א.
אין פסוק ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה גו׳ 1 ,
זאגט רש״י 2
אויף "ויכל אלקים ביום השביעי" 3
: "ר׳ שמעון אומר,
בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקודש,
אבל הקב״ה שיודע עתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה".
און דערנאך איז רש״י מוסיף "ונראה כאילו כלה כו׳",
כדלקמן ס״ב.
דארף מען פארשטיין:
א)
דערפון וואס פריער זאגט רש״י בפשיטות "ונכנס בו כו׳" און ערשט דערנאך "ונראה כאילו",
אויך איז ער מסיים
(ניט "נכנס",
נאר)
"כלה" איז מוכח 4
אז מיטן "נכנס בו כו׳" מיינט ער צו זאגן,
אז דער אויבערשטער איז אריין אין דעם יום השביעי כחוט השערה — און ניט אז נראה כאילו ווי ער איז אריין אין שבת כחוט השערה 5 ,
און
(דאס וואס ער זאגט "ויכל ביום השביעי " איז נאר "נראה כאילו כלה",
אבער)
פארענדיקט די מלאכה האט ער אין דעם לעצטן "כחוט השערה" פון יום הששי .
איז תמוה: הקב״ה "יודע עתיו ורגעיו" איז דאך בלויז א הסברה פארוואס ער דארף ניט פארענדיקן זיין מלאכה פאר שבת
(און ניט ווי א בשר־ודם,
וואס היות ווי " אינו יודע עתיו ורגעיו",
דארף ער מוסיף זיין מחול על הקודש)
; דאס איז דאך אבער קיין הסברה ניט אויף דעם וואס " נכנס בו "?
ב)
צוליב וואס ברענגט רש״י אז דעם פירוש האט געזאגט ר״ש?
ג)
צוליב וואס ברענגט רש״י אויך "עתיו"?
נאכמער:
ד)
דער חילוק צווישן "עת" מיט "רגע" איז אז "רגע" באצייכנט אן אפגעמאסטענע
(קליינע)
כמות פון צייט,
אבער ״עת״ מיינט צייט — סתם.
איז ניט מובן;
וואס רש״י זאגט אז א בשר ודם "אינו יודע רגעיו" און הקב״ה "יודע רגעיו״,
איז פארשטאנדיק — ווייל דאס וואס א מענטש דארף מוסיף זיין עטוואס מחול על הקודש און דער אויבערשטער דארף ניט מוסיף זיין,
איז עס דערפאר וואס אין א קליינע כמות פון זמן,
קען א מענטש יע א טעות האבן 6 ,
אבער הקב״ה ווייס גענוי די רגע פון התחלת השבת;
אבער דאס וואס רש״י זאגט אז א בו״ד ״אינו יודע עתיו״ — שטימט דאך ניט לכאורה: וויבאלד אז ״עת״ באצייכנט ניט קיין באשטימטע כמות אין זמן,
גייט דאך אין דעם אריין אויך א משך זמן ארוך
(ובפרט אז "רגעיו" — כולל אויך רגעים רבים — שטייט דא באזונדער)
— און דאס ווייס דאך אויך א מענטש .
היינט פארוואס זאגט רש״י אז בו״ד "אינו יודע עתיו "?
ה)
די דוגמא פון "חוט השערה" פאסט אויף א
[גאר קליינע]
כמות אין מקום .
בעת אבער מען וויל באצייכענען א
[גאר קליינע]
כמות בזמן ,
איז מער פאסיק צו זאגן "הרף עין״ 7
(וכיו״ב).
איז ניט פארשטאנדיק: רש״י וויל דאך לכאורה באצייכענען די ווינציקייט פון דער צייט בשבת אין וועלכן דער אויבערשטער איז "נכנס",
איז פארוואס נוצט ער דעם לשון "כחוט השערה"?
ב.
לאחרי ווי רש״י זאגט "נכנס בו כחוט השערה",
איז ער מוסיף נאך אן ענין — "ונראה כאילו כלה בו ביום".
אז דאס וואס עס שטייט "ויכל אלקים ביום השביעי ״ — אז דער אויבערשטער האט פארענדיקט די מלאכה אין
(מיטן פון)
זיבעטן טאג,
און ניט אין ערשטן "חוט השערה"
[ובדוגמת די מלאכות אין די ערשטע זעקס טעג,
וואס ער האט זיי געטאן במשך
(כל 8 )
היום — ניט בלויז אין דער ערשטער רגע],
איז עס מצד דעם וואס " נראה ",
עס האט אויסגעקוקט "כאילו כלה בו ביום" אינמיטן טאג 9 .
איז ניט פארשטאנדיק:
א)
דאס וואס רש״י לערנט " נכנס בו
(כחוט השערה)
"
— ניט ווי אנדערע מפרשים וואס לערנען אז דער אויבערשטער האט פארענדיקט זיין מלאכה אין דער סאמע לעצטער רגע פון יום הששי,
ובמילא קוקט אויס ווי ער וואלט פארענדיקט ביום השביעי —
איז דאך,
ווייל דער פירוש הפשוט אין "ויכל אלקים ביום השביעי" איז,
אז דער "ויכל" איז געווען ביום השביעי — ניט אז ס׳איז בלויז געווען "נראה" אזוי.
איז שווער: וויבאלד אז פשוטו פון " ביום השביעי" מיינט אינמיטן זיבעטן טאג,
און מצד דעם ענין אין "ביום השביעי" מוז רש״י סיי ווי לערנען,
אז דער פירוש פון "ויכל אלקים ביום השביעי" איז
( ניט אז דער ויכל איז טאקע געווען ביום השביעי אינמיטן טאג,
נאר)
בלויז וואס נראה כאילו כלה בו ביום
— אויב אזוי קען מען דאך שוין זאגן אז
(ניט נאר דער "ביום" איז נאר "נראה",
נאר אויך "ויכל" איז נאר ״נראה״; ד.
ה.
אז)
אויך אין אנפאנג פון יום השביעי האט דער אויבערשטער קיין מלאכה ניט געטאן,
נאר ער האט פארענדיקט אין דעם לעצטן "חוט השערה" פאר שבת.
און דאס וואס עס שטייט "ויכל גו׳ ביום השביעי",
איז עס ווייל אזוי איז געווען ״נראה״.
— וואס איז רש״י מוכרח צו לערנען " נכנס בו כו'"?
ב)
אן ענין וואס פאסירט אין א געוויסן זמן,
קען אויסקוקן
(ביי א בו״ד וואס "אינו יודע עתיו ורגעיו")
אז ער האט פאסירט עטוואס שפעטער.
ווי איז אבער שייך אז דער "ויכל" וואס איז געווען אין דעם ערשטן " כחוט השערה " פון דעם יום השביעי — זאל אויסקוקן אז ער איז געווען
(ניט א וויילע שפעטער נאר)
אינמיטן טאג?
ג.
דערנאך זאגט רש״י "דבר אחר",
אז ס׳איז דא א צווייטער פירוש 10
אין "ויכל אלקים ביום השביעי": "מה הי׳ העולם חסר מנוחה,
באת שבת באת מנוחה,
כלתה ונגמרה המלאכה".
דארף מען פארשטיין:
א)
אין פסוק שטייט דאך בלויז " ויכל ",
פארוואס זאגט רש״י "כלתה ונגמרה ״?
ב)
אויב "כלתה" דארף האבן א פירוש
(״ונגמרה״)
— האט רש״י געדארפט דאס מפרש זיין גלייך באם אנהייב,
באם ווארט "כלה".
ג)
פארוואס זאגט רש״י "כלתה ונגמרה המלאכה " און ניט "כלתה ונגמרה מלאכתו ״ — כלשון הפסוק "ויכל גו׳ מלאכתו "?
ד.
איז דער ביאור בכל זה:
דער פסוק דערציילט אז דער אויבערשטער האט פארענדיקט זיין מלאכה ״ביום השביעי״ — ווערט ביים תלמיד א שאלה: א)
עס שטייט דאך פריער: וירא אלקים את כל אשר עשה גו ׳
ויהי גו׳ יום הששי — אלץ האט זיך אפגעטאן בששי 11
ב)
עס שטייט דאך שוין ויכולו השמים גו׳ איז וואס מיינט דער "ויכל",
ג)
בא ויכולו שטייט סתם — דא איז ער מפרט "ויכל אלקים ?
און דאס פארענטפערט רש״י מיטן פי׳ "בו״ד כו׳ נכנס בו כחוט השערה",
אז דער פארענדיקן
(די מלאכה — פון פריער )
מיט וועלכע דער אויבערשטער איז אריין אין שבת
(נכנס בו),
איז געווען "כחוט השערה".
און דעריבער איז: א)
דער "ויכל גו׳ ביום השביעי" קיין סתירה ניט צו דעם וואס עס שטייט
(פריער)
אז ביום הששי איז שוין געווען "כל אשר עשה״ — וויל דער "ויכל גו׳ ביום השביעי",
איז געווען בלויז "כחוט השערה״.
ב)
ויכל גו׳ — איז מוסיף פרטים אין דער הודעה כללית: ויכולו גו׳.
דערמיט איז אויך פארשטאנדיק וואס רש״י זאגט דעם לשון "כחוט השערה" — הגם אז אויף א
(קליינע)
מאס אין זמן פאסט מער דער לשון "כהרף עין"
(כנ״ל סוס״א)
— וויל מיט די ווערטער באצייכנט ער
[ ניט די צייט וואס דער אויבערשטער איז "נכנס" אין דעם "יום השביעי",
נאר]
דאס וואס ער האט געטאן ,
אז דער טאן איז געווען בלויז "כחוט השערה".
ס׳איז גאר אבער ניט מובן: פארוואס ביי דעם "ויכל" איז דער פסוק מפרש "ויכל אלקים "
(אנדערש ווי בא "ויכולו" וואו עס שטייט ויכולו סתם)
— איז די שאלה באווארנט רש״י מיט "בו״ד כו׳":
וויבאלד אז יום השביעי
(שבת)
איז אסור בעשיית מלאכה — איז דערפאר אזא מציאות,
פון פארענדיקן א מלאכה ביום השביעי,
שייך נאר ביי דעם אויבערשטן.
ווארום א בו״ד,
היות אז ער איז " אינו יודע עתיד ורגעיו",
איז ניט בלויז וואס בשבת גופא טאר ער קיין מלאכה ניט טאן,
נאר נאך מער — ער דארף מוסיף זיין אויך מחול על הקדש;
משא״כ הקב״ה,
וויבאלד ער איז "יודע עתיו ורגעיו",
איז ניט בלויז וואס ער האט ניט געדארפט אויפהערן טאן מלאכה פאר שבת,
נאר אויך אין דעם יום השביעי גופא האט ער געקענט *11
פארענדיקן
(די מלאכה פון פריער)
— וויל כנ״ל,
איז דער פארענדיקן מיט וועלכן ער איז אריין אין שבת
(נכנס בו)
געווען "כחוט השערה" — "כחוט השערה" איז ניט קיין מלאכה און מען מעג עס טאן בשבת,
כדלקמן.
ה.
די דוגמא פון "כחוט השערה",
גיט מען אויף א גאר קליינע זאך,
וואס זייענדיק פאר זיך אליין זעט זי זיך ניט אן,
זי ווערט א מציאות נראית דוקא דאן ווען זי קומט צוזאמען מיט נאך זאכן
— ובדוגמת ווי אין פשטות א ״שערה״ — אן איין איינצעלנע האר,
אז מחמת איר דינקייט איז כמעט ווי אוממעגליך מען זאל איר קענען באמערקן 12 ,
און דוקא בעת עס זיינען פאראן א סך האר צוזאמען,
ווי למשל א קאפ מיט האר,
דאן זיינען זיי אנזעענדיק און קענטיק.
און דאס מיינט רש״י מיט "נכנס בו כחוט השערה",
אז אויסער דעם וואס "ביום השביעי" האט דער אויבערשטער ניט באשאפן קיין נייע זאכן — ער האט בלויז ויכל — פארענדיקט
(די מלאכה פון יום הששי ,
וכלשון הכתוב "ויכל גו׳ מלאכתו אשר עשה")
איז נאך מער,
אז אט דער ויכל גופא איז געווען זייער קליין — בלויז "כחוט השערה",
ד.
ה.
אז ווען ניט די מלאכה פון יום הששי
(פון וועלכער ער איז געווען דער "ויכל"),
וואלט ער זיך כלל ניט אנגעזען — און אזא טאן איז מותר בשבת,
וכדלקמן סעיף יב.
ו.
ולהעיר: וויבאלד אז "מלאכתו אשר עשה" ביום הששי
(וואס איר "ויכל" איז געווען "ביום השביעי"),
איז דאס דער "ויעש אלקים את חית הארץ גו"׳ און "נעשה אדם"* 12
און דער "ויכל" פון דעם "נעשה אדם" — איז געווען עטלעכע שעה פאר גמר יום הששי 13
— מוז מען זאגן 14
אז דער "ויכל" איז געווען אין עשיית חית הארץ גו׳ 15
— אין זייער " תקנם בצביונם בתיקונן ובקומתן" 16 .
דער "תיקון" האט זיך געצויגן ביז צום סוף פון יום הששי און אריינגעצויגן זיך אויך אין אנפאנג פון יום השביעי.
ז.
דא ווערט אבער ביי דעם תלמיד א שאלה: וויבאלד אז די מלאכה וואס דער אויבערשטער האט אריינגעצויגן אין יום השביעי,
איז געווען בלויז "כחוט השערה",
איז דאך ממילא מובן,
אז אזא קליינע מלאכה האט פארנומען א גאר קליינע כמות בזמן.
הייסט עס דאך אז אין דעם סאמע אנהייב פון שבת האט דער אויבערשטער שוין פארענדיקט דעם "ויכל" — ווי־זשע פאסט אויף אזא זמן מועט פון התחלת השבת,
דער לשון " ביום השביעי"?
דעריבער זאגט רש״י "ונראה כאילו כלה בו ביום": וויבאלד אז אין דעם תוכן פון יעדן טאג
(מיט וועלכן ער איז אויסגעטיילט פון אנדערע טעג)
איז ניטא קיין חילוק צווישן דער ערשטער רגע פון דעם טאג ביזן סאמע מיטן פון אים
(אדער אויך פון ענדע טאג),
דעריבער זעט אויס דער "ויכל" וואס איז געווען אין אנפאנג פון יום השביעי כאילו ווי ער וואלט געווען " בו ביום".
ח.
היות ווי דער פירוש איז אבער ניט גלאטיק,
ווייל
[נוסף לזה וואס פון לשון "ויכל גו׳ ביום השביעי" איז משמע אז ס׳איז געווען אינמיטן טאג ממש,
איז]
דערפון וואס עס שטייט באם זעקסטן טאג "וירא אלקים את כל אשר עשה" ; אויך שטייט דאך "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם ויכל אלקים ביום השביעי"
(וואס בפשיטות מיינט עם צוויי באזונדערע ״פארענדיקן״)
— איז משמע,
אז די גאנצע עשי׳ און בריאה האט זיך פארענדיקט איידער "ויכל",
און ס׳איז אין איר גארניט געבליבן צו פארענדיקן — אפילו ניט "כחוט השערה"
דעריבער ברענגט רש״י א צווייטן פירוש ״מה הי׳ העולם חסר — מנוחה כו'",
אז די איינציקע זאך וואס האט געפעלט אין וועלט פאר ויכל גו׳ ביום השביעי איז
[ ניט אין עשי׳,
נאר]
מנוחה 17 ,
און דעם ענין האט דער אויבערשטער פארענדיקט ביום השביעי — "באת שבת באת מנוחה".
ס׳איז אבער שווער: מנוחה איז דאך היפך פון מלאכה,
היינט ווי פאסט עס צו זאגן אויפן ענין המנוחה "ויכל גו'" פארענדיקן — דערפאר איז רש״י מוסיף "כלתה ונגמרה המלאכה ",
אז מיט "ויכל גו׳" ווערט געמיינט ניט אז ער האט געענדיקט צו ארבעטן ביום השביעי,
נאר אז דאן האט זיך די מלאכה־ווערק גופא
(דער "עולם")
פארענדיקט.
און דאס איז אויך דער טעם וואס רש״י איז מוסיף "כלתה ונגמרה",
ווייל ״כלתה״
(אדער ״ויכל״)
איז א ווארט וואס באדייט ״אויסלאזן״,
ניטא מער — אזוי ווי "ותכלינה שבע שני השבע" 18
אזוי אויך דא לויט פירש״י הראשון — ניטא מער קיין "מלאכתו".
דעריבער איז בפי׳ זה מוז רש״י מוסיף זיין "ונגמרה",
אנדייטנדיק דערמיט,
אז מיטן ווארט "ויכל" דא ווערט געמיינט פארענדיקן און אויספארטיקן,
וואס איז געווען חסר — דער "גמר" און שלימות פון דער וועלט,
דורך די מנוחה פון שבת.
ט.
אבער אויך דער פירוש איז זייער שווער: ווייל דער טייטש פון "ויכל אלקים" איז,
אז דער אויבערשטער
האט פארענדיקט,
אבער די מנוחה אין עולם איז געקומען
(ע״ד ווי)
פון זיך אליין — דורך דעם וואס דער אויבערשטער האט ניט געטאן מלאכה
— דערפאר קערט זיך רש״י אום צום ערשטן פי׳ "נכנס בו כחוט השערה",
וואס לויט דעם פי׳ איז גלאטיק דער לשון ויכל אלקים — אז דער אויבערשטער האט פארענדיקט די מלאכה ביום השביעי.
י.
דער ביאור אין דעם וואס רש״י נוצט די צוויי לשונות ״עתיו״ און ״רגעיו״,
איז — ווייל די ידיעה פון א געוויסן זמן,
קען קומען אויף צוויי אופנים:
א)
דורכן מספר פון די טעג שעות און רגעים וואס זיינען דורכגעגאנגען פאר דעם דאזיקן זמן.
ווי צום ביישפיל דער זמן פון כניסת השבת,
אז לאחרי ווי עס זיינען אדורך פינף טעג און אזויפיל שעות און רגעים פון זעקסטן טאג,
ווייס מען אז איצט פאנגט זיך אן שבת.
ב)
דורך דעם וואס מען ״דערפילט״ דעם זמן גופא.
און ווי דער "בן חמש
(למקרא)
״ געדענקט,
אז פאר זיין אפשערעניש האט ער ניט געדארפט מאכן קיין חשבון — אז היות ווי עס זיינען אדורך דריי יאר זינט ער איז געבארן געווארן,
במילא איז געקומען די צייט ווען מ׳וועט אים אפשערן,
נאר זעענדיק די שמחה־שטימונג פון זיינע עלטערן,
האט ער ״געפילט״ אז ס׳איז די צייט פון זיין אפשערעניש; און דאס זעלבע איז אויך געווען בעת מען האט אים אריינגעפירט אין חדר.
א.
ז.
וו.
דערפון פארשטייט ער,
אז וויבאלד שבת איז א הייליקער טאג,
איז אזוינע אידן וואס זיינען מרגיש קדושה,
און מכ״ש דער אויבערשטער — קענען וויסן דעם זמן פון שבת
(ניט בלויז דורך דער ידיעה וויפל שעות ורגעים עס זיינען אדורך געגאנגען פונעם יום הששי,
נאר)
דורכן " מרגיש " זיין די צייט פון שבת.
[און ווי עס ווערט דערציילט וועגן רוזשינער: ר׳ אייזיק האמליער איז אמאל געווען ביים רוזשינער
(אין דער צייט ווען ר׳ אייזיק איז געשטאנען על "פרשת דרכים",
נאך דער הסתלקות פון דעם מיטעלן רבי׳ן).
זייענדיק ערב שבת אין חדר פנימי מיטן רוזשינער,
האט ר׳ אייזיק דערזען,
אז אין דער רגע פון אנקום פון שבת האט דער רוזשינער א ווארף געטאן די ליולקע און זיין פנים איז נשתנה געווארן.
און אזוי שטארק איז געווען די ענדערונג אז ר׳ אייזיק האט געזאגט דערנאך,
אז ווען ער וואלט ניט געווען די גאנצע צייט אין חדר,
וואלט ער גערעכנט אז דאס איז ניט דער זעלבער מענש].
און דאס מיינט רש״י מיט די צוויי לשונות "עתיו" און "רגעיו":
בנוגע צו וויסן וועגן אנקום פון שבת מצד דעם זמן
(ענין)
פון שבת גופא — איז נוגע "יודע עתיו ",
"עת״ בלה״ק מײנט א צייט װעלכע איז אנגעמאסטן און פאסיק פאר א געוויסן ענין.
אזוי ווי "עת ללדת גו׳ עת לשחוק גו׳״ — די כ״ח עתים וועלכע ווערן אויסגערעכנט אין קהלת 19
:
און בנוגע צו וויסן אז שבת קומט אן דורך דעם מספר השעות והרגעים וואס פאר שבת — איז נוגע "יודע רגעיו".
יא.
לאחרי כל זה,
פרעגט אבער דער תלמיד
(אויב ער איז א תלמיד ממולח 20 )
— וואס קוקט זיך צו און טראכט זיך אריין — ער זעט אז מען הערט אויף צו טאן מלאכה
( ניט אין דער צייט ווען ס׳איז שוין "ספק לילה",
נאר)
פאר "בין השמשות",
ווען ס׳איז נאך ודאי יום 21
— איז דאך דערפון געדרונגען,
אז דער ענין פון "להוסיף מחול על הקודש" איז ניט מצד א ספק איסור,
נאר בתורת ודאי;
איז הן אמת אז די הוספה מחול על הקודש דארף זיין
(בדרך הפשט 22 )
דערפאר וואס "בו״ד אינו יודע עתיו ורגעיו״
(און דעריבער דארף ער אויפהערן א וויילע פאר שבת — ווארום אויב ער וועט מעגן ארבעטן ביז דער לעצטער רגע,
איז רעכט אז ער זאל אמאל א טעות האבן און אריינציען אין שבת)
— וויבאלד אבער אז מצד דעם טעם איז פאראן א דין
(בתורת ודאי )
אז מען דארף מוסיף זיין מחול על הקודש,
דארף אויך דער אויבערשטער מוסיף זיין מחול על הקודש,
כאטש אז ער איז " יודע עתיו ורגעיו",
ווארום שמירת שבת גייט צוזאמען מיט "שבת וינפש"?
און דאס פארענטפערט רש״י מיטן " ר״ש אומר": ר״ש איז "דריש טעמא דקרא" 23
ער האלט,
אז דינים וואס קומען מצד א געוויסן טעם
(אפילו ווען דער טעם שטייט ניט אין תורה),
איז דארט וואו דער טעם איז ניטא ווערט נשתנה דער דין.
ובמילא,
וויבאלד אז הקב״ה איז "יודע עתיו ורגעיו" און ביי אים איז ניטא קיין טעם צו מוסיף זיין מחול על הקודש — איז לגבי' דער דין טאקע ניטא .
יב.
פון די ענינים אין הלכה בפירוש רש״י דידן —
די גמרא זאגט "כל מידי דאית בי׳ גמר מלאכה חייב משום מכה בפטיש" 24 .
ועפי״ז קען מען לכאורה פרעגן: וויבאלד אז אויך " גמר מלאכה" איז איינע פון די ל״ט מלאכות,
איז דאך לכאורה ניטא אין דעם קיין שיעור ווי גרויס דער גמר זאל זיין.
דארף דאך לפי״ז אויסקומען,
אז א גמר וואס איז "כחוט השערה" הייסט אויך "מכה בפטיש"?
איז דער ביאור אין דעם: אין "מכה בפטיש" זיינען דא צוויי זאכן: א)
די פעולה פון דעם מענשן המכה ,
די הכאה,
ב)
וואס עס טוט זיך אויף אין דעם דבר המוכה — דער גמר זיינער.
ויש לומר: די פעולה פון "מכה בפטיש" איז: אויפהויבן און אראפלאזן דעם האמער אויף דער כלי 25
(אדער אויפן שטיין 26 ).
און בשעת מען טוט אט די פעולה בשלימות איז הגם אז דער אויפטו אין דער כלי דורך די הכאה,
איז בלויז א גמר מלאכה,
וויבאלד אבער אז די פעולה
(די הכאה)
איז געווען א גאנצע,
איז מען אויף איר חייב אלס "מכה בפטיש";
בעת עס פעלט אבער אין דער פעולה פון דער הכאה — אויפגעהויבן דעם פטיש האט ער פאר שבת און נאר דער אראפלאזן איז געווען אום שבת — איז הגם אז דער גמר מלאכת הכלי קומט לפועל דורך דעם אראפלאזן דעם האמער און דאס האט ער דאך געטאן אום שבת,
י״ל אז ער איז ניט חייב.
וויל ער האט געטאן אום שבת בלויז א האלבע מלאכה 27 .
און אזוי ווי דאס איז אין "מכה בפטיש",
אזוי איז אויך אין אנדערע סוגים פון גמר מלאכה — די תולדות פון מכה בפטיש: דער חיוב איז דוקא בעת די פעולה וואס בריינגט דעם גמר מלאכה,
ווערט געטאן אינגאנצן בשבת.
אויב אבער בשבת איז געטאן געווארן בלויז א טייל פון דער פעולה 28 ,
איז ניטא אויף דעם קיין חיוב,
וויילע ס׳איז בלויז א האלבע מלאכה.
וע״פ כל זה איז פארשטאנדיק ווי דער אויבערשטער האט פארענדיקט א מלאכה בשבת,
וויל די פעולה איז געווען בלויז "כחוט השערה".
יג.
לכאורה,
קען מען נאך אלץ פרעגן: קיין חיוב אויף א האלבער מלאכה איז טאקע ניטא,
עס איז דאך אבער דא אן איסור דרבנן 29 ?
ווי מיר געפינען,
לדוגמא,
אין מלאכת הוצאה
(די ערשטע מלאכה מיט וועלכע מס׳ שבת הייבט זיך אן),
אז בעת ער מאכט די עקירה פרייטאג און די הנחה שבת איז ער עובר אן איסור דרבנן 30 ?
אין אמת׳ן איז עס אבער קיין קשיא ניט.
ווייל דער איסור דרבנן איז אויף א חלק פון א מלאכה,
מען געפינט עס אבער ניט אויף א משהו וואס זעט זיך
(כמעט)
ניט אן.
בשעת עס האנדלט זיך וועגן א גמר ההכאה "כחוט השערה",
איז י״ל
(אפילו ע״פ הלכה,
ומכ״ש בדרך הפשט)
אז אפילו אן איסור דרבנן איז אויך אין דעם ניטא.
אזוי ווי דאס איז,
צום ביישפיל,
אין "מכה בפטיש"
(דעם "אב מלאכה" שבו),
אז אויב איינער הויבט אויף דעם האמער ערב שבת,
און אויך דער אראפלאז — ביז צו א חוט־השערה נאענטקייט פון דער כלי,
איז פארגעקומען ערב שבת,
און דערנאך האט ער בשבת אראפגעלאזן דעם פטיש ביז צו דער כלי,
פארענדיקנדיג אט דעם הפסק פון חוט השערה — איז עס דאן ניט אין גדר פון א האלבער מלאכה אפילו,
ובמילא איז אויף דעם ניטא קיין איסור דרבנן 31 .
יד.
פון די "יינה של תורה" וואס אין דער רש״י:
א איד א בן תורה קען לכאורה טענה׳ן: דער דין איז דאך,
אז בעלי עסקים זיינען יוצא 32
די מצוה פון "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה" 33
דורך לערנען בלויז "פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית" 33 ,
ביז אפילו בלויז מיט פסוק אחד שחרית און פסוק אחד ערבית 35 .
היינט פארוואס ווערט פון אים געמאנט אז זיין לערנען זאל ארומנעמען דעם גאנצן מעת־לעת?
אמת טאקע,
אז האבנדיק פרייע צייט איז זיין חיוב צו לערנען פיל מערער ווי ביים פארנומענעם אין געשעפט אדער ארבעט; פונדעסטוועגן — טענה׳ט ער — פארוואס זאל עס ביי אים אבער זיין אזוי הארב: יענער געשעפטסמאן,
וואס לערנט בלויז צווי פסוקים טעגליך,
איז ער דערמיט יוצא די מצוה פון תלמוד תורה; און אז ער לערנט דריי און צוואנציק שעה מיט 59 מינוט אין טאג,
און בלויז איין מינוט גייט אוועק לבטלה,
ווערט ער שוין באצייכנט ווי אזא וואס "דבר ה׳ בזה וגו׳" 36
ר״ל.
היתכן?
איז דער ענטפער אויף דעם 37
: לא ברא הקב״ה בעולמו דבר אחד לבטלה 38
— יעדער זאך — אויך מקום און זמן — וואס דער אויבערשטער האט באשאפן אין וועלט,
איז ווי קליין דאס זאל ניט זיין האט עס א באשטימטן צוועק.
איז אויב דער אויבערשטער האט אים געגעבן א געוויסע מינוט צייט צו לערנען,
און ער נוצט ניט אויס אט־דעם מאמענט לויט דער באשטימטער כוונה,
איז ער דאך גורם אז דעם אויבערשטנס באשאפענע פאר אים צייט זאל זיין לבטלה ח״ו.
און דערויף קומט די הוראה פון פסוק ״ויכל אלקים ביום השביעי״ — לויטן ערשטן פירוש אין רש״י.
ובהקדים: ווי קומט עס פארט אז דער אויבערשטער איז מיט זיין מלאכה "אריין" אין שבת?
זאל זיין אז א מלאכה "כחוט השערה" מעג געטאן ווערן אום שבת — אבער צוליב וואס האט ער געדארפט טאן די מלאכה — זאל זיין א היתר׳דיקע — ביז עטוואס אין שבת אריין?
איז דער טעם דערפון,
אז דערמיט גופא האט דער אויבערשטער געוויזן א הוראה צום מענטשן,
אויף וויפל מ׳דארף טייער האלטן און ווי וויכטיק עס איז אויסצונוצן יעדע רגע: אז כל זמן ס׳איז דא א געלעגנהייט צו טאן די עבודה וואס איז באשטימט אין וועלט — זאל ער עס טאן מיט דער פולסטער מעגלעכקייט,
ביז צו דער לעצטער געגעבענער רגע.
און מיטן צווייטן פירוש "מה הי׳ העולם חסר",
גיט רש״י צו א הוספה אין אט־דער הוראה.
ער דייטעט דא אן: די טייערקייט פון יעדער מינוט 39
איז אזוי גרויס,
אז אויב ער האט געהאט די געלעגנהייט צו טאן נאך א "כחוט השערה" עבודה און ער האט עם פארנאכלעסיקט,
פעלט דאן אין דער שלימות פון דער גאנצער געטאנענער עבודה גופא — "העולם חסר".
און אויב ס׳איז אזוי ביי דעם אויבערשטנס מלאכה — אויף וועלכער עס שטייט "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״,
איז עאכו״כ אז דאס איז אזוי בשייכות צו דער עבודה פון א אידן: כל זמן אין זיין ארבעט איז נאך געבליבן עפעס א "חוט השערה",
וואס ער האט געקענט דערטאן און ניט פארענדיקט,
איז דאס א חסרון אין דער גאנצער מלאכה זיינער — די שלימות פון זיין עבודה איז תלוי אין אט־דער האר.
טו.
כשם ווי דאס איז ביי יעדן אידן בפרט,
אזוי איז עס אויך בנוגע כללות הדורות.
מען קען דאך טראכטן: נאך די אלע פריערדיקע ״רייכע״ דורות מיט אזוי פיל גרויסע צדיקים און אזעלכע הויכע נשמות
(פון די אבות,
משה רבינו וכו׳ נביאים וכו׳ תנאים און אמוראים וכו׳ ביז צו כ״ק מו״ח אדמו״ר)
וואס האבן שוין אפגעטאן אלע גרויסע ״מלאכות״ און דורכגעפירט דעם רובו־ככולו פון עבודת ישראל למטה — היינט וואס פאר א באדייט קען האבן א ״קלײניקײט״ וואס מעז קען דערטאן און צוגעבן אין אונזער דור פון עקבתא דעקבתא דמשיחא?
דארף מען וויסן,
אז אין די "פכים קטנים״ הענגט־אפ כביכול די שלימות פון די עבודות במשך פון די אלע פריערדיקע גרויסע דורות; דוקא אט-די "קלייניקייט",
וואס מיר וועלן פארענדיקן אין אונזער דור,
זי וועט עס צוברענגען די עבודה רבה פון די ׳"ששת ימי המעשה"
(שית אלפי שנין 40 )
צו איר תכלית,
אז מען וועט אויף איר זאגן ויכולו — זי וועט נשתכלל 41
ווערן און נתעלה ווערן אין דעם "יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים" 42 .
(משיחת ש״פ בראשית תשכ״ח)