א.
אין פסוק ויברא אלקים את התנינים הגדולים 1 ,
שטעלט זיך רש״י אויף ״התנינים״ — ניט ברענגענדיק דערביי דעם ווארט ״הגדולים״ — און איז מפרש: "דגים גדולים שבים".
ד.
ה.
אז פון דעם ווארט "התנינים" אליין ווייס מען שוין אז תנינים זיינען גרויסע פיש.
איז ניט מובן: פון דעם וואס דער פסיק איז מוסיף צו התנינים דעם תואר "הגדולים" ווייזט אויס לכאורה אז אין תנינים זיינען פאראן פארשידענע סארטן פיש,
גרויסע און קליינע.
טא פארוואס זאגט רש״י אז תנינים זיינען דגים גדולים?
ב.
נאך דעם פירוש "דגים גדולים שבים״ — וואס רש״י זאגט מצד פשוטו של מקרא — איז ער מוסיף: "ובדברי אגדה: הוא לויתן".
צוליב וואס ברענגט דא רש״י דברי אגדה: ענינו של פירש״י עה״ת איז דאך פשט 3
?
איז דער ביאור אין דעם בפשטות: דער דרך הפשט אליין זאגט נאך ניט דייטלעך קלאר דעם טייטש פון דעם ווארט תנינים
(מען ווייס נאר אז דאס זיינען גרויסע פיש,
מען ווייס אבער ניט וואס פאר א מין פיש דאס איז)
— מוז דעריבער רש״י אנקומען צום פירוש פון אגדה 4 ,
אז דאס איז דער לויתן.
לויט די "דברי אגדה" וואס רש״י איז מוסיף,
ווערט אבער נאך שטארקער די קשיא פון לשון הפסוק "התנינים הגדולים" אויף זיין פירוש ״דגים גדולים״:
וואלט רש״י ניט געבראכט די "דברי אגדה",
וואלט מען געקענט לערנען
(בדוחק עכ״פ)
אז מיטן פירוש "דגים גדולים" מיינט רש״י בלויז צו געבן א סימן אויף די פיש וואס הייסן תנינים אז זיי זיינען גרויסע
(אבער ניט אז דער ווארט תנינים גופא ווייזט אויף דער גדלות פון דער דאזיקער פיש).
און דאן וואלט די קשיא פון "התנינים הגדולים״ ניט געווען אזא שטארקע — ווארום מען געפינט עד״ז אין נאך ערטער 5
וואו דער פסוק איז מוסיף א תואר צו א געוויסן ווארט נאר כדי מדגיש זיין דעם ענין וואס דער תואר ברענגט ארויס,
ווארום די זאך וועלכע הייסט מיט דעם נאמען האט אלעמאל תוכן התואר.
וויבאלד אבער אז דורך רש״י׳ס ברענגען די "דברי אגדה" ווערט קלאר אז לויטן דרך הפשט ווייס מען ניט וועלכער מין פיש הייסט תנינים,
איז דאך לכאורה מוכח אז מיטן פירוש "דגים גדולים" מיינט רש״י
[ניט געבן א סימן אויף די תנינים־פיש,
נאר]
זאגן דעם טייטש פון תנינים 6 ,
אז דער ווארט תנינים מיינט דגים גדולים 7 ,
איז דאך שווער 8
: אויב תנינים אליין מיינט גרויסע — האט דאך ניט קיין ארט צו מוסיף זיין "הגדולים" נאכן ווארט ״התנינים״?
ג.
נאך דעם ווי רש״י ברענגט דעם פירוש פון אגדה אז תנינים "הוא לויתן",
איז ער מוסיף ״ובן זוגו״ 9
— אז מיט תנינים ווערט געמיינט ניט נאר דער זכר־לויתן נאר אויך זיין בן זוג.
נאכהער איז ער מעתיק אויך די ווייטערדיקע רייד פון אגדה: "שבראם זכר ונקבה והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא 10 ,
שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם בפניהם״ 11 .
און רש״י איז מסיים: "התנינם כתיב״ — אז דערמיט ווערט פארשטאנדיק וואס עס שטייט ״התנינם״ אן א יו״ד,
לשון יחיד 12 ,
ווייל לאחרי ווי דער אויבערשטער האט גע׳הרג׳עט די נקבה־לויתן,
איז געבליבן נאר איין תנין.
איז ניט מובן: צוליב אפטייטשן וואס פאר א סארט פיש ווערט געמיינט מיט "תנינם",
איז גענוג צו זאגן "הוא לויתן".
וואס איז רש״י מעתיק אויך די ווייטערדיקע רייד פון אגדה?
ד.
לערנענדיק די רש״י בהשקפה ראשונה קען אויסקומען,
אז רש״י׳ן איז שווער אינעם ווארט ״התנינם״ דאס פאלגנדיקע:
פון דעם קרי "התנינים"
(מיט א יו״ד)
לשין רבים,
אויך פון דעם לשון "התנינים הגדולים",
איז דאך קלאר אז דא רעדט זיך וועגן מער ווי איין תנין.
פארוואסזשע שטייט ״התנינם״
(אן א יו״ד)
לשון יחיד?
און בכדי צו פארענטפערן די קשיא ברענגט רש״י די דברי אגדה,
אז מיט ״התנינם״ װערט טאקע געמײנט רבים — צוויי:
(ויברא)
"הוא ובן זוגו".
ואף על פי כן שטייט ״התנינם״ לשון יחיד,
ווייל "הרג את הנקבה",
און ס׳איז געבליבן נאר איין תנין 13 .
אין אמת׳ן קען מען אבער אזוי ניט לערנען.
ווייל ווען רש״י איז מסביר דעם טעם וואס א געוויסער ווארט איז "חסר",
איז דרכו בכל מקום 14
צו זאגן פריער אז דער ווארט איז א חסר,
און דערנאך מבאר זיין דעם טעם דערפון.
— ווייל די קשיות בשייכות מיט "חסר" און "מלא",
וויבאלד זיי זיינען פארבונדן בלויז מיטן "כתיב",
זיינען זיי ניט אזוי שטארק
(בדרך הפשט) 15
און עס קען זיין אז דער "בן חמש למקרא" זאל זיי ניט באמערקן.
דעריבער קען רש״י ניט אנהויבן מיטן פירוש אויף זיי,
נאר ער מוז פריער אנמערקן די שוועריקייט וועלכע ער וויל פארענטפערן.
היינט וויבאלד אז אין אונזער פסוק שרייבט רש״י "התנינם כתיב" נאך דעם פירוש ״והרג את הנקבה״,
איז קענטיק 16
אז מיט די דברי אגדה איז ער אויסן צו פארענטפערן אזא קשיא וואס דער קינד אליין פרעגט זי; רש״י דארף די קשיא אים גארניט אנמערקן.
נאר היות אז אין ״התנינם״ איז אויך שווער וואס ער איז א חסר,
איז ערשט לאחרי ווי רש״י ברענגט די דברי אגדה און פארענטפערט די בולט׳ע קשיא,
איז ער מוסיף ״התנינם כתיב״ — אז דורך די דברי אגדה ווערט פארענטפערט אויך די קשיא וואס ״התנינם״ שטייט אן א יו״ד.
ה.
דער ביאור אין דעם:
נאך די ווערטער "ויברא אלקים את התנינים הגדולים" שטייט "ואת כל נפש החי׳ גו׳ אשר שרצו המים".
ווערט דאך שווער: אין "כל נפש החי׳ " זיינען דאך נכלל אויך תנינים
[וכדמוכרח פון דעם וואס מיט איין פסוק פריער 17
שטייט בלויז "ישרצו המים שרץ נפש חי׳ " וואס איז כולל אלע מינים,
אויך תנינים,
תנינים ווערן דארטן באזונדער ניט דערמאנט],
איז דאך גענוג עם זאל שטיין "ויברא אלקים את כל נפש החי׳ גו׳ ".
פארוואס טיילט מען אויס "את התנינם"?
אויף דעם איז רש״י מפרש "התנינם — דגים גדולים״ — אז דאס וואס תנינים ווערן נמנה באזונדער,
איז עס דערפאר וואס זיי
(די תנינים פון אונזער פסוק 18 )
זיינען "דגים גדולים ".
טענה׳ט אבער דער בן חמש למקרא: אויך צווישן די אנדערע פיש זיינען פאראן פארשידענע סארטן: קלענערע און גרעסערע,
און פונדעסטוועגן ווערן זיי אלע נכלל אין "כל נפש החי׳ ".
איז צי דערפאר וואס די תנינים־פיש זיינען נאך גרעסער דארפן זיי גערעכנט ווערן בפני עצמם?
אויף דעם ברענגט רש״י אז מיט "תנינם" ווערט געמיינט דער לויתן־פיש 19 ,
וועלכער איז באוואוסט
(אויך צווישן קינדער 20 )
מיט זיין אויסערגעוויינלעכער גרויסקייט,
און וויבאלד אז די גדלות מאס פון דעם לויתן איז אינגאנצן פון אן אנדער סארט,
וואס איז גארניט ענלעך צו דער גרויס פון אלע אנדערע סארטן פיש,
דעריבער ווערט ער נמנה בפני עצמו 21 .
און מיט דעם ווערט אויך פארשטאנדיק וואס "התנינם הגדולים" שטייט פאר " כל נפש החי׳ " — כאטש אז דער תנינם איז נאר איין מין — ווייל אט־דער איין מין,
מצד זיין אויסנאמלעכער גדלות,
איז חשוב׳ער פון כל נפש החי׳.
ו.
בשעת רש״י שרייבט "ובדברי אגדה הוא לויתן",
מוז ער גלייך מוסיף זיין "ובן זוגו".
וויל אין אגדה
(מדרש)
דא אויפן ארט 22
שטייט אז דער לויתן האט ניט קיין בן זוג,
וואס דערפאר שטייט "התנינם" לשון יחיד.
ווערט דאך תיכף שווער: פונעם לשון ״התנינים
(קרי — ביו״ד)
הגדולים" איז דאך קלאר אז דא רעדט זיך וועגן מער ווי איין תנין,
איז ווי קען מען טייטשן לויטן דרך הפשט אז מיט ״התנינם״ װערט געמיינט איין לויתן 23 ?
דעריבער איז רש״י מוסיף "ובן זוגו",
אז ער מיינט די אגדה פון אן אנדער ארט 24 ,
וואס זאגט אז ״התנינם״ זיינען דאס צוויי — "לויתן ובן זוגו".
ז.
אלע מינים וועלכע דער אויבערשטער
האט באשאפן דארפן עקזעסטירן אויך איצטער 25
(סיידן עס איז דא א סיבה מיוחדת — ווי דא בסיום פירש״י).
ובמילא ווען דער בן חמש למקרא לערנט אז דער אויבערשטער האט באשאפן דעם לויתן ובן זוגו,
וועט ער מאכן א טעות בפשט הכתובים,
מיינענדיק אז
(אויך די נקבה־לויתן איז פאראן אויך איצט און)
אויך וועגן לויתן רעדט דער פסוק וואס קומט גלייך: ויברך אותם גו׳ — וכפשטות הכתוב —
באווארנט דעריבער רש״י "שבראם זכר ונקבה והרג את הנקבה״ 26
— אז מיט "ויברא אלקים את התנינם" ווערט טאקע געמיינט צוויי תנינים: "זכר ונקבה",
אבער דערנאך איז "הרג את הנקבה",
ובמילא איז פארבליבן נאר איין לויתן.
ח.
ווען רש״י ברענגט שוין "והרג את הנקבה" מוז ער דערביי מוסיף זיין
[ניט נאר דעם טעם פארוואס ״והרג״ 27
: "שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם בפניהם",
נאר אויך]
"ומלחה לצדיקים לעתיד לבא" — ווארום עס איז דאך לגמרי ניט פארשטאנדיק צוליב וואס איז געווען ויברא בן זוגו וויבאלד אז הרגו 28
.
ט.
לכאורה קען מען פרעגן:
אין פסוק "לא טוב היות האדם לבדו" 28
איז רש״י מפרש: "שלא יאמרו שתי רשויות הן,
הקב״ה יחיד בעליונים ואין לו זוג וזה בתחתונים ואין לו זוג".
[לכאורה וואלט מען געדארפט לערנען אז ס׳איז ניט גוט פאר דעם מענטשן צו זיין אליין,
איבער דעם וואס ווען ער וואלט געווען אליין,
וואלט פאר אים געווען שווער צו ״איספראװען״ זיך 30 .
און דעריבער איז "אעשה לו עזר",
אז די פרוי פארזארגט דעם מאן מיט זיינע באדערפענישן.
רש״י וויל אבער אזוי ניט לערנען,
ווייל לפי״ז האט געדארפט שטיין "לא טוב לאדם היות לבדו"; פון דעם לשון "לא טוב היות האדם לבדו" איז קענטיק אז ״היות האדם לבדו״ איז ״לא טוב״ אין אלגעמיין 31 .
איז דעריבער רש״י מפרש ״שלא יאמרו כו'" 32 ].
ועפי״ז קומט דאך אויס,
אז אויך ווען רש״י זאל ניט שרייבן "ומלחה לצדיקים לע״ל" וואלט געווען מובן דער צוועק פון באשאפן די נקבה־לויתן: בכדי ניט צו געבן א מקום לטעות צו זאגן "שתי רשויות הן".
היינט וואס דארף רש״י מוסיף זיין "ומלחה לצדיקים לעתיד לבא"?
און כאטש אז בעת דער בן חמש למקרא לערנט די רש״י אויף התנינים,
ווייס ער נאך ניט דעם טעם "שלא יאמרו כו׳ " — האט רש״י געקענט בעסער זאגן "שלא יאמרו כו׳ " ווי א טעם אויף דער באשאפונג פון בן זוגו של לויתן
[דעם זעלבן טעם וואס רש״י זאגט אין דרך הפשט אויף דער באשאפונג פון בת זוגו של אדם]
— אנשטאט שרייבן "ומלחה לצדיקים לע״ל״ וואס איז א ״רײנער״ אגדה־ענין?
איז דער ביאור אין דעם:
נאך ״ויברא אלקים״ איז דער פסוק מסיים: וירא אלקים כי טוב.
נאכמער אין דער סדרה װײטער 33
שטײט "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"
(און דאס איז מובן אויך אין שכל הפשוט נאך איידער מען האט געלערנט דעם פסוק)
— אז אלץ וואס דער אויבערשטער האט באשאפן
[במילא — כולל אויך דעם בן זוג פון לויתן]
איז זייער גוט.
קען מען ניט זאגן אז דער בן זוג פון לויתן פארמאגט אין זיך אליין ניט קיין טוב און איז באשאפן געווארן בלויז 34
צוליב
א זייטיקן צוועק — "שלא יאמרו שתי רשויות הן".
זאגט דעריבער רש״י "ומלחה לצדיקים לעתיד לבא" אז אין איר אליין איז פאראן זייער א געשמאקער טעם,
וואס דערפאר איז זי באשטימט געווארן אלס א מאכל פאר די צדיקים לעתיד לבא.
יו״ד.
אין פירש״י איז דאך פאראן אויך ״יינה של תורה״ 35
— איז דערפון פארשטאנדיק אז אויך די פרטים וועלכע רש״י זאגט בנוגע צום לויתן,
זיינען זיי הוראות אין עבודת האדם.
די ערשטע הוראה איז אז עס דארף זיין ״הוא ובן זוגו״: אפילו ווען א איד איז צוגעקומען צו א גאר הויכע מדריגה אין עבודת ה׳,
צו דער מדריגה פון "לויתן",
אז ער שטייט אין א שטענדיקער פאראייניקונג און התחברות מיטן אויבערשטן — ווי ער איז מפרש אין לקו״ת 36
אז לויתן איז "לשון התחברות כמו הפעם 37
ילוה אישי אלי״ — דארף ער נאך אלץ האבן א בן זוג,
א חבר וואס זאל אים ארויסהעלפן אין זיין עבודה.
שטעלט זיך דאך די שאלה: מילא סתם א איד,
אזא וואס דארף נאך מלחמה האבן מיט זיין נפש הבהמית,
איז פארשטאנדיק אז ער דארף האבן די מיטהילף פון א בן זוג 38 .
וויבאלד אבער ער איז שוין א "לויתן" און האט שוין ניט וואס צו מורא האבן פאר דעם נה״ב,
קען ער דאך שוין טאן זיין עבודת "לבדו",
צוליב וואס דארף ער האבן א בן זוג?
זאגט אויף דעם רש״י,
אז דער "לא טוב" ווען דער אדם איז "לבדו" איז ניט פאר אים — פאר אים גופא,
וויבאלד ער האלט שוין ביי דער מדריגה פון "לויתן",
שאדט אים שוין ניט צו זיין ״לבדו״ — נאר עס טויג ניט אין אלגעמיין,
פאר דער וועלט בכלל — "שלא יאמרו" 39
: אנדערע אידן,
וואס זיינען ניט אין זיין מדריגה,
קענען זיך פון אים אפלערנען און מיינען אז אויך זיי דארפן ניט קיין בן זוג 40 .
און בכדי צו בווארענען אט דעם קלקול בעולם,
דארף אויך דער "לויתן" האבן א בן זוג,
און טאן דאס
(ניט נאר למראית עין אז דער צווייטער זאל מיינען אז ער האט א בן זוג,
נאר)
מיט אן אמת און אין א פנימיות.
יא.
קען ער דאך טענה׳ן: ווער זאגט עס אז איך דארף זיך צופאסן צו דער וועלט ; אדרבה,
ס׳איז דאך בעסער אז איך — דורך מיין עבודה — זאל פועל׳ן אז די וועלט זאל זיך צופאסן צו מיר,
צוקומען צו דער מדריגה פון לויתן,
און די וואס קענען דאס ניט — איז במה נחשב הוא?
זאגט אויף דעם רש״י "שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם בפניהם": די כוונה אין בריאת העולם איז דירה בתחתונים 41 ,
אז אין נידעריקע מדריגות,
"תחתונים",
אויך אין זיי זאל דער אויבערשטער האבן כביכול זיין דירה.
ובדקות יותר: מען דארף האבן דעם אופן העבודה פון לויתן — יחודא עילאה 42
— און אויך די עבודה פון די וואס עבודתם איז אין עולם
(לשון העלם 43 )
און דורך זיי איז העולם קיים 44 ,
ובמילא וועט זיך דורכפירן די כוונה פון דירה בתחתונים 45 .
אוודאי מוזן און דארפן זיין די וואס האלטן תמיד ביי יחודא עילאה.
ביי רוב ענטשן אבער — ״יפרו וירבו״ — את די עבודה פון יחו״ת.
יב.
קען מען דאך מיינען אז רוב בני אדם דארפן צו יחו״ע אינגאנצן ניט האבן קיין שייכות — זאגט רש״י,
אז אויך אין דער מדריגה פון "יפרו וירבו" וואו מען זוכט צו באווארענען דעם קיום פון עולם
(לשון העלם),
איז נאר "הרג את הנקבה",
וואס אין דעם זיינען פאראן צוויי דיוקים:
א)
נאר די נקבה האט מען גע׳הרג׳עט,
אבער דעם זכר האט מען איבערגעלאזן א לעבעדיקן,
ווייל אים דארף מען האבן אויך איצטער און א לעבעדיקן.
ב)
אויך די נקבה האט מען נאר "הרג",
ארויסגענומען פון איר דעם נפש און חיות,
אבער איר גוף איז פארבליבן
(און נאך מער: מלכתחילה האט מען אויך איר באשאפן א לעבעדיקע,
בכדי 46
אז אויך שפעטער זאל זי זיין פון סוג החי 47 ),
ווייל מען דארף זי האבן פאר די צדיקים
[מיינענדיק דערמיט אלע אידן,
כמ״ש 48
ועמך כולם צדיקים]
לעתיד לבא.
יג.
אין עבודת האדם איז דאס:
דער חילוק צווישן זכר און נקבה איז: ״זכר״ ווייזט אויף נקודה,
און נקבה — אויף התפשטות.
(ווי דאס איז בענין ההולדה,
אז פון דעם פאטער קומט נאד א טפה — נקודה,
און דורך דעם וואס די טפה געפינט זיך תשעה חדשים בבטן האם,
ווערט זי נצטייר אין פרטים — התפשטות).
וואס אזוי איז אויך בנוגע צום לויתן,
אז זכר איז די נקודה פון יחו״ע,
און נקבה — די התפשטות פון יחו״ע 49 .
און דאס זיינען די צוויי הוראות — פאר רוב בני אדם -- פון די צווי דיוקים הנ״ל:
א)
אויך ביי זיי דארף זיין די נקודה פון יחו״ע.
און דאס פאדערט זיך צוליב זייער עבודה איצטער,
כאטש עיקרה איז יחודא תתאה.
ווייל בכדי אז די עבודה פון יחו״ת זאל זיין אן "עבודה אמיתית",
מוז זיין "מעט מזעיר"
(בחי׳ נקודה)
אויך דער ביטול פון יחו"ע 50 .
ב)
וויבאלד אז אלע גילויים דלעתיד זיינען תלוי במעשינו ועבודתינו עכשיו 51 ,
איז בכדי אז לע״ל זאל ביי זיי זיין דער גילוי פון בחי׳ התפשטות דיחו״ע,
מוזן זיי אויך איצטער — לעת מן העתים — האלטן ביי דער עבודה פון יחו״ע אויך בבחי׳ התפשטות.
עס איז מער ניט,
וואס אט די עבודה איז ביי זיי אין אן אופן פון "הרג",
ס׳בלייבט נאר דער גוף אירער — ד.
ה.
נאר אויף ווי ווייט זי איז שייך צו פועל ממש,
אן א קאך און חיות
(זייער קאך און חיות איז אין יחו״ת און נאר "מעט מזעיר" אין יחו״ע).
אבער אויך דער פועל ממש דארף זיין א תוצאה פון א דבר חי .
און דוקא פון דער עבודה אין דער התפשטות פון יחו״ע,
כאטש ס׳איז אין אן אופן פון "הרג",
קומט ארויס דער "ומלחה לצדיקים לעתיד לבוא" 52
,
אז עס וועט זיין די ״אכילה וסעודה — היא ההשגה שישיגו" 53 ,
אז אויך די התפשטות פון יחו״ע וועט מען ארייעעמען אין א פנימיות
(דם ובשר כבשרו)
און באגרייפן אין השגה.
און הגם אז איצט איז דאס ביי זיי ניט מאיר אין א פנימיות,
דאך טוט זי אויף דעם ״ומלחה״ — דער אויבערשטער איז איר מעמיד ומקיים 54 ,
אז זי בלייבט גאנץ "כמונח בקופסא",
און לעתיד וועט זי קומען בגילוי אין א פנימיות; אז עס וועט זיין "ומלאה הארץ דעה את הוי׳ כמים לים מכסים 55
״,
אז אויך בחי׳ ״ים״ — יחודא עילאה,
וועט מען באגרייפן און משיג זיין אין א פנימיות,
ביז אין אן אופן פון דיעה.
(משיחת ש״פ בראשית תשכ״ז)