שיחה ג 15
א.
ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וישב ארצה מצרים ויקח משה את מטה האלקים בידו 1 .
ופרש"י "על החמור" — "חמור המיוחד,
הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק 2 ,
והוא שעתיד מלך המשיח להגלות עליו שנאמר 3
עני ורוכב על חמור".
בפשטות כוונת רש"י הוא לבאר מ"ש "על החמור",
בה"א הידיעה 4 ,
שמזה מוכח שהכוונה ל"חמור המיוחד",
ומפרש רש"י את ייחודו של החמור — "הוא החמור שחבש אברהם כו'".
אבל יש להבין:
א)
בכדי לבאר ייחודו של חמור זה הי' מספיק לכאורה לומר "הוא החמור שחבש אברהם" ותו לא,
שבגלל זה הרי הוא כבר "חמור מיוחד",
ומהו הצורך להוסיף שהחמור שחבש אברהם אבינו הי' לעקידת יצחק
(שהרי לא מצינו בקרא שאברהם חבש חמור בזמן או לענין אחר),
ומה גם להוסיף עוד ש"הוא
(החמור)
שעתיד מלך המשיח להגלות עליו",
דבר נפלא ונס גדול ביותר,
שהחמור יהי' חי וקיים אלפי שנים 5
! ובפרט שכ"ז אינו נוגע להבנת הכתוב.
ב)
לשם מה מעתיק רש"י מהכתוב גם תיבת "על" — הרי לפי הנ"ל מבאר רק תיבת "החמור"?
ב.
והנה בגמ' 6
איתא שפסוק זה הוא אחד מהפסוקים ששינו ע"ב הזקנים כשתרגמו את התורה עבור תלמי המלך וכתבו "וירכיבם על נושא בני אדם",
ופרש"י 7
"דמשמע גמל שלא יאמר משה רבכם לא הי' לו סוס או גמל",
ובראב"ע כאן 8
פירש הטעם לשינוי זה "בעבור שהוא דרך גרעון שתרכב אשת הנביא על חמור אחד היא ושני בני'".
ועפ"ז יש מקום לומר שכוונת רש"י היא גם ליישב השאלות הנ"ל 9 ,
מדוע הרכיב משה את אשתו ושני בניו על חמור אחד 10
(ובפרט שכפי שמסתבר ב 16
פשטות — יחד עם כל חפציהם)
— ולא הרכיבם על
(סוס או גמל,
או)
כמה חמורים?
ולכן מפרש רש"י שלא הי' חמור רגיל אלא "חמור המיוחד" ש"הוא החמור שחבש אברהם כו'",
וכיון שכן,
אין פלא איך שחמור פלאי כזה 11
בכוחו לשאת משא כבד שאינו רגיל ובטבע.
[ועפ"ז יש לומר,
שענין זה מרמז רש"י במה שהעתיק מן הכתוב גם תיבת "על",
להדגיש,
שבפירושו בא לבאר וליישב מה שהרכיב והעמיס כל כך "על החמור"].
אמנם הא גופא טעמא בעי: מדוע הוצרך משה לקחת חמור מיוחד ולהרכיב עליו את אשתו ואת שני בניו וכל חפציהם — ולא לקח די חמורים או סוס וגמל וכיו"ב 12 ?
ג.
גם צריך ביאור:
דרש זה שבפרש"י מקורו בפרקי דר' אליעזר 13 ,
אבל שם מקדים "הוא החמור בן האתון שנבראת בין השמשות",
ואילו רש"י משמיט פרט זה.
ואף שגם כשרש"י מביא מדרשי חז"ל אין דרכו להעתיקם בלשונם וכצורתם אלא מביא רק מה שנוגע לפשוטו של מקרא,
כמשנ"ת כמה פעמים
(ומה גם בנדו"ד שבפדר"א בא הדרש על הפסוק דאברהם,
ואילו רש"י כאן מביאו כדי להסביר הפסוק דפרשתנו)
— מ"מ,
כיון שתוכן הדרש הוא להסביר ייחודו של חמור זה,
הו"ל לרש"י להביא הפרט שבו כבר נתייחד החמור והי' ידוע בו ש"הוא בן האתון שנבראת בין השמשות"
— הענין שהוא החמור ש"עתיד מלך המשיח להגלות עליו",
ה"ז באחרית הימים ואיך יתיישב זה בפשוטו של מקרא.
ועכצ"ל,
שכוונת רש"י כאן היא לבאר לא
(רק)
את ייחודו של חמור זה בכלל
(כבפרקי דר"א),
אלא בעיקר את ייחודו של החמור בנוגע לעניננו — לענין הליכת משה ממדין למצרים כדי לגאול את ישראל,
ולכן הביא גם את הפרט ש"הוא שעתיד מלך המשיח להגלות עליו",
כלומר שחמור זה נועד עבור גאולת ישראל — שהרי הליכת משה עם אשתו ובניו למצרים היתה כדי לגאול את בני ישראל מארץ מצרים 14 .
אבל לפ"ז אינו מובן לאידך: הענין 17
ד"הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק",
לכאורה אינו שייך לנדו"ד 15 .
ד.
וי"ל הביאור בזה:
בפירושו כאן בא רש"י לבאר היתור שבפסוק,
שלכאורה אינו מובן 16
למה לי' לפרש ולפרט אופן הליכת משה ומשפחתו למצרים — "וירכיבם על החמור" — ולא כתב בקיצור "ויקח משה את אשתו ואת בניו וישב ארצה מצרים גו'" — ובביאורו של רש"י מתיישב הקשר דפרט זה לכללות פרשה זו,
כדלקמן.
בהשקו"ט בין משה והקב"ה אודות שליחותו לגאול את ישראל,
שהקב"ה צווהו "לכה ואשלחך אל פרעה והוצא את עמי בני ישראל ממצרים" 17
ומשה סירב לקבל את השליחות,
הנה בסיום הז' ימים שבהם "הי' הקב"ה מפתה את משה בסנה לילך בשליחותו" 18
אמר משה "שלח נא ביד תשלח" 19 ,
ולפי פירוש רש"י יש במענה זה שני ענינים: א)
"שלא הי' רוצה ליטול גדולה על אהרן אחיו שהי' גדול הימנו ונביא" 18 ,
ולכן אמר "שלח נא ביד תשלח" — "ביד מי שאתה רגיל לשלוח והוא אהרן" 20 ,
ב)
"ביד אחר שתרצה לשלוח שאין סופי להכניסם לארץ ולהיות גואלם לעתיד" 20 .
אמנם,
בסופו של דבר קיבל משה על עצמו את השליחות להוציא את בני ישראל,
ופרש"י 21
שזהו מפני "שחרה בו וקבל עליו",
אבל לא נתפרש בכתוב במה ואיך נשללה טענת משה הנ"ל
[ואף שבכתוב ממשיך 22
"הלוא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי דבר ידבר הוא וגם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו",
כפרש"י "לא כשאתה סבור שיהא מקפיד עליך שאתה עולה לגדולה",
אינו גלאַטיק כ"כ כי סירובו של משה לא הי' רק מצד קפידתו של אהרן,
אלא שלא הי' רוצה ליטול גדולה על אהרן אחיו שהי' גדול ממנו].
ולכן י"ל,
שכאשר הסכים משה לקיים שליחותו של הקב"ה,
נרמז המענה על טענותיו בזה שסיבב 23
הקב"ה 24
שההליכה לקיום השליחות תהי' ע"י החמור "המיוחד" — ש"הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק והוא שעתיד מלך המשיח להגלות עליו",
שבזה מבוארים שני הענינים 25
: 18
ב"עקידת יצחק"
(כשחבש אברהם את חמורו)
נצטווה — "והעלהו שם לעולה" 26 ,
ומ"מ לא הסס אברהם אבינו לרגע למלא את ציווי ה',
ואדרבא "נזדרז למצוה" ועד שחבש את חמורו "בעצמו ולא צוה לאחד מעבדיו" 27 .
ומזה מובן בכ"ש וק"ו בנדו"ד,
אף שיש בזה נטילת "גדולה"
(ונוסף לעצם נטילת הגדולה — אפשר שיבוא לידי קפידה אצל אהרן,
או שעכ"פ לא יתרצה ויקבלו בלב שלם)
— איך שצ"ל קיום ציווי השם במילואו ובשמחה ובלב שלם.
ובשייכות לטענה הב' "שאין סופי להכניסם לארץ ולהיות גואלם לעתיד" — רמז לו הקב"ה "והוא שעתיד מלך המשיח להגלות עליו",
היינו שאין הם שני ענינים וגאולות נפרדות,
אלא שהגאולה העתידה על ידי מלך המשיח,
הריהי המשך לגאולה זו דיצי"מ שעל ידי משה,
והגאולה העתידה והתגלות מלך המשיח תלוי' בכחו של משה 28
ופעולתו בגאולת מצרים.
ה.
ע"פ הנ"ל יש לבאר גם כמה דיוקי לשונות ברש"י:
א)
בענין הא' כתב "הוא החמור שחבש אברהם",
ובענין הב' כ' "הוא שעתיד מלך המשיח להגלות עליו".
ולכאורה כשם שגבי אברהם נקט ע"פ לשון הכתוב
("ויחבוש את חמורו"),
כך הו"ל לנקוט לשון הכתוב גבי משיח "רוכב על חמור",
והל"ל "והוא שעתיד מלך המשיח לרכוב עליו"
(ע"ד לשון הפדר"א 13 ).
ב)
בפדר"א שם "שעתיד בן דוד לרכוב עליו",
ואילו רש"י שינה וכתב "מלך המשיח".
והביאור בזה:
נת"ל
(ס"ג),
שבפדר"א כוונתו למנות את כל מעלותיו של החמור שחבש אברהם אבינו לעקידת יצחק,
ש"הוא החמור בן האתון שנבראת בין השמשות..
הוא החמור שרכב עליו משה בבואו למצרים..
הוא החמור שעתיד בן דוד לרכוב עליו",
ולכן הסתפק בלשון הכתוב שנאמר בו "עני ורוכב על חמור",
וכינהו בשם "בן דוד":
משא"כ כוונת רש"י כאן היא
(כנ"ל)
לבאר הקשר דחמור זה לנדו"ד,
וכנ"ל שבחמור המיוחד הזה נרמזת התשובה על סירובו של משה — וזהו דיוק לשון רש"י בשני הפרטים
(כנ"ל)
:
בענין הא' כתב רש"י "הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק",
כי בזה בא לבאר שקיום ציווי ה' צ"ל בלי חשבונות,
כנ"ל,
ודבר זה מודגש בעיקר בזה שאברהם אבינו בעצמו חבש חמור לעקידת יצחק
(כנ"ל),
שזה מורה על זריזותו ושמחתו לקיים ציווי השם
(אהבה מקלקלת השורה 27 )
;
ובענין הב',
שבו כוונתו להדגיש איך שהגאולה העתידה לבוא היא המשך לשליחות זו לגאול את בני ישראל ממצרים,
לא מספיק לומר סתם "שעתיד בן דוד לרכוב עליו",
כי לשון זו אין בה משמעות מיוחדת בקשר לגאולת ישראל,
שהרי אפשר שבן דוד ירכוב עליו בכלל
(לא בתור מושיעם של ישראל).
דאף שגם זה מורה שהוא חמור מיוחד,
שבן דוד רגיל לרכוב על חמור זה דוקא,
מ"מ אינו שייך לענין הגאולה דוקא; 19
ולכן מדייק רש"י "שעתיד מלך המשיח להגלות עליו",
היינו שהחמור שייך אליו
(א)
בתור "מלך המשיח"
(ולא רק בתור "בן דוד"),
ועוד זאת
(ב)
בקשר למעשה הגאולה,
"להגלות עליו"
(ולא רק בשביל "לרכוב עליו").
ו.
ועוד יש לומר,
שגם זה "שעתיד מלך המשיח להגלות עליו" שייך
(לא רק לטענת משה שאין סופו להכניסם לארץ ולגואלם לעתיד,
אלא)
גם לטענתו הראשונה
(והעיקרית)
שאינו רוצה ליטול גדולה כו' במקום אהרן אחיו הגדול ממנו
(שבזה התחיל סירובו גם בתחלת דיבור ה' אליו 29 ,
"מי אנכי כי אלך אל פרעה").
ובהקדים דיוק לשון רש"י שהעתיק מהכתוב "עני ורוכב על חמור",
דלכאורה,
אמאי העתיק רש"י גם תיבה זו,
דאם היתה כוונת רש"י להעתיק חלק הכתוב המורה שקאי על מלך המשיח הו"ל להעתיק הלשון שלפנ"ז "מלכך יבוא לך צדיק ונושע גו'".
ועכצ"ל דאין כוונתו כ"א רק לסמן הכתוב שבו מפורש שרוכב על החמור,
וא"כ למה דייק להביא גם התיבה "עני ורוכב על חמור",
ובפרט שהוא בסתירה לכאורה למה שאומר "מלך המשיח".
והביאור: בפירוש הכתוב "עני ורוכב על חמור" פרש"י "עני — ענוותן" 30 ,
"ורוכב על חמור — מדת ענוה היא".
והיינו מפני ששליחות מאת ה',
אף שתוכן השליחות הוא להיות גואלם של ישראל,
הרי זה תלוי דוקא בענין הענוה ותכלית הביטול שלו,
שעי"ז דוקא נמשכת ושורה עליו מלכותו של הקב"ה,
בלשון הכתוב 31
"מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח".
ובזה מרומז המענה למשה,
שלא הי' רוצה ליטול גדולה כו',
וטען "מי אנכי" — "מה אני חשוב" 29
: טענה זו מורה על ענוה שלו,
וא"כ אדרבה,
דוקא זה הוצרך להיות אצל משה כדי להיות ראוי לשליחות זו,
דזה שהקב"ה בחר בו לגאול את ישראל,
הוא דוקא מצד זה שהוא "מי אנכי" "מה אני חשוב".
ז.
מיינה של תורה שבפרש"י:
ע"פ משנת"ל נמצא שיש חילוק בין חמור דאברהם וחמור דמשה וחמור של מלך המשיח: בחמורו של אברהם נאמר שחבש אברהם את החמור; בחמורו של משה — "וירכיבם על החמור": ואילו בחמורו של משיח אומר רש"י "עתיד מלך המשיח להגלות עליו"
(אף שבקרא נאמר "רוכב על חמור").
ויש לומר,
שחילוקי לשונות הנ"ל הם בהתאם לג' שלבים ודרגות בהמשכת קדושה בעולם,
בג' התקופות דאברהם משה ומלך המשיח.
ביאור הענין:
מבואר במפרשים 32
ש"חמור" מרמז ומורה על "חומר" הגוף וחומריות העולם בכלל
[וכידוע גם פירוש הבעש"ט 33
על הפסוק 34
"כי תראה חמור שונאך גו'",
דקאי על חומר הגוף].
וזהו כללות הקשר בין ענין הגאולה ל"חמור" דוקא
[שלכן הן משה
(גואל ראשון)
והן מלך 20
המשיח
(גואל אחרון) 35
יהיו רוכבים על חמור]
— כי תוכנה הפנימי והעיקרי של הגאולה היא התגלות קדושתו ית',
שבשביל זה צ"ל שבירת וזיכוך ובירור החומר,
הן חומר הגוף של איש ואשה דישראל בפרט והן חומריות העולם בכלל,
ובלשון רבינו הזקן
(בעל ההילולא דכ"ד טבת 36 )
בספר התניא 37 ,
שתכלית בריאת העולם תהי' לימות המשיח,
"שאז יזדכך גשמיות הגוף והעולם ויוכלו לקבל גילוי אור ה'".
והנה בפעולת האדם בבירור וזיכוך חומר הגוף,
יש בכללות ג' אופנים:
א)
עיקר עבודתו של האדם היא לגלות את אור נשמתו שהיא בהעלם והסתר בחומר הגוף,
כי "עיר פרא אדם יולד" 38 ,
ובטבעו הרי הוא הולך אחרי תאוות גופו,
ועבודתו היא לפעול בעצמו שלא לנטות אחרי התאוות כו' אלא לעסוק בתורה ובמצות.
ולפי אופן זה הרי העבודה היא בדרך כיבוש ושליטה,
שהאדם שולט על גופו ונפשו הבהמית,
ומכניע את חומר גופו באופן שחומר הגוף לא יעלים ויסתיר על אור נשמתו.
ב)
למעלה מזה היא העבודה לזכך את חומר הגוף עצמו,
שהגוף עצמו יהי' עובד ה',
שזהו ע"י שינוי מדותיו הטבעיים,
שלא ירצה תאוות העולם כו' 39 .
אלא שבבירור וזיכוך חומר הגוף עצמו — יש שני אופנים:
(א)
בירור וזיכוך הגוף הבא מצד אור הנשמה,
דהיינו,
שמסירותו לעניני קדושה היא בתוקף כזה,
שריבוי אור הקדושה שבנשמה פועל גם על גופו להתברר ולהזדכך.
שלפי אופן זה,
הרי הקדושה שבאדם היא קדושת נשמתו,
אלא שהגוף,
להיותו מבורר ומזוכך,
נעשה כלי לאור הנשמה.
(ב)
זיכוך הגוף מצד עצמו,
והיינו שהאדם עובד עם גופו עד שהגוף מצד עצמו נהפך לחפצא של קדושה 40 .
וכשם שהוא בעבודת כאו"א בפרט — כן הוא בכללות חומריות העולם,
שיש שלשה אופנים בבירור וזיכוך החומריות,
שעי"ז מתגלה קדושתו ית' בעולם:
א)
הכנעת וביטול גסות וחומריות העולם המונעת השראת הקדושה,
שביטול ושבירת החומריות נותן מקום שיהי' גילוי קדושה בעולם.
ב)
שגשמיות העולם מתברר ומזדכך עד שנעשה כלי לגילוי אור הקדושה.
ג)
תכלית השלימות בבירור וזיכוך 21
העולם,
שהגשמיות עצמה תתקדש,
שזה יהי' לעתיד לבוא,
כשיקויים היעוד 41
"ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דבר",
היינו שזאת תהי' תכונת ה"בשר" לעתיד לבוא,
שיזדכך עד שיהי' ביכולתו של הבשר
(מצד עצמו)
לראות "כי פי ה' דבר" 42 .
ח.
וזהו ההפרש בין שלשת התקופות דאברהם משה ומשיח:
בימי אברהם,
כאשר "לא ניתנה תורה עדיין..
עדיין לא נתברר ונזדכך חומריות העולם" 43 ,
פעולת אברהם היתה לבטל להכניע ולשבור חומריות העולם שלא יפריע לגילוי אור הקדושה.
וזהו דיוק לשון רש"י "הוא החמור שחבש אברהם" 44 ,
ש"חבישת" החמור מורה על הכנעת החומר 45
;
בימי משה,
לאחרי גמר וזיכוך ב"כור הברזל" 46
דגלות מצרים,
"שזיכך את ישראל על ידי קושי השעבוד בחומר ובלבנים..
וכאשר נזדככו ישראל נזדכך ג"כ העולם וגשמיותו וחומריותו" 47
— הגיע העולם למצב שגשמיותו תהי' כלי לאור הקדושה;
וזהו שנאמר במשה "וירכיבם על החמור",
שהעבודה ד"חבישת" החמור כבר נעשית על ידי אברהם אבינו,
וכבר אפשר להיות ה"רכיבה" על החמור,
שאור הקדושה יומשך תוך חומריות העולם.
אלא שאז הי' עדיין באופן ד"וירכיבם על החמור",
היינו שאור הקדושה "רוכב" ומאיר על
(ידי)
החומריות,
אבל גילוי אור הקדושה אינו מתייחס ל"חמור" עצמו,
אלא להרוכב עליו.
משא"כ זיכוך גשמיות וחומריות העולם לעתיד לבוא הוא באופן של "עתיד מלך המשיח להגלות עליו",
שגילוי אור המשיח יהי' על ידי ה"חמור" עצמו,
שהחומר יזדכך כ"כ עד שהוא עצמו יגלה את אור הקדושה בעולם.
ועפ"ז יש לבאר הטעם הפנימי לעוד חילוק בין ג' חמורים דאברהם משה ומשיח: באברהם לא נאמר שהוא בעצמו רכב על החמור
(ומשמע שהחמור נשא רק העצים והמאכלת ואילו הוא ויצחק
(ושני נעריו)
לא רכבו על החמור אלא הלכו ברגל)
; במשה נאמר שהרכיב את אשתו ובניו ולא נאמר שהוא בעצמו רכב עליו; ואילו אצל מלך המשיח מפורש "ורוכב על חמור".
וע"פ משנת"ל יש לומר הטעם בזה 48
: בזמנו של אברהם,
כש"עדיין לא נתברר ונזדכך חומריות העולם",
לא הי' עדיין קשר בין אברהם עצמו
(ויצחק),
עם ה"חמור"; אצל משה,
כשכבר "נזדכך..
העולם וגשמיותו וחומריותו" באופן שהי' יכול להיות כלי לאור הקדושה,
הרכיב את אשתו ובניו על החמור,
אבל כיון שחומריות העולם מצד עצמה עדיין לא נתקדשה
(ופעולת הזיכוך היא רק בכך 22
שנעשה כלי לאור הקדושה שמאיר מלמעלה),
לכן עדיין לא הי' "קשר" בין ה"חמור" למשה עצמו;
ודוקא לעתיד לבוא,
כאשר חומריות העולם עצמה תגלה אור הקדושה,
"עתיד מלך המשיח להגלות עליו",
הרי מלך המשיח עצמו ירכוב עליו,
כי אז תתגלה,
ובאופן ד"כמים לים מכסים" 49 ,
איך שאמיתת המציאות של כל נברא הוא "אמיתת המצאו" 50
ית',
ובלשון אדמו"ר האמצעי 51 ,
שאז יתגלה ש"יש הנברא" הוא חד עם "יש האמיתי".
(משיחות ש"פ שמות תשמ"ז; י"ט כסלו תשח"י)