א.
ס׳זיינען פאראן דריי דיעות 1
ווען מען מעג גט׳ן א פרוי: בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה כו׳.
ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו כר.
ר׳ עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה שנאמר והי׳ אם לא תמצא חן בעיניו
(בית שמאי זאגן אז א פרוי מעג מען גט׳ן נאר אין פאל ווען זי פירט זיך אויף באופן אז ער טאר מיט איר ניט לעבן.
בית הלל זאגן אז אפילו זי האט קאליע געמאכט
(מיט א כוונה 2 )
דעם עסן זיינעם,
מעג ער זי שוין אפ׳גט׳ן.
ר׳ עקיבא גייט נאך ווייטער און האלט אז אפילו נאר ער האט געפונען א שענערע פון זיין פרוי,
קען ער שוין זיין פרוי אפ׳גט׳ן,
ווי עם שטייט אין פסוק והי׳ אם לא תמצא חן בעיניו).
אין די פלוגתות צווישן בית שמאי און בית הלל,
זיינען בית שמאי מחמיר און בית הלל מקיל
(אויסער אין געציילטע פאלן וועלכע זיינען "מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל"; די פאלן ווערן אויס־ גערעכנט אין משנה 3 ).
און דער טעם אויף דעם: נשמות בית שמאי נעמען זיך פון מדת הדין,
און מצד מדת הדין איז מען זייער מדקדק,
און פילע זאכן קען מען ניט מתיר זיין און מעלה זיין.
און נשמות בית הלל נעמען זיך פון מדת החסד,
און מצד מדת החסד געפינט מען אין יעדער זאך טוב,
צו מתיר זיין און מעלה זיין עם 4 .
דער היתר צו גט׳ן א פרוי,
איז כאטש אז בפועל איז עס א קולא,
מען מעג גט׳ן,
איז אבער אין פנימיות הענין איז עם ניט קיין תנועה פון קו החסד.
אדרבה,
גירושין איז דאך א תנועה פון ריחוק ופירוד,
וואס עם קומט מצד קפידא און גבורה 5 .
חסד ואהבה איז דאך היפך פון גירושין.
ועל פי זה איז ניט פארשטאנדיק,
ווי קומט עם אז בית הלל וואס זיי זיינען פון קו החסד,
זאלן געבן מער נתינת מקום אויף גירושין ווי בית שמאי?
דאס זעלבע איז ניט פארשטאנדיק אויך בנוגע ר׳ עקיבא׳ן,
וואס ער איז רגיל צו מזכה זיין אידן 6 ,
אז ער זאל געבן א נתינת מקום צו גירושין אפילו בלויז דאן ווען מצא אחרת נאה הימנה?
נאך שטארקער איז די קשיא על פי הידוע 7
אז איש ואשה דא למטה מיט אלע זייערע פרטים,
זיינען בדוגמת פון זייער שורש - הקדוש ברוך הוא און כנסת ישראל,
וואס ווערן גערופן איש ואשה.
איז דערפון פארשטאנדיק אז די אויבנ־ דערמאנטע פלוגתא פון בית שמאי,
בית הלל און ר׳ עקיבא איז בנוגע די גירושין פון כנס״י מבעלה הקב״ה 8
(וואם פון דעם קומט ארויס די זעלבע פלוגתא אויך בנוגע גירושין דא למטה).
און אין דעם ענין הגירושין ברוחניות איז דאך אודאי מובן אז דער היתר הגירושין קומט מצד מדת הדין,
איז ווי קומט עם אז בית הלל זאלן מחמיר זיין אין דעם מערער ווי בית שמאי,
און ר׳ עקיבא דער מזכה ישראל זאל ארויסגעבן א פסק אז אפילו בשעת ס׳איז ניטא קיין חסרונות,
ס׳איז נאר וואס "לא תמצא חן בעיניו",
זאל מען שוין מגרש זיין ח״ו כנסת ישראל מהקב״ה?
ב.
אף על פי אז "איש ואשה" גייט בכלל אויף הקב״ה וכנסת ישראל,
מצד דעם אבער וואס די נשמה איז א חלק אלקה ממעל ממש 9 ,
ווערט אויך די נשמה אנגערופן "איש",
און דער גוף
(וחלקו בעולם)
- ״אשה״ 10 .
יעדער נשמה האט א ספעציעלע שליחות וואס זי דארף אויפטאן אין וועלט 11 .
און דארט וואו א איד געפינט זיך,
דארף ער וויסן אז דאס איז בהשגחה פרטית,
מהוי׳ מצעדי גבר כוננו 12 ,
אויף מאכן דעם ארט פאר א דירה לו יתברך.
און אפילו בשעת עס מאכן זיך פארשידענע שוועריקייטן אץ דער עבודה אין דעם ארט וואו ער געפינט זיך,
און אים דוכט זיך אז אין אן אנדער עבודה וועט אים גיין גרינגער אדער אפילו - אז ער וועט אץ איר מער אויפטאן,
דארף ער ניט ״אװעקגײן״ פון דער עבודה און נעמען זיך צו אן אנדערער,
ווארום וויבאלד אז ער זעט אז די השגחה העליונה האט אים געפירט צו דער עבודה,
איז א ראי׳ אז דאס איז זיין שליחות.
און אץ דעם איז דא א פלוגתא,
אין וואס פאר א פאל מעג מען יא ״אפ׳גט׳ן״ די עבודה אין חלקו בעולם,
און נעמען זיך צו אן אנדער עבודה 13
:
בית שמאי האלטן: לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה.
ניט קוקנדיק אויף די גרעסטע שוועריקייטן און מכשולים וועלכע עס מאכן זיך אים,
טאר ער אויף קיץ פאל ניט אפטרעטן פון דער עבודה וועלכע ס׳איז אויף אים ארויפגעלייגט געווארן.
אי וואם עס מאכן זיך אזוינע מכשולים,
דארף מען ניט נתפעל ווערן דערפון,
ווייל "לא ידח ממנו נדח",
וועט ער סוף כל סוף מצליח זיין אין זיין עבודה.
סיידן אז מצא בה דבר ערוה,
א קלארער דין אין שולחן ערוך אז אין דער עבודה - איז עם אסור צו זיין
(אזוי ווי בנוגע להענין כפשוטו,
אז בשעת ער האט געפונען א דבר ערוה באשתו,
טאר ער מיט איר ניט לעבן),
דעמאלט איז א ראי׳ אז די עבודה איז ניט פאר אים,
און ער דארף פון איר אוועקגיין און נעמען זיך צו אן אנדער עבודה.
(אי וואס וועט זיין מיט דער עבודה,
איז "והיתה לאיש אחר",
מלמעלה וועט מען מזמין זיין אן אנדער נשמה,
וואם האט שטארקערע כוחות,
אז זי זאל טאן די עבודה).
בית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו.
ווי מען זעט נאר אז ער איז ניט מצליח אין דער עבודה,
אדרבה,
"הקדיחה תבשילו"
(זיין תבשיל),
ד.
ה.
אז דער גוף וחלקו בעולם מאכן קאליע אפילו די ענינים וועלכע די נשמה האט געהאט פון פריער - מעג ער דאן אוועקגיין פון דארטן און נעמען זיך צו אן אנדער עבודה.
ר׳ עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה,
שנאמר והי׳ אם לא תמצא חן בעיניו.
אפילו ווען אין עבודה בפועל
(און אין כוחות פנימיים)
פעלט ניט,
ם׳איז אבער אן חן און געשמאק,
ער האט ניט קיין געש־ מאק אין דער עבודה
(וואם חן און תענוג זיינען מקיפים) 14 ,
איז וויבאלד אז א איד דארף טאן עבודתו לה׳ בשמחה ובטוב לבב 15 ,
מעג ער אוועקגיין פון דער עבודה ארן נעמען זיך צר אן אנדער עבודה,
אין וועלכער ער ררעט האבן געשמאק.
ג.
דער דין בלייבט ווי בית הלל 16 .
אויב אין פועל פעלט ניט,
ס׳איז בלויז וואם ער האט ניט אין דעם קיין חן,
דאן טאר ער ניט אפ׳גט׳ן די עבודה.
בשעת אבער אז עם איז א קלקול אין פועל ממש,
"הקדיחה תבשילו",
ער פילט ווי דורך דעם ווערן קאליע אפילו די ענינים וועלכע ער האט געהאט פון פריער,
דעמאלט איז עפ״י דין מעג ער עס אפ־ לאזן און נעמען זיף צו אן אנדער עבודה.
דאם איז אבער בלויז עפ״י דין.
די גמרא זאגט 17
"כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות",
און בכלל ״כמה קשין גירושין כו׳" 18
- מען דארף מחמיר זיין צו בלייבן ביי דער עבודה און דורכפירן די שליחות וועלכע ס׳איז ארויפגעלייגט געווארן אויף אים 19 ,
עד מיצוי הנפש,
און אפילו אויב ער האט ניט מחמיר געווען און ער האט יא מגרש געווען,
איז ראוי 20
ער זאל זיך צוריק אומקערן צו זיין אלטער עבודה.
און נאך מער: אפילו אז מצא בה דבר ערוה,
וואס עפ״י דין טאר ער ניט בלייבן דארט,
איז "אין ראוי למהר לשלח אשתו ראשונה" 21 ,
ער זאל פריער גוט חוקר ודורש זיין,
צי ס׳איז טאקע אמת ווי מען האט אים געזאגט,
אז אין איר איז דא א דבר ערוה.
עס קען זיין אז מצד שוחד אהבת עצמו,
וואם אים ווילט זיך א גרינ־ גערע ארבעט,
דוכט זיך אים אויס,
אז עפ״י תורה דארף ער אוועקגיין פון זיין איצטיקער עבודה - און דער ודרשת וחקרת ושאלת היטב קען דאך ארוים־ ברענגען אז עם איז ניט אזוי און ביז אז דורך ממשיך זיין טאן אין דער עבודה מיט די גרעסטע השתדלות ובכל כוחות נפשו,
וועט זיין איש ואשה זכו און שכינה ביניהם 22 ,
א דירה לו יתברך בתחתונים.
(משיחת כ׳ מנ״א תשי״ט)
ד.
אין פרשת תצא זאגט אן די תורה "לא תחסום שור בדישו",
אז בשעת א שור אדער אן אנדער בהמה וחי׳ 23 ,
דרעשט תבואה,
טאר מען ניט פארצאמען זיין מויל בכדי ער זאל ניט קענען עסן פון די תבואה.
דעם אלטן רבי׳נס שולחן ערוך
(גע־ דרוקט דורך אדמו״ר האמצעי ואחיו)
פארענדיקט זיך מיט די פרטי דינים וואם זיינען פארבונדן מיט דעם איסור "לא תחסום" - און אין דעם ממש לעצטן סעיף שרייבט דער אלטער רבי: "פרות המהלכות על התבואה לפי שירט להן הדרך אינו עובר על לא תחסום אם חסמן אף על פי שהתבואה נידושה מאלי׳ דרך הילוכן עלי׳,
הואיל ואינו מתכוין להעבירן שם בשביל כך.
וכן כל כיוצא בזה"
(בהמות וואס גייען אויף תבואה ווייל דאס מאכט פאר זיי קירצער דעם וועג
(צו דרעשן אין אן אנדער פעלד),
איז ער ניט עובר אויף לא תחסום אויב ער האט פארצאמט זייער מויל,
כאטש אז די תבואה ווערט געד־ רעשט פון זיך אליין דורך זייער גיין אויף איר - וויבאלד אז ער איז ניט אויסן צו פירן דארט די בהמות צוליבן דרעשן.
און אזוי איז אין יעדן ענלעכן פאל).
ווי שוין גערעדט כמה פעמים,
האט דער אלטער רבי מדייק געווען אין זיין שולחן ערוך אויף יעדן ווארט,
און ווען מען פארטיפט זיך אין דעם סגנון הלשון זעט מען ווי ער באווארענט און איז מחדש כמה ענינים,
וועלכע מען באמערקט גאר־ ניט ווען מען לערנט ניט בעיון.
דער מקור פון דעם אויבנדערמאנטן דין איז א הלכה אין רמב״ם 24 .
וז״ל: "ופרות המהלכות על התבואה לפי שירט להן הדרך אינו עובר עליהן משום בל תחסום".
דער אלטער רבי איז אבער מוסיף אויפן לשון הרמב״ם עטלעכע ענינים:
א)
די ווערטער "אעפ״י שהתבואה ני־ דושה מאלי׳ דרך הילוכן עלי"׳,
וואס אין רמב״ם שטייען זיי ניט.
דעריבער וואלט מען אין רמב״ם געקענט לערנען פשט 25 ,
אז ער רעדט דוקא אין אן אופן ווען בדרך הילוכן אויף דער פעלד דרעשן זיי ניט
(און אויך דאן וואלט געווען א חידוש: מ׳זאל ניט מיינען אז פרנדעסטוועגן זאל ער עובר זיין אויף לא תחסום,
ווי־ באלד אז זייער גיין אויף דער תבואה איז דאך צוליב דרעשן
(אין א צווייטער פעלד),
און דערפאר זאל דער גיין אליין שוין אנגערופן ווערן "בדישו").
טייטשט אויס דער אלטער רבי בפירוש "אף על פי שהתבואה נידושה כו"׳,
אז דאס רעדט זיך אויך ווען זיי דרעשן די תבואה אויף וועלכער זיי גייען 26 .
ב)
דער טעם פארוואס ער איז ניט עובר אויף לא תחסום - "הואיל ואינו מתכוין להעבירן שם בשביל כך".
וואם דעם טעם זאגן ניט די פריערדיקע פוסקים.
דער רמב״ן 27
ברענגט אלם טעם די דרשה פון ירושלמי 28
"בדישו ולא בדורכו".
מוז מען זאגן,
אז דער אלטער רבי האלט אז די דרשה פון ירושלמי איז ניט קיין גזירת הכתוב,
נאר ס׳איז פאראן אויף דער דרשה א טעם - "הואיל ואינו מתכוין כו"׳.
ג)
צום סוף פון דער הלכה לייגט צו דער אלטער רבי "וכן כל כיוצא בזה".
וואס איז ער מוסיף מיט די ווערטער?
ביי דעם אלטן רבי׳ן אין שולחן ערוך איז דאך כנ״ל בדיוק יעדער ווארט,
און מכל שכן עטלעכע ווערטער,
און על אחת כמה וכמה ווען ס׳איז א הוספה פון א גאנצן ענין.
נאר - דאס קומט בהמשך צו דעם וואס ער זאגט פריער: וויבאלד אז דער טעם וואס ער איז דא ניט עובר אויף לא תחסום איז ווייל ער איז ״אינו מתכוין״ - און ניט צוליב א גזירת הכתוב - איז דערפון מוכרח "וכן כל כיוצא בזה׳/ אז אויך אומעטום איז אינו מתכוון פטור.
וועגן דעם פטור פון אינו מתכוון איז א פלרגתא אין פוסקים: דער בעל השאלתות האלט 29 ,
אז אינו מתכוון איז פטור נאר ביי מלאכות שבת,
ווייל ביי שבת איז דער דין אז "מלאכת מחשבת אסרה תורה"
(די תורה האט גע׳אסר׳ט נאר א מלאכה וואס ווערט געטאן מיט מחשבה),
און אינו מתכוון איז ניט קיין "מלאכת מחשבת 30
; מה שאין כן ביי אנדערע איסורים איז אויך אינו מתכוון - ווען מיט זיין פעולה איז ער ניט אויסן צו טאן די מלאכה וואס די תורה האט גע׳אסר׳ט -חייב.
אבער רוב הפוסקים האלטן אז אויך ביי אנדערע איסורים איז אינו מתכוון פטור.
און דאס איז מוסיף דער אלטער רבי מיט די ווערטער "וכן כל כיוצא בזה"
(ניט נאר כיוצא בזה אין דישה)
: וויבאלד אז דער טעם הפטור פון "בדישו ולא בדורכו" איז ניט קיין גזירת הכתוב נאר מצד "אינו מתכוון",
קען מען דערפון אפלערנען אויף "כל כיוצא בזה",
אויף אלע אנדערע איסורים,
אז אויך ביי זיי איז אינו מתכוון פטור.
ה.
דער דין אז אינו מתכוון איז פטור איז דוקא אין דעם פאל ווען די פעולה וואם ער טוט מוז ניט מיטברענגען די מלאכה האסורה,
וואס דאן איז ער פטור אפילו אויב עס האט זיך אזוי געמאכט אז ס׳איז דערפון יא ארויסגעקומען א מלאכה אסורה.
בשעת אבער די פעולה וואס ער איז מתכוון צו טאן איז מכריח אז עם זאל זיך אפטאן אן איסור - בלשון הש״ם 31
אויב ס׳איז ״פסיק רישי׳״ - דאן ווערט די כוונה פון זיין פעולה אריבער־ געטראגן אויך אין דער מלאכה האסורה,
און עס הייסט ניט "אינו מתכוין".
לויט דעם קומט אויס,
אז בעת ער פירט די פרות אויף דער תבואה,
הגם אז ער האט דערביי טאקע ניט קיין כוונה צו דרעשן,
וויבאלד אבער אז בשעת זיי גייען מוזן זיי דאך דרעשן די תבואה,
ס׳איז א "פסיק רישי'" קען מען דאך די דישה ניט אגרופן אינו מתכוון - איז פארוואס איז ער ניט עובר אויף דער חסימה בשעת הדישה?
מוז מען זאגן אז דער כלל פון "פסיק רישי"׳ אסור איז דוקא בעת זיין פעולה איז מכריח דעם איסור גופא,
לדוגמא: בשעת איינער איז גורר על גבי קרקע גרויסע חפצים וואם זיי וועלן זיכער מאכן א חריץ אין דער ערד,
איז כאטש אז אינו מתכוון מאכן דעם חריץ,
ווי־ באלד אבער אז דורך זיין פעולה מוז ווערן א חריץ,
וואס דאס אליין
(מאכן א חריץ)
איז אן איסור,
דער "פסיק רישי׳" איז אין דעם איסור אליין,
הייסט עס ניט קיין אינו מתכוון 32 .
די זעלבע זאך איז אויך בנוגע אנדערע איסורים
(אויסער מלאכות שבת),
אז דער פסיק רישי׳ איז אין דעם איסור גופא.
ולדוגמא: ווען א מצורע טראגט א שטעקן אויף זיין פלייצע וועלכע האט א צרעת,
וואם דורך דעם וועט זיכער אראפגיין דער נגע,
איז וויבאלד אז דער פסיק רישי׳ איז אין קציצת הנגע,
וואס אין דעם אליין איז דער איסור,
הייסט עס ניט קיין אינו מתכוון און דעריבער דארף מען האבן א ספעציעלן לימוד צו מתיר זיין דאס 33
משא״כ בנדו״ד,
וואס דער "פסיק רישי׳" איז ניט אין דער חסימה
(ער מוז דאך זי ניט חוסם זיין),
נאר אין דער דישה,
און דישה אליין איז דאך א דבר המותר,
ס׳איז נאר וואס בשעת הדישה טאר מען ניט חוסם זיין אבער אין דישה אליין איז קיין איסור ניטא - איז דערביי ניטא דער דין פון ״פסיק רישי״/ נאר עם בלייבט "אינו מתכוין",
און דעריבער איז ער ניט עובר אויף דער חסימה בשעת הדישה 34 .
על פי זה וועט ארויסקומען א נייער דין
(ובהקדם)
: פונקט ווי ס׳איז דא אן איסור "לא תחסום שור בדישו",
אזוי איז אויך דא אן איסור "לא תדוש בחסימה" 35
(זאלסט ניט דרעשן מיט א פארצוימטן שור).
ועל פי הנ״ל וועט אויסקומען אז דער דין פון "פרות המהלכות על התבואה כו׳ אינו עובר על לא תחסום" איז דוקא בעת ער איז חוסם די פרות שפעטער,
נאכדעם ווי ער האט זיי שוין ארויפגעפירט אויף דער תבואה
(און זיי גייען שוין פון זיך אליין - מהלכות),
וואס דאן איז ניטא קיין "פסיק רישי׳" אויף א דבר האסור; אויב אבער ער האט חוסם געווען די פרות איידער ער האט זיי ארויפגעפירט אויף דער תבואה,
וויבאלד אז דער "פסיק רישי׳" איז דאן אויף א דבר האסור - דישה בשור חסום - איז ער עובר אויף לא תחסום אפילו ווען ער איז ניט מתכוון לדוש.
לכאורה אויב אזוי,
פארוואס טייטשט ניט אויס דער אלטער רבי בפירוש אז דער דין איז דוקא אויב ער האט זיי חוסם געווען שפעטער און ניט פריער?
והטעם - ווייל,
ווי עם ווייזט אויס בכמה מקומות,
איז פון די כללים אין דעם אלטן רבי׳נס שולחן ערוך -ע״ד ווי דער זעלבער כלל ביים רמב״ם אין זיין ספר הי״ד - אז דער רמב״ם בריינגט ניט
(בפירוש)
קיין דינים מחודשים
(אויסער באיזה מקומות,
וואו ער זאגט "יראה לי").
ער
(אדה״ז)
איז בלויז מוסיף דעם טעם ההלכה
(אריך מפרט ההלכה),
וואס פון דעם טעם קען מען ארויסלערנען נאך פרטי דינים.
און דערפאר האט דער אלטער רבי ניט געשטעלט בפירוש 36
דעם חילוק אין דין צווישן חסימת הפרות פריער און שפע־ טער,
נאר ער באנוגנט זיך מיט דעם וואס ער זאגט דעם טעם אז ער איז ניט עובר אויף לא תחסום ווייל ער איז "אינו מתכוין"; און צוזאמען דערמיט וואס דער אלטער רבי איז נאך מוסיף "וכן כל כיוצא בזה" אז אויך אומעטום איז דער דין אז אינו מתכוון פטור - איז "הרי זה בא ללמד ונמצא למד": וויבאלד אז פון דאנען ווייסט מען דעם פטור פון אינו מתכוון אין אנדערע איסורים,
איז מובן אז אויך דא - ביי לא תחסום - זיינען אויסגעהאלטן די גדרים פון "אינו מתכוין",
ווי ביי אלע איסורים.
און דער־ פון קען מען שוין אפלערנען די חילוקי דינים,
צי די חסימה איז געווען פריער צי שפעטער.
ו.
כאמור לעיל,
דארף מען לערנען דעם אלטן רבי׳נס שו״ע בעיון,
פארטיפן זיך בסגנון לשונו 37
און מדייק זיין אין זיינעם א ווארט,
וואס דורך דעם וועלן צוקומען כמה וכמה ביאורים ובירורים אויף צו קלאר מאכן די הלכה אויפן ארט און אויך צו אפלערנען דערפון אויף אנדערע ערטער אין תורה,
סיי אזעלכע וועלכע זיינען פארבונדן מיט דער הלכה גופא,
סיי אין ענינים וועלכע זיינען פאר־ בונדן מיט אנדערע מקצועות פון תורה.
און ווי מיר זעען פון דעם אויבנדער־ מאנטן סעיף,
וואס בסגנון ודיוק לשונו איז דער אלטער רבי דא מחדש כמה ענינים: א)
אז ער איז ניט עובר אויך ווען די תבואה ווערט געדרעשט דורך הילוך הפרות; ב)
דער טעם הפטור איז צוליב "אינו מתכוון"; ג)
דערפון קומט ארויס,
אז דער פטור איז דוקא בעת ס׳איז ניט קיין "פסיק רישי׳"; ד)
אז דער פטור פון אינו מתכוון איז ניט בלויז ביי מלאכות שבת
(כשיטת השאלתות)
נאר בכל האיסורים שבתורה.
דער אויבערשטער זאל געבן,
אז מען זאל לערנען בעיון דעם אלטן רבי׳נם שולחן ערוך און תניא - ובפרט בשנה זו שנת הקן להסתלקותו -
(און אזוי אויך בנוגע כללות לימוד הנגלה והחסידות),
און אז מען וועט לערנען אין אן אופן פון "יגעת",
מען וועט הארעווען מיט אלע דריי חלקי השכל,
חכמה בינה און דעת,
וועט זיין - כהבטחת רז״ל - "ומצאת"; ניט נאר וועט מען משיג זיין לויט דער מאס פון דעם ״יגעת״,
נאר ״ומצאת״ - א סך מער ווי לויט דער מאס פון דער יגיעה,
ווי א מציאה וואס קומט ניט דורך הארעווען,
נאר בהיסח הדעת 38 ,
ביז אז מען וועט אים געבן תורה במתנה,
וואם דאן וועט זי ביי אים ווערן א קנין נצחי,
על־דרך ווי מיר געפינען,
אז ווען מ׳האט משה רבינו געגעבן די תורה במתנה,
איז דאס געווען די עצה צו "משכחה",
ער האט זי מער ניט פארגעסן 39 .
ז.
מנהג ישראל איז* צו פארבינדן א סיום הספר מיט זיין התחלה 40 .
די התחלה פון דעם אלטן רבי׳נס שו״ע איז הלכות השכמת הבוקר,
און די התחלה פון דעם גופא איז: "יהודא בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר כו׳ לעשות רצון אביך שבשמים" 41 .
קען מען מבאר זיין דעם פארבונד פון דעם סיום השולחן ערוך מיט זיין אנהויב:
אין די לעצטע ווערטער פון שו״ע "וכן כל כיוצא בזה" מיינט דער אלטער רבי צו זאגן,
ווי געזאגט פריער,
אז דער פטור פון אינו מתכוון איז ניט נאר ביי חסימה
(צוליב גזירת הכתוב)
און ניט בלויז ביי שבת
(וואס עס דארף זיין מלאכת מחשבת),
נאר - ביי אלע איסורים פון תורה,
אויב מען טוט זיי אין אן אופן פון אינו מתכוון איז מען פטור,
מען איז ניט עובר אויף קיין איסור.
בנוגע מצוות איז דא א פלוגתא צי מצות צריכות כוונה צי אין צריכות כוונה 42 ,
און דער דין בלייבט
(לכמה פוסקים) *42
אז כמה סוגי מצוות איז -אין צריכות כוונה 43 .
ד.
ה.
אז אויב מען טוט זיי בדרך ממילא,
ניט האבנדיק אין זינען צו מקיים זיין די מצוה *43 ,
נאך מערער:
(בכמה מצות איז)
אפילו אויב מען נויט א אידן צו טאן די מצוה,
איז ער יוצא 44 .
ד.
ה.
בנוגע כוונה - איז א חילוק צווישן א מצוה און אן עבירה: ביי עבירות,
איז א "אינו מתכוין"
(אפילו ניט אויף דער פעולה)
- ניט עובר אויף קיין איסור,
און ביי מצוות,
איז אויך ווען ער טוט זיי אן א כוונה איז ער יוצא די מצוה.
דארף מען פארשטיין וואס איז דער טעם החילוק?
ואדרבה,
לכאורה איז גאר איפכא מסתברא: ענין המצוות איז - צוותא וחיבור; א מצוה טוט אויף,
אז דער מענטש וואס איז מקיים די מצוה און דער דבר הגשמי מיט וועלכן ער איז מקיים די מצוה,
ווערן פארבונדן מיטן אויבערשטן.
אן עבירה טוט אויף דאס פארקערטע: דורך טאן אן עבירה ווערט דער מענטש און דער דבר הגשמי א נפרד פון אלקות.
די דברים הגשמיים מצד עצמם
(כולל - דעם גוף 45
ונפש הבהמית)
- איידער עס ווערט מיט זיי געטאן א מצוה אדער אן עבירה - זיינען זיי אונטער דער ממשלה פון קליפת נוגה שבעולם הזה,
וואם זי איז רובה ככולה רע 46 .
זיינען זיי דאך צו רע נעענטער ווי צו טוב,
האט דאך געדארפט אויסקומען לכאורה,
אז מאכן די גשמיות׳דיקע פאר א נפרד איז גרינגער ווי צו פועל׳ן אין איר א צוותא וחיבור צו אלקות - איז ווי קומט עם,
אז בכדי צו אויפטאן דעם פירוד מוז מען האבן כוונה דוקא,
און צוותא וחיבור ווערט אויפגעטאן אויך אן כוונה?
אויף דעם איז דער ביאור - התחלת השו״ע: השכמת הבוקר ..
לעשות רצון אביך שבשמים.
און
(באופן)
"הוי עז כנמר וכו׳".
וויבאלד אז בהשכמה,
אין אנהויב טאג פארבינדט זיך יעדער איד מיט דעם אויבערשטן,
דורך זאגן "מודה אני" וכדומה,
איז ער דורך דעם פארבונדן מיטן אויבערשטן אויפן גאנצן טאג,
און דעריבער,
אויב אפילו בפועל איז ער דערנאך
(ביי פעולות פרטיות)
ניט מכוון צו טאן די מצוה,
איז פאראן אין דער פעולת המצוה דער חיבור מיט אלקות פון אנהויב טאג
(וע״ד ווי ביי קידושין,
אז אויב "עסוקין באותו ענין",
און ער גיט דער אשה א פרוטה ניט זאגנדיק אז ער גיט עם לשם קידושין - ווערט זי מקודשת צו אים) 47 .
אזוי איז אבער נאר בנוגע מצוות.
משא״כ ביי אן עבירה: כל זמן ער איז ניט מכוון בפירוש צו דער פעולה
(וואם דורך איר איז מען עובר אויף אן איסור),
"אינו מתכוון״ - איז עם קיין עבירה ניט.
ווייל א)
אין זיין פעולה איז ניטא קיין כוונה,
נפש לגוף הפעולה 48 ,
וואס זאל עם מאכן פאר אן עבירה.
ב)
נאך מער - דורך דעם וואס בתחילת היום האט ער געזאגט "מודה אני" וכדומה,
האט ער דאך
(כל היום,
בהעלם על כל פנים)
א כוונה וואס איז פארקערט פון ענין "עבירה" און על דרך וואם הכל מודים
(אפילו די דיעה וואס האלט מצות אין צריכות כוונה)
אז אויב ער האט ביי דער מצוה א כוונה הפכית,
מכוון בפירוש ניט צו יוצא זיין,
איז ער די מצוה ניט יוצא 49 ,
און דאם זעלבע בנוגע א כוונה הפכית פון אן עבירה.
ח.
מען דארף נאך אבער פארשטיין: דער דין פון מצות אין צריכות כוונה און דער דין אז ביי עבירות איז אינו מתכוון פטור,
זיינען זיי דאך ביי יעדער אידן,
אפילו ביי אזא וואם בתחילת היום האט ער ניט געטאן קיין פעולה צו פארבינדן זיך מיטן אויבערשטן,
ער האט אפילו קיין מודה אני ניט געזאגט - פארוואם איז אריך ביי אזא אידן פאראן אט־דער חילוק אין דעם דין פון אינו מתכוון צווישן מצוות און עבירות?
דאס וואם אויך אזא איד איז פטור ווען ער טוט אן איסור באינו מתכוון,
קען מען פארשטיין: כאטש אז ער שטייט אין א תנועה פון פריקת עול,
פונדעסטוועגן פועל׳ט ניט זיין פריערדיקע,
העלם׳דיקע כוונה פון פריקת עול אויף יעדער עבירה פרטית
(עם זאל הייסן "עסוקין באותו ענין״)
- ווייל אין קליפה איז ניטא קיין אחדות.
קליפה איז ענינה פירוד,
יעדער רגע - ביי קליפה - איז אפגעטיילט פון דער צווייטער - איז ניט
(אלעמאל)
שייך צו זאגן אז איין רגע זאל פועל׳ן אויף דער צווייטער 50 .
עס איז אבער ניט מובן: פארוואס איז ביי אים - אזא וואם איז אין א תנועה פון פריקת עול - מצוות אין צריכות כוונה?
ביי אים איז דאך לכאורה ניט שייך צו זאגן אז ער האט בהעלם א כוונה צו פארבינדן זיך מיטן אוי־ בערשטן.
איז אבער דער אמת,
אז יעדער איד,
בפנימיות נפשו האט ער א רצון טאן טוב 51 .
און הגם אז אט־דער רצון איז ביי אים בהעלם,
איז ער דאך פארבונדן אויך מיט זיינע ענינים שבפועל 52
און דעריבער איז עס על דרך "עסוקין באותו ענין".
ובדוגמת ועל־דרך ווי ביי קרבנות,
אז אפילו אויב די כהנים זיינען ניט מכוון די כוונות וועלכע דארפן זיין ביי די קרבנות,
איז "לב בית דין מתנה עליהם" 53
- צוליב דער פנימיות׳דיקער איבערגע־ געבנקייט פון יעדער אידן צו בית דין
(און זייער פסק־דין) 51 ,
העלפט דער תנאי פון בית דין און ס׳איז אזוי ווי די כהנים אליין זיינען מכוון 54 .
און דעריבער איז מצוות אין צריכות כוונה,
ווייל ביי יעדער אידן איז זיין טאן א מצוה אין א גדר פון "עסוקין באותו ענין",
און בעת ער טוט א מצוה,
אפילו אן כוונה,
גיט ער בפנימיות רצונו איבער דעם אויבערשטן זיין גוף און זיין חלק אין וועלט,
און עס ווערט די צוותא וחיבור פון אים מיטן אויבערשטן - אין אן אופן פון אירוסין,
וואס דאם ברענגט דערנאך צו נישואין,
ביז אז כמ״ש 55
-ביום ההוא גו׳ תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי,
בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.
(משיחת כ״ד טבת תשכ״ג)