י דעריבער מקדים דעם פירוש "הואיל והזכירו כו׳",
ווארום דאס איז דער פירוש העיקרי .
ב.
לאחרי כל הנ״ל דארף מען נאך פארשטיין:
א)
די דערמאנטע קשיא אין פסוק — וואס איז דער צוזאמענבונד צווישן ״תולדות נח״ מיט ״נח איש צדיק" — איז דאך לכאורה נוגע בלויז צו די ווערטער "תולדות נח נח איש צדיק",
אבער ניט צום ווארט "אלה" — פארוואס־זשע איז רש״י מעתיק פון פסוק אויך דעם ווארט "אלה" 13 ?
ב)
מצד דעם כלל "זכר צדיק לברכה" האט תורה געדארפט זאגן דעם שבח אויף נח׳ן שוין אין דער פריערדיקער סדרה 14, ,
וואו זיין נאמען ווערט דערמאנט צום ערשטן מאל 15,
— פארוואס קומען די ווערטער "נח איש צדיק" ערשט אין פרשת נח 16 ?
אויך קען מען פרעגן מצד אט־דעם כלל,
בנוגע די אנדערע צדיקים וועמענס נעמען עס ווערן דערמאנט אין דער פריערדיקער סדרה: פארוואס דערציילט ניט די תורה בשבחו פון מתושלח ווען זיין נאמען ווערט דערמאנט אין פ׳ בראשית?
זיין צדקות איז דאך אזוי גרויס,
אז צוליב זיין כבוד האט דער אויבערשטער אפגעהאלטן די פורעניות פון מבול במשך פון זיבן טעג 17
!
און אזוי קען מען אויך פרעגן בנוגע צו חנוך אין דער זעלבער פרשה: פארוואס איז אים דער פסוק משבח ״ויתהלך חנוך את האלקים״ 18
ניט גלייך ווי ער דערמאנט עם.
היינט ווי קען מען לערנען אז "נח איש צדיק" מיינט לספר בשבחו מצד דעם כלל פון "זכר צדיק לברכה",
בעת דער זעלבער כלל איז ניט אויסגעהאלטן ביי די אנדערע צדיקים,
און אויך ניט ביי נח׳ן גופא ווען ער ווערט דערמאנט מערערע מאל פאר דעם?
ג.
עד״ז קען מען פרעגן אויך אין צווייטן פירוש "ללמדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים": אויך אין דער פריערדיקער סדרה 19
שטייט "ויולד נח גו׳"
(און עד״ז ביי די אנדערע צדיקים),
איז פארוואס קומט ניט דער פריערדיקער פסוק ללמדך,
פארוואס דערציילט ניט דער פסוק דארט וועגן זיין צדקות — וואס דאס זיינען עיקר תולדותיו?
קיין שטארקע קשיא איז עס טאקע ניט.
ווייל כאטש "מעשים טובים" ווערן אנגערופן ״תולדות״
(ביז — אז זיי זיינען " עיקר תולדותיהם של צדיקים")
׳ איז דאך אבער מובן בפשטות,
אז עס לייגט זיך ניט אויף זיי דער לשון ״ויולד״ 20 .
איז אין אונזער סדרה,
וואו דער פסוק זאגט "אלה תולדות נח",
מוז ער זאגן "נח איש צדיק",
היות אז אין "תולדות נח" ווערן אריינגענומען אויך זיינע מעשים־טובים.
ואדרבא זיי זיינען עיקר תולדותיו — קען דער פסוק ניט אויסלאזן דעם עיקר און דערמאנען נאר די תולדות וועלכע קומען נאכדעם.
משא״כ אין דער פריערדיקער סדרה,
וואו עס שטייט "ויולד נח"
(ועד״ז איז דארט דער לשון ביי די אנדערע צדיקים)
אבער ניט " תולדות נח״ — פאסט דארט צו זאגן "את שם את חם ואת יפת",
אבער ניט זיינע "מעשים טובים".
אבער דאס גופא פאדערט ביאור: וויבאלד אז " עיקר תולדותיהם של צדיקים" איז מעשים טובים,
איז ווי קומט עס טאקע וואס אין דער פריערדיקער סדרה שטייט בלויז "ויולד נח את שם גו׳" און וועגן זיינע עיקר־תולדות ווערט כלל ניט דערמאנט?
ד.
לכאורה האט מען אויפן צווייטן פירוש פון רש״י געקענט פרעגן א שטארקערע קשיא: ביי יצחק׳ן שטייט דער לשון ״ואלה תולדות יצחק״ 21 ,
און פונדעסטוועגן ווערן דארט אויסגערעכנט בלויז "יעקב ועשו" 22 ,
און עס ווערן כלל ניט דערמאנט זיינע מעשים טובים?
נאך מער: פון לשון " ואלה תולדות יצחק״,
אז בלויז די — יעקב ועשו — זיינען "תולדות יצחק" קומט גאר אויס,
אז ניט נאר רעכנט ניט דער פסוק זיינע מעשים טובים,
נאר ער איז זיי גאר שולל — אז זיי גייען ניט אריין אין "תולדות יצחק".
איז ווי שטימט עס דערמיט וואס רש״י זאגט דא פונקט דאס פארקערטע,
אז מעשים טובים זיינען גאר עיקר תולדותיהם של צדיקים?
ה.
אין אמת׳ן איז עס אבער כלל קיין קשיא ניט:
וואלט דער פסוק גערעכנט "נח איש צדיק" צווישן זיינע "תולדות",
בלויז מצד דעם וואס אזוי איז די מציאות — אז זיינע מע״ט זיינען עיקר תולדותיו
(אבער ניט אז דער פסוק איז אויסן צו לאזן דאס אונז הערן),
דאן וואלט נאך זיין אן ארט צו פרעגן: פארוואס אויך אין "תולדות יצחק" רעכנט ניט דער פסוק זיינע מעשים טובים;
וויבאלד אבער דער פסוק קומט,
ווי רש״י זאגט,
" ללמדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים" — ס׳איז א לימוד בנוגע צו צדיקים סתם — צו אלע צדיקים 23
— דארף ער דאך דאס ניט איבער׳חזר׳ן ביי יעדער צדיק באזונדער — דא אין אונזער פסוק — רעדט זין שוין וועגן אלע צדיקים.
דאס איז אבער בלויז א תירוץ וואס אין "תולדותיהם של צדיקים" נאך אונזער פסוק ווערן ניט גערעכנט זייערע מע״ט.
פארוואס דערמאנט עס אבער ניט דער פסוק אין דער פריערדיקער סדרה?
ו.
וועט מען פארשטיין דעם ביאור בכל הנ״ל בהקדם וואס אויפן פסוק ״זה ספר תולדות אדם״ ״ זאגט רש״י: "זו היא ספירת תולדות אדם".
דאס הייסט,
אז די סיפורים וועגן די אלע מענטשן אויסגערעכנט אין דער פרשה
( זה ספר)
— וועגן שת,
אנוש וכו׳ און אויך נח ובניו —
(קומען צוליב — און)
שטעלן מיט זיך פאר
(ניט מער ווי)
די ספירה,
די דערציילונג פון תולדות אדם :
אין יענער סדרה רעדט די תורה וועגן די צען דורות פון אדם ביז נח ניט ווי זיי זעלבסט זיינען דער צוועק פון דעם דערציילן,
נאר ווי זיי זיינען די תולדות,
יוצאי חלציו פון אדם הראשון; די פרשה וויל דארט דערציילן וואס עס האט פאסירט מיט די אפשטאמיקע פון אדה״ר — אז ביי דער מערהייט פון זיינע תולדות איז געווען "רבה רעת האדם בארץ" 25
[וואס זייער רע איז געקומען דערפון וואס זיי זיינען יוצאי חלציו פון אדם הראשון,
וואס האט,
דורכן חטא עץ הדעת,
געבראכט רע אין דעם מין האנושי],
און ווי דערפאר האט דער אויבערשטער געזאגט 26
"אמחה את האדם גו׳"׳ און אז אויף א טייל פון זיינע ״תולדות״ — נח,
וואס "מצא חן בעיני ה׳ 27 ,
און אויך זיינע קינדער 28
(וואס ווערן דארט דערמאנט)
— איז אט־די גזירה ניט געווען.
נאר אזוי ווי דאס אלץ איז געשעען ערשט שפעטער,
בדור המבול,
רעכנט אויס די תורה בקיצור די אלע צען דורות וואס זיינען געווען ביז דאן.
די כוונה איז אבער — ניט די ספירה,
דער דערציילן וועגן זיי אליין,
נאר ״ספירת תולדות אדם״ 29
.
איז דעריבער קיין קשיא ניט 30
פארוואס אין פ׳ בראשית דערציילט די תורה ניט דעם שבח פון די צדיקים,
און
(לויטן צווייטן פירוש)
רעכנט ניט זייערע מעשים טובים — ווארום דארט רעדט זיך ניט וועגן זיי אליין; זיי ווערן דארט דערמאנט בלויז אלס "תולדות אדם".
ז.
אבער דער תירוץ איז ניט אינגאנצן גלאטיק.
ווייל אויך ביי די ״עשרה דורות שמאדם ועד נח״ — הגם זיי ווערן אויסגערעכנט לכאורה בלויז צוליב דעם אויספיר פון דור המבול,
כנ״ל — זעט מען אבער אז בנוגע צו חנוך׳ן שטײט
[ניט נאר ״ויחי חנוך ..
ויולד גו׳",
נאר]
אויך "ויתהלך חנוך את האלקים" 18
; אזוי אויך בנוגע נח׳ן,
שטייט "זה ינחמנו גו׳" 31 .
היינט וויבאלד אז אויך אין פ׳ בראשית ווערן דערמאנט כמה פרטים,
פארוואס זאל שוין דארט אויך ניט שטייען זייער "שבח" און זייערע "עיקר תולדות"?
און היות אז אין ביידע פירושים פון רש״י איז פאראן די זעלבע שוועריקייט — פארוואס קומט דער ענין ערשט אין פ׳ נח און ניט פריער — האט מען לכאורה געדארפט לערנען נאך א פירוש,
א דריטן,
וועלכן מפרשים ברענגען
(כדלהלן)
— לויט וועלכן ס׳איז ניטא די אויבנדערמאנטע שווערקייט
— דעריבער איז רש״י מעתיק פון פסוק נוסף צו "תולדות נח נח איש צדיק",
אויך דעם ווארט "אלה",
וואס דערמיט איז ער מסביר פארוואס מען קען ניט לערנען ווי יענע מפרשים,
וכדלהלן.
ח.
שוין גערעדט כמה פעמים,
אז אין אן ארט וואו רש״י באגנוגנט זיך ניט מיט צוויי פירושים און ברענגט אויך א דריטן פירוש,
איז עס — ע״פ רוב — ניט מחמת די פארשידענע שוועריקייטן וואס זיינען פאראן אין יעדערן פון די ערשטע צוויי פירושים באזונדער — נאר מצד א געוויסער שוועריקייט אדער עכ״פ ניט־גלאטקייט וואס איז א צד השווה און פאראן אין ביידע ערשטע פירושים גלייך,
ד.
ה.
ווען ביידע פירושים זיינען ניט רעכט מצד דעם זעלבן טעם,
דאן ברענגט רש״י א דריטן פירוש — כאטש ער איז ווייטער פון דרך הפשט,
וואס דעריבער ברענגט אים רש״י צום לעצט,
נאך די ערשטע צוויי פירושים.
ווייל דוקא אין אים איז ניטא די שוועריקייטן פון די פריערדיקע צוויי פירושים.
ובנוגע צו אונזער פסוק: עס זיינען פאראן מפרשים 32
וואס לערנען,
אז "נח איש צדיק" קומט בהמשך
( ניט צו "אלה תולדות נח",
נאר)
צום פריערדיקן פסוק "ונח מצא חן בעיני ה׳": אז דער טעם פארוואס "מצא חן גו׳",
איז ווייל "נח איש צדיק גו׳״ 33 .
ויש לומר
(לויט די מפרשים),
אז דאס וואס צווישן "ונח מצא חן גו"׳ און "נח איש צדיק" שטייט "אלה תולדות נח״ — איז עס ווייל היות ווי דער פסוק "ונח מצא חן בעיני ה׳" איז ניט קיין ענין בפ״ע,
נאר ער קומט בהמשך צו פריער: אז כאטש בנוגע צו אלע מענטשן האט דער אויבערשטער געזאגט "אמחה את האדם",
האט אבער נח געפונען חן בעיני ה׳ און ער האט אים ארויסגענומען פון כלל הגזירה.
און וויבאלד אז "ונח מצא חן בעיני ה׳" איז נוגע צו זיין הצלה פון מבול,
דעריבער איז דער פסוק גלייך ממשיך "אלה תולדות נח",
אז די מציאת חן פון נח׳ן איז געווען אזוי שטארק ביז אז אויך זיינע קינדער זיינען געראטעוועט געווארן 28
; און לאחרי ווי דער פסוק פארענדיקט דעם ענין פון מציאת חן,
איז ער מסביר דעם טעם אויף "מצא חן גו״׳ — ווייל "נח איש צדיק".
און כאטש דעם פירוש איז,
כמובן,
פיל שווערער איינצולערנען אין פשטות הפסוק ווי די צוויי פירושים פון רש״י,
פונדעסטוועגן,
וויבאלד אז אין ביידע פירושים פון רש״י איז פאראן די זעלבע שווערקייט
(כנ״ל סעיף ז׳),
איז דאך לכאורה פאראן אן ארט צו ברענגען אויך דעם פירוש הנ״ל.
פארוואס־זשע ברענגט אים טאקע ניט רש״י?
איז דעם טעם דערויף וואס רש״י איז שולל לגמרי אט־דעם פשט,
ביז ניט צו ברענגען אים אפילו אלס א דריטן פירוש,
דייט ער אן דורך מעתיק זיין פאר זיין פירוש אויך דעם ווארט "אלה":
ס׳איז א כלל אין תורה,
אויך פארשטאנדיק אין דרך הפשט",
אז אומעטום וואו עס שטייט " אלה ",
אן א וא״ו
(המקשר),
איז עס ניט א המשך פון פריער; עס הויבט זיך אן א נייער ענין.
און היות אז דא שטייט " אלה תולדות נח",
מוז מען זאגן אז דערמיט הויבט זיך אן א נייער ענין וועלכער קומט ניט בהמשך צום פריערדיקן פסוק.
און מטעם זה מוז רש״י לערנען אז "נח איש צדיק" איז ניט דער אויספיר פון "ונח מצא חן בעיני ה׳",
נאר דאס שטייט מצד דעם ענין פון "זכר צדיק לברכה" אדער בכדי "ללמדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים".
ט.
נאך אן ענין איז דא אין אונזער פרש״י — בנוגע צום פי׳ "זכר צדיק לברכה״:
ווייטער אין פ׳ וירא אויפן פסוק "ואברהם היו יהי׳" 35 ,
זאגט רש״י: "מדרש אגדה זכר צדיק לברכה,
הואיל והזכירו ברכו".
ולכאורה,
פארוואס זאגט עס רש״י דארט בשם מדרש אגדה — אנדערש ווי אין אונזער פסוק וואו ער נעמט אן בדרך הפשט אז "נח איש צדיק" שטייט צוליב "זכר צדיק לברכה" 36 ?
איז דער ביאור אין דעם גאר בפשטות: אין פסוק 1
נאך די ווערטער "זכר צדיק לברכה" שטייט "ושם רשעים ירקב".
וואס דאס מיינט,
ניט אז ביים דערמאנען א רשע דארף מען אים ח״ו שילטן 37 ,
נאך אז דער נאמען פון רשעים ווערט ״צעפוילט״ און פארגעסן דורך דעם וואס מענטשן ווילן זייער נאמען ניט דערמאנען 38 .
און וויבאלד אז די צוויי ענינים — זכר צדיק לברכה און ושם רשעים ירקב — שטייען אין דעם זעלבן פסוק און אין איין המשך,
איז פארשטאנדיק אז דער פירוש פון "זכר צדיק לברכה" איז ענלעך צום אופן הפי׳ פון "ושם רשעים ירקב".
דערפון איז מובן,
אז דער פירוש הפשוט פון "זכר צדיק לברכה" איז ניט אז מען דארף בענטשן א צדיק בעת מען דערמאנט אים
(ווארום לויט דעם איז ניטא קיין דמיון צווישן דעם ערשטן האלבן פסוק און זיין ווייטערדיקן המשך — די ווערטער "ושם רשעים ירקב"),
נאר אז מען דארף א צדיק משבח זיין ביים דערמאנען אים — וואס דאס איז בדוגמת האופן פון "ושם רשעים ירקב",
ווארום דאס ניט דערמאנען יענעמס נאמען איז אן ענין של גנאי — היפך השבח .
און דערפאר,
איז אין אונזער פסוק,
וועלכער רעדט וועגן "סיפר בשבחו ",
זאגט רש״י " שנאמר זכר צדיק לברכה" — ווייל דער פירוש הפשוט פון דעם פסוק איז,
אז בעת מען דערמאנט א צדיק דארף מען אים משבח זיין; משא״כ אין פ׳ וירא,
וואו "ואברהם היו יהי׳ לגוי גדול ועצום גו׳" איז
[ ניט קיין שבח,
נאר]
א ברכה ,
און ווי רש״י איז מדגיש "הואיל והזכירו ברכו ",
קען רש״י ניט ברענגען א ראי׳ פון פסוק — "שנאמר כו׳",
און ער מוז אנקומען צו מדרש אגדה 39
.
י.
ע״פ הנ״ל וועט אויך ווערן פארשטאנדיק די גמרא אין מסכת יומא 40 .
וז״ל: א״ל רבינא לההוא מרבנן ..
מנא הא מילתא דאמור רבנן זכר צדיק לברכה,
א״ל דהא כתיב 1
זכר צדיק לברכה.
מדאורייתא מנ״ל,
דכתיב 41
וה׳ אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה וכתיב 35
ואברהם היו יהי׳ לגוי גדול ועצום".
ולכאורה איז ניט מובן: "זכר צדיק לברכה" איז דאך א בפירוש׳ער פסוק ,
איז וואס פרעגט רבינא "מנא הא מילתא דאמור רבנן כו׳"?
בהשקפה ראשונה לערנט מען,
אז מיט דער שאלה "מנא הא מילתא כו׳" האט רבינא מלכתחלה געמיינט צו פרעגן וואו איז עס מרומז אין תורה 42
,
נאר "ההוא מרבנן" האט ניט פארשטאנען זיין שאלה און געמיינט אז ער פרעגט וואו עס איז בכלל דער מקור דערויף,
האט ער געענטפערט "דהא כתיב כו׳".
און דעריבער האט אים רבינא דאן אויסגעטייטשט זיין שאלה — " מדאורייתא מנא לן".
מ׳קען אבער אזוי ניט לערנען,
וויל דער לשון איז דאך "מנא הא מילתא דאמור רבנן כו׳",
איז משמע דעת רבינא 43 ,
אז דער פסוק "זכר צדיק לברכה" זאגט עס ניט
(ווארום בפשטות רעדט זיך דארט אן אנדער ענין).
דארף מען פארשטיין: עס איז דאך דער זעלבער לשון — איז דאס מסתם דער זעלבער אינהאלט און ענין?
אויך איז ניט פארשטאנדיק: פארוואס דארף די גמרא ברענגען א ראי' פון פסוק "ואברהם היו יהי׳ גו׳" וואס שטייט ערשט אין פ׳ וירא,
בעת ס׳איז דערצו פאראן א ראי׳ פון א פריערדיקן פסוק — אין אנהויב פ׳ נח 44 ?
וע״פ הנ״ל,
ווערן ביידע קשיות פארענטפערט בפשטות: דער פירוש הפשוט פון "זכר צדיק לברכה" אין משלי איז,
אז מען דארף דעם צדיק משבח זיין
(וכנ״ל).
און דאס האט רבינא געפרעגט — וואו איז דער מקור " דאמור רבנן "
(וואס בלשון חכמים ״ברכה״ — הייסט נאר בענטשן)
אז מען דארף בענטשן א צדיק ביים דערמאנען אים?
אויף דעם האט אים "ההוא מרבנן" געענטפערט
(אז מען דרש׳נט עס)
פון פסוק "זכר צדיק לברכה״ — וויבאלד אז דער פירוש פון לשון "ברכה" ברוב המקומות איז דער ענין פון בענטשן ,
איז פארשטאנדיק אז אויך דא קען עס מיינען — עכ״פ בדרך הדרש — ברכה כפשוטה;
דערויף האט אים רבינא געפרעגט נאך א שאלה " מדאורייתא מנא לן",
וואו געפינט מען מן התורה אז מען דארף בענטשן א צדיק ביים דערמאנען אים?
אויף דעם איז געקומען די תשובה ״דכתיב וה׳ אמר ..
ואברהם היו יהי׳ לגוי גדול ועצום",
וואס דארט איז דער ערשטער מקור דערצו,
ווייל אין פ׳ נח רעדט זיך ניט וועגן ברכה נאר וועגן שבח,
כנ״ל ס״ט 45 ?
יא.
פון די ענינים פון "יינה של תורה" אין פירוש רש״י דידן:
וואס איז טאקע דער טעם און תועלת וואס מ׳דארף משבח זיין א צדיק — ביז אז
(כנ״ל שם)
ס׳איז נאך פשוט׳ער ווי אז מען דארף אים בענטשן — וועט מען עס פארשטיין בהקדים וואס די גמרא זאגט 46
: "לשון תליתאי קטיל תליתאי",
אז לשון הרע מאכט א שאדן ניט בלויז דעם וואס רעדט און דעם וואס הערט,
נאר אויך דעם אויף וועמען מען רעדט.
ווייל דער אויף וועמען מ׳האט גערעדט לשון הרע וועט זיך נוקם זיין אין דעם רעדער און דער גואל הדם פון רעדער וועט זיך נוקם זיין אין עם 47 .
והנה עס איז דאך "לא יאונה לצדיק כל און",
און נאר "מרשעים יצא רשע״ — ווי רש״י ערקלערט אויפן פסוק 48
והאלקים אינה לידו — און וויבאלד אז חז״ל זאגן
(און פארבינדן דאס מיט)
"לישנא תליתאי
(לשון הרע)
קטיל תליתאי ",
איז פארשטאנדיק אז אלע דרײ װאס ״קטיל״ האט עס א שייכות מיט דער עבירה פון לישנא תליתאי.
ולכאורה: דער וואס רעדט און דער וואס הערט,
האבן זיך ביידע באטייליקט אין דער עבירה — און נאך אזא הארבע עבירה וואס די גמרא זאגט אויף איר אז זי איז גלייך צו דער הארבקייט פון ע״ז ג״ע און שפ״ד צוזאמען 49
— איז מובן וואס זיי שאדט די לשון הרע.
וואס איז אבער שולדיק דער בארעדטער — ער האט דאך ניט גענומען קיין אנטייל אין דער עבירה — פארוואס זאל אויך ער ליידן?
איז דער ביאור אין דעם: די אײגנשאפט פון דיבור איז,
ארויסצוברענגען א זאך פון העלם
(מחשבה)
צו גילוי.
און דעריבער,
דורך דעם וואס מען האט גערעדט וועגן יענעמם רע און עס דערמיט ארויסגעבראכט פון העלם צו גילוי בדיבור — קען עס אים פארשאטן 50 .
ווען מ׳װאלט װעגן דעם ניט גערעדט — וואלט יענעמס רע געבליבן פארהוילן און ניט געקומען אין אן אויסדרוק בפועל.
ס׳איז דאך "מדה טובה מרובה ממדת פורעניות" 51 ?
איז מה־דאך אז דאס ריידן וועגן א צווייטנס גנות האט א שעדליכע ווירקונג — היינט מכ״ש אז עס איז אזוי,
און נאך מער,
אין דער מדה טובה.
אז בעת מען רעדט וועגן יענעמס טוב און שבח,
האט עס אוודאי א גוטע ווירקונג אויף דעם וואס מ׳לויבט אים,
און במילא גיט עס אים א חיזוק וסיוע אין זיין עבודה — מען ברענגט ארויס אין א גילוי׳דיקן און פועל׳דיקן,
אויסדרוק זיין טוב און זיינע מעלות.
אזוי איז עס אפילו בנוגע א שבח וואס מענטשן זיינען משבח.
און עאכו״כ ביי שבחים פון דעם אויבערשטן ,
און ביחוד אז זיי שטייען בפירוש אין תורה 52 .
און דאס איז דער טעם פון "זכר צדיק לברכה",
ווייל דורך דעם גופא וואס מ׳איז דעם צדיק משבח — העלפט מען ארויס אין זיין עבודה* 52 .
יב.
עפ״ז וועט מען אויך פארשטיין דעם טעם
(בפנימיות הענינים)
וואס דער ענין "הואיל והזכירו סיפר בשבחו״ קומט ערשט אין פ׳ נח — כאטש דער פסוק דערמאנט נח׳ן שוין אין פ׳ בראשית:
אין סיום פ׳ בראשית שטייט "ונח מצא חן בעיני ה׳".
דער ענין פון "חן",
איז פארבונדן ניט נאר מיטן מענטשן וואס איז נושא חן
[ווי ״יופי״ װאס האט צו טאן נאר מיטן "תואר" און "מראה" 53
פון דעם מענטשן וואס ער איז "יפה"],
נאר אויך
(בעיקר?)
מיט דעם ביי וועמען ער איז נושא חן
[אזוי ווי "חן אשה על בעלה״ — ׳.
אפילו היא מכוערת" 54 ].
ובפרט אז דא שטייט "ונח מצא חן בעיני ה׳",
הגם אז דאס איז פארבונדן
(אויך)
מיט זיין הנהגה — איז עס אבער בעיקר געקומען ניט מצד זיין עבודה,
נאר בדרך מציאה 55
ואתערותא דלעילא 56 .
און אין דעם באשטייט דער אונטערשייד צווישן דעם סיפור וועגן נח׳ן אין פ׳ בראשית און דעם סיפור וועגן אים אין פ׳ נח: אין פ׳ בראשית רעדט זיך וועגן די ענינים וואס זיינען געווען ביי נח׳ן באופן דמציאה,
באתערותא דלעילא — " מצא חן בעיני ה׳" 57
; אבער אין פ׳ נח ווערט גערעדט אז "נח איש צדיק",
וועגן זיינע מעשים טובים,
וועגן
(די מדריגות וואס ער האט דערגרייכט דורך)
זיין עבודה 58 .
און דעריבער קומט דער סיפור בשבחו של נח ערשט אין פ׳ נח: די תועלת פון "סיפר בשבחו" איז
(כנ״ל סעיף יא־יב),
בכדי צו מסייע זיין דעם מענטשן וועלכן מען איז משבח,
אין זיין עבודה ,
און דער ענין העבודה פון נח׳ן — הויבט זיך אן ערשט אין פ׳ נח,
כנ״ל.
יג.
די הוראה פון דעם אין עבודה איז: א איד דארף זיך משתדל זיין צו זעען דעם טוב פון א צווייטן אידן און צו ריידן וועגן זיינע מעלות און שבחים",
ווארום דערמיט גופא טוט מען אויף,
אז יענעמס טוב זאל ארויסקומען מער בגילוי און מיט תוצאות טובות בעבודה.
און נוסף אויף דער גוטער ווירקונג וואס דאס האט אין עבודה ,
איז דאס משבח זיין א אידן גלייכצייטיק אויך א כלי אויף ארויסרופן השפעת הטוב מלמעלה.
און ע״ד ווי עס איז ידוע דער ווארט פון אלטן רבי׳ן 60 ,
אז בעת א פאטער קוקט זיך איין און זעט ווי זיינע קינדער זיינען צווישן זיך "באהבה באחוה בשלום ובריעות,
איש את רצון רעהו ימלא וכל אחד דואג לטובת חבירו כלטובת עצמו ומהם גם המניחים דאגת עצמם בשביל מילוי צרכי חבריהם — אז האב נתמלא עונג ונח״ר מהנהגת בניו ומפליא לעשות לקיים משאלותיהם".
(משיחת ש״פ נח תשכ״ז)